劉 寒 菲

(吉林大學 馬克思主義學院, 吉林 長春 130012)

馬克思理論活動最初指向的是共同體與人的自由實現的關系問題，這從他在“萊茵報”時期鐘情于以黑格爾的倫理國家觀來觀察人的自由的實現就可以明確地看出。但是，在“萊茵報”時期的后期，因林木盜竊法的辯論與摩澤爾河畔農民貧困的現實，使得馬克思窺見物質利益問題所決定的某種客觀的社會關系對觀察法與政治國家等社會問題的制約作用。由此，馬克思對黑格爾的倫理國家觀產生了基于市民社會與政治國家到底是誰決定誰的“苦惱的疑問”，這發(fā)端于黑格爾在《精神現象學》中基于主奴關系辯證法所講的苦惱的意識——奴隸勞動基礎上所造成的自由的自我意識在絕對自由的普遍性與個體自由的特殊性之間因分裂而不能夠實現統(tǒng)一而產生的痛苦的情緒。馬克思“苦惱的疑問”是黑格爾的苦惱的意識在市民社會所訴求的個體自由(利益)與政治國家所代表的普遍自由(利益)之間矛盾的現實表現。圍繞著“苦惱的疑問”的釋疑，在共同體問題上，一方面，馬克思在黑格爾所窺見的市民社會與政治國家的分離的矛盾現實并力圖通過倫理國家(倫理共同體)的創(chuàng)建以消除這一矛盾的思想的基礎上，提出了“政治共同體”(資產階級市民社會基礎上的)、“資本家共同體”(商品交換形成的“貨幣共同體”的最高階段)、“自由人的聯(lián)合體”(無產階級聯(lián)合勞動基礎上的)等概念，并從市民社會與政治國家的內在矛盾及其揚棄的角度對其進行理論考察；另一方面，馬克思從個體利益與共同體利益之間是對立還是統(tǒng)一關系的性質的意義上提出了“虛假的共同體”(個體利益與共同體利益的對立)與“真正的共同體”(個體利益與共同體利益的統(tǒng)一)的概念，并從資產階級市民社會的內在矛盾及其揚棄的角度對其進行理論考察?？傮w而言，首先馬克思以法哲學分析的立場考察以資產階級市民社會為基礎的“政治共同體”，經由對市民社會與政治國家二者間關系的反思，證實市民社會對政治國家的決定作用，從而在對政治解放造成市民社會(訴求的是個體自由與利益)與政治共同體(代表共同體的普遍自由與利益)分離的認識的基礎上，指出政治解放還不是最終的人類解放，它必須發(fā)展為人類解放。這是因為，政治解放實現的是有產者的特殊的私人利益，它所確立的政治共同體是人與人對立意義上的虛幻的共同體，而人類解放代表的是真正的普遍利益，它所確立的共同體是人與人之間自由的、平等的聯(lián)合勞動意義上的真正的共同體。而由于法哲學考察是對法、政治與市民社會關系的考察，因而馬克思若想對政治共同體進行全方位的考察分析，則必然繞不開以政治經濟學的立場對“資本家共同體”進行考察，即通過對構成資產階級社會運行的矛盾焦點——資本與勞動的矛盾關系的考察，指出資產階級所創(chuàng)造的“貨幣共同體”的最高階段——“資本家共同體”是非永恒的，其內在矛盾驅使它由無產階級通過革命的方式最終將被自由人的勞動聯(lián)合體所揚棄。法哲學批判與政治經濟學批判的“坐標式”結合，最終使得馬克思以歷史主義的視角來分析生產方式的歷史演變，把對資產階級生產方式這一“人體解剖”看作是對以前生產方式的“猴體解剖”的一把“鑰匙”，強調共同體的演變是生產方式變遷基礎上的展現為否定之否定的自然史的過程。其肯定階段就是，在自然生產力的支配下由血緣關系所決定的個體與共同體自然的渾然統(tǒng)一的自然共同體；其否定階段就是，作為社會生產力發(fā)展體現的交換價值的發(fā)展最終造成個體與共同體分裂基礎上的貨幣共同體(其最高階段是資本家共同體)；其否定之否定就是資本家共同體內在矛盾發(fā)展的必然趨勢促成自由的聯(lián)合勞動基礎上的自由人的聯(lián)合體。

一、政治共同體的法哲學考察：訴求特殊利益與普遍利益相統(tǒng)一的真正共同體

馬克思對政治共同體的法哲學考察源于他最初所鐘情的黑格爾倫理國家觀與現實物質利益問題之間的沖突。黑格爾的倫理國家理論所要解決問題的核心就是將國家看作絕對精神在為實現這一政治共同體社會中普遍利益與私人特殊利益以及客觀自由與個體的主觀自由相統(tǒng)一的符號。初涉世事的馬克思深受黑格爾的倫理國家觀的影響，針對普魯士專制制度對人的自由的輕蔑，強調“把國家看作是相互教育的自由人的聯(lián)合體”[1]217。然而，思想總是被物質利益所糾纏，林木所有者對林木的利益與貧苦農民對枯樹枝生活依賴的生存權利之間的沖突使得映照在黑格爾的倫理國家身上的理性光輝頓時黯然失色。但此時的馬克思并沒有打算放棄黑格爾的倫理國家，即使他將該理論斥為“下流的唯物主義”，仍寄希望用該理論來解決私人利益沖突帶來的問題。隨著馬克思在《摩澤爾記者的辯護》中發(fā)現政府并沒有觸及問題的實質，即雖然承認摩澤爾地區(qū)葡萄種植者的貧困狀況，卻沒有真正力圖從根本上改變種植者貧苦的現狀而只是試圖緩解他們的貧苦現狀時，開始在理應代表普遍利益的政治國家與實則代表個別利益的市民社會之關系問題上陷入了“苦惱的疑問”，即對普遍利益與個別利益能不能實現統(tǒng)一而發(fā)出的疑問，這是黑格爾在《精神現象學》中對自由的自我意識由于自身分裂為普遍性與個別性而不能統(tǒng)一所講的“苦惱的意識”在現實生活中的再現。此時馬克思已朦朧地意識到對于國家法的研究，不能用人的意志來解釋，而必須重視人的意志背后的各種關系的客觀本性。對于這種決定社會關系的客觀本性，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中把它明確為私人利益。由此出發(fā)，馬克思著眼于私人利益，開始追問共同體(現代國家)構成的基礎、現代政治國家與市民社會中個體成員之間及其作為其表現的普遍利益與特殊利益之間的關系。

對于共同體(現代國家)構成的基礎，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中已經指向為私有財產。其中，馬克思對黑格爾所指出的現代政治國家與市民社會相分離的事實表示贊賞，但并不茍同黑格爾以共同體(政治國家)來統(tǒng)攝市民社會的主張，相反，他看到的是顛倒過來的事實，即市民社會(私人財產、私人生活)對政治國家(國家制度、政治生活)的決定，也就是說，政治國家作為共同體是建立在私有財產基礎之上的。在此認識的基礎上，馬克思在《論猶太人問題》中對現代政治國家與市民社會中個體成員的關系作了具體的分析。資產階級政治解放使得世俗社會發(fā)生了分裂，過去依附于政治國家的市民社會從現代政治國家中分離出來而成為獨立的經濟共同體，而現代政治國家作為“政治共同體”[2]172確立并保障市民社會成員的自由與平等的權利以及私人利益。伴隨著現代政治國家的建立，市民社會成員也完成了雙重身份的確立，一方面是現代政治國家中參與政治生活的“公人”，另一方面是市民社會中進行著經濟生活的“私人”。因而個體過著雙重生活，在政治共同體中是“天國的生活”，個體是“社會存在物”，在市民社會中是“塵世的生活”，個體是“塵世存在物”。“天國的生活”以抽象的自由人權為原則，個體作為抽象的公民被吸納進去，因而是“唯靈論”或是虛幻的；“塵世的生活”以現實的利己主義為原則，個體作為私人等級而自發(fā)組成，因而是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。正因為如此，馬克思認為政治解放還不是真正的人類解放，只是私有財產的解放，因而在人的普遍解放與物的豐富關系上發(fā)生了顛倒，也就是說顛倒了目的與手段的關系，私有財產因封建羈絆的打破而隨著個體自我意識的張揚而膨脹，而政治國家鼓舞的就是這種以自由人權為核心的原子式的個體主義的價值觀。因而，政治國家只是市民社會成員在政治上的共同參與而組成的政治共同體，目的是保護市民社會成員個體的私人利益。

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》是對資產階級政治解放批判的繼續(xù)。馬克思從中著眼于政治解放所造成的普遍利益(共同體所維系的)與特殊利益(個體所訴求的)對立，對資產階級政治共同體的“烏托邦式的夢想”進行了批判，指出資產階級政治革命是作為市民社會的一部分的資產階級從自己的特殊地位出發(fā)，以社會的普遍解放的名義自己解放自己，結果是，政治解放所確立的政治共同體就是虛幻的，它只能實現資產階級的特殊利益而不能真正實現社會的普遍利益。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在汲取黑格爾《精神現象學》中關于自我意識欲望(需要)相互滿足而形成整體性事業(yè)并從這種整體性事業(yè)獲得自身的發(fā)展的思想的基礎上，分析了資產階級社會的普遍利益的虛假性。這一虛假性的根源在于“資本是共同體的公認的普遍性和力量”[2]296，資本是雇傭工人進行整體性的共同性勞動的根源，也是資本家共同地進行自由競爭的力量所在。但是，現實的資產階級的經濟事實卻沒有如同國民經濟學家所描繪的遍地自由競爭與普遍交換的那般，而是由于資本對勞動的支配造成了勞動的異化。因而，在自由競爭與普遍交換的基礎上所形成的普遍意識只是追求資本私人利益的現實生活的極端抽象，而這種抽象恰恰是與資本追逐私人利益而造成的勞動異化這一現實生活相敵對。也正是由于這個原因，馬克思在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中曾明確表示，由于國家是建立在以普遍利益與私人利益矛盾的基礎上，所以，國家行政管理機構的權力僅僅是為私人利益服務的，它無法真正從根本上實現社會的普遍利益，而只能在形式上消極作為。于是，國家的虛幻性連同行政管理機構的無能全都暴露無遺。馬克思正是洞察到了現代國家是以私人生活的沖突為基礎建立的，是資本家共同體的現實代表，因而指出工人不能在資本家共同體內通過自己的勞動獲得物質生活和精神生活的享受的人的本質，馬克思希冀的是：“人的本質是人的真正的共同體。”[2]394而真正的共同體則是個人利益平等地實現的共同體，而不是個人之間利益對立而相互反抗的共同體。

正因為如此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確地把建立在資產階級市民社會基礎上的政治國家稱之為“虛假的共同體”[1]199，因為它是階級對立中的聯(lián)合，強調要實現共同體所維系的普遍利益與個體所訴求的特殊利益的真正統(tǒng)一，就必須消滅資產階級政治國家及其所確立的雇傭勞動，在自由的聯(lián)合勞動的基礎上建立“真正的共同體”[1]199。這一主張在《共產黨宣言》中得到了明確的肯定，即“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[1]422的“聯(lián)合體”。在《資本論》及其手稿中，馬克思立足于政治經濟學批判的角度，對作為資本主義生產方式集中體現的資本家共同體進行了激烈的抨擊，從資本與雇傭勞動的矛盾關系，論證聯(lián)合勞動基礎上的自由人的聯(lián)合體對資本家共同體的揚棄，以訴求普遍利益與個體利益的有機統(tǒng)一。

二、資本家共同體的政治經濟學考察：追問聯(lián)合勞動基礎上的自由人的聯(lián)合體

1848年歐洲革命后，基于對現實問題的考量，馬克思為了對資本主義生產方式內在蘊含的矛盾進行全方位剖析，其關注點逐步轉向專注研究政治經濟學，“使現代無產階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件”[3]597。因而，馬克思對資本主義生產關系的研究，從實質上講就是論證資產階級所創(chuàng)造的“資本家共同體”的內在矛盾——資本與勞動之間的能動的矛盾關系所造成的雇傭勞動的異化及其異化的揚棄，最終指向聯(lián)合勞動基礎上的自由人的聯(lián)合體。

馬克思對資本家共同體的政治經濟學考察源于“德法年鑒”時期的《論猶太人問題》，其指出資產階級政治共同體賴以存在的市民社會的原則是個人需要與自私自利。在創(chuàng)作《1844年經濟學哲學手稿》過程中，馬克思明確提出“資本家共同體”[2]296的概念，指出“資本是共同體的公認的普遍性和力量”[2]296，反對國民經濟學家單純地把資產階級市民社會理解為有產與無產之間的對立的做法，明確強調必須把有產與無產的對立理解為資本與勞動的能動的對立關系，即能動的矛盾關系。馬克思的這一立場受到了黑格爾《精神現象學》中主奴關系勞動辯證法的深刻影響。主人把生產資料交給奴隸去陶冶事物，通過奴隸的勞動間接地盡情地享受物質，而奴隸陶冶事物的勞動使得他的潛在的主觀任性的自由意識轉化為獨立的自由的自我意識。而資本與勞動間的能動的矛盾關系就是，資本作為“主人”依靠作為“奴隸”的工人的勞動來增殖財富，而工人卻在勞動中不僅喪失了自己所創(chuàng)造的勞動成果，而且也失去了自己的自主性與現實性，也就是說，資本所驅使的勞動發(fā)生了異化，但與此同時，異化勞動使得工人也意識到了自身的“非現實性”處境。馬克思所要做的就是通過異化勞動理論的論證來激勵工人自覺地通過共產主義革命來揚棄資本所造成的異化勞動。由此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中強調工人階級必須形成整體的無產階級的革命的階級意識，消滅資本統(tǒng)治下的市民社會與政治國家，在自由的聯(lián)合勞動中實現勞動的自主性。

對于資本與勞動的能動的矛盾關系，馬克思在《雇傭勞動與資本》中明確地表述：“資本以雇傭勞動為前提，而雇傭勞動又以資本為前提。兩者相互制約；兩者相互產生?！盵1]343對此，馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中作了更為具體的界定，作為活勞動的雇傭勞動是同自身相對立且以作為異己的權力存在的資本的勞動。這一界定揭露了雇傭勞動作為使用價值的活勞動是替作為價值的資本這一死勞動增值的，它在賦予資本死勞動以活的靈魂的同時發(fā)生了異化，資本作為支配勞動的權力在積累財富的同時，雇傭勞動作為活勞動由于消耗了生命力而變得更加貧窮。但是，資產階級社會是以生產交換價值——貨幣為目的，因此，從形式上講，資產階級社會的基本前提是：“貨幣同時直接是現實的共同體?！盵4]178而隨著交換價值的發(fā)展，資產階級社會作為“貨幣共同體”的最高形式，掩蓋了這一形式下所隱藏的資本與勞動交換的不平等性。這就是說，從使用價值的交換的角度講，雇傭勞動和資本都是作為交換價值化身的貨幣形式，二者之間在形式上遵循著商品交換的最一般的規(guī)定，即自由與平等的交換。但是，馬克思對此做出了更高明的見解，他認為這本身是一個顛倒的現實而必須對其加以重新審視，即資本與勞動之間的交換活動實質上存在著兩個質上不同且前后相繼的過程：其一是勞動力作為商品，在買賣市場上雙方作為特殊的使用價值進行著形式上平等的交換；其二是在生產過程中工人的活勞動作為使用價值，通過自身生命力的消耗從而作為一種生產力來保值與增值資本，而資本的使用價值則轉換為對由雇傭工人的活勞動創(chuàng)造的新價值的無償占有。這兩個先后的過程清晰地演繹了商品所有權規(guī)律所遵循的“所有權、自由和平等的三位一體”轉換為資本所有權規(guī)律所遵循的資本對雇傭勞動的“異己性的否定”[4]463。這里，“異己性的否定”講的就是工人勞動自主性的喪失，也是工人勞動不幸之所在。所以，當亞當·斯密發(fā)出勞動是不幸的而不勞動才是幸福的感嘆時，馬克思深刻地感受到現代工人勞動不幸的根源在于資本主義雇傭勞動制度，因而，唯有消除資本主義雇傭勞動制度，唯有徹底鏟除資本主義雇傭勞動制度，即完結資本與勞動之間存在的舊式的分工與私人性質，繼而實現以社會共同占有生產資料為基礎的勞動的科學性(自主性的勞動)與社會性(聯(lián)合勞動)相統(tǒng)一的真正的共同體，才能使人得到自由而全面的發(fā)展。這種共同體作為社會力量失去了它的政治性質因而不再是政治力量，而作為失去政治性質的“社會力量”就是無產者在共同占有生產資料基礎上通過聯(lián)合勞動所形成的社會整體的力量。在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思表達了對羅西在他的《政治經濟學教程》中所說的“最完美的自愿聯(lián)合”的贊賞。馬克思專門做了如下引用：“社會的進步不可能在于解散任何聯(lián)合，而在于以自愿的、公正的聯(lián)合來代替過去時代的強制的、壓制的聯(lián)合?！钔昝赖氖亲栽嘎?lián)合，這種聯(lián)合由于團結一致而增強了力量；同時對個人力量來說，既不能排除它的能力，也不排除它的道德感和責任感。”[4]593馬克思把這種“自愿的、公正的聯(lián)合”稱之為“真正的共同體”。

三、共同體生產方式基礎的歷史主義分析：由血緣共同體到貨幣共同體再到自由人的聯(lián)合體

馬克思指出：“要揭示資產階級經濟的規(guī)律，無須描述生產關系(資本主義生產關系——引者注)的真實歷史?！盵4]453然而，資產階級經濟學家為資本的永恒性與自然性作辯護，竭力對資本主義生產形式的歷史性予以否認，“把資本生成的條件說成是資本現在實現的條件”[4]452，這使馬克思敏銳地感覺到，不將資本主義生產關系真實的歷史與發(fā)展進行闡述，就不能從根本上顛倒國民經濟學家將歷史終結于自由與平等的交換制度這一定位的愉快想法，因而也就不能真正搞清楚資本主義共同體中人與人之間的社會關系究竟是怎樣的。馬克思“希望做的一項獨立的工作”就是考察和推斷資本的生成條件與生產條件以及資本生產條件未來的先兆——“為新社會制度創(chuàng)造歷史前提”[4]453。換句話說，就是考察資本主義生產方式的產生、發(fā)展與未來走向。這里，馬克思曾把對資本的生成條件與生產條件的考察比喻為“人體的解剖”，把對孕育資本的胎胞的封建社會的考察比喻為“猴體的解剖”，前者是理解后者的一把“鑰匙”。這就是馬克思考察人類經濟社會形態(tài)問題所遵循的歷史主義方法，其基本觀點也就是馬克思在《資本論》第一卷第一版序言中立足于個人總是特定的社會關系的產物、是階級關系與利益的承擔者的論斷。馬克思主張把經濟社會形態(tài)的發(fā)展理解為自然史的過程，把資本主義經濟看作是生產過程的歷史形式，它有其生成、存在與發(fā)展的條件；并且它既是以此超越自身而追溯到早先的歷史生產方式之點，也是預示著自身作為生產關系的現代形式被揚棄之點，即預示著未來的先兆。這種歷史主義的方法不僅表現在為學術界所熟知的關于人類經濟社會形態(tài)(社會生產關系)演變的“五形態(tài)說”與人的生存與發(fā)展的交往方式演進的“三形態(tài)說”的表述中，而且還表現在為學術界所不熟知的在《1857-1858年經濟學手稿》中立足于勞動者與不同的生產條件的關系所形成的共同體的演變表述的“三種歷史狀態(tài)”的提法。第一種歷史狀態(tài)的表現形式為“勞動的個人把土地看作是自己的東西，也就是說，他是作為土地所有者而勞動、而生產的”[4]490，其會隨著生產力的發(fā)展而逐漸由原始的公有制演變成奴隸制與農奴制；第二種歷史狀態(tài)是“勞動者把工具看作是它自己的東西，……勞動者作為工具的所有者來進行勞動”[4]491，這種歷史狀態(tài)隨著交換價值的不斷發(fā)展而在封建社會晚期城市內部的行會制度逐步發(fā)展為資本主義雇傭勞動制度；第三種歷史狀態(tài)是勞動者“共同占有和共同控制生產資料的基礎上聯(lián)合起來的個人所進行的自由交換”[4]109。

在第一種歷史狀態(tài)下，勞動者以土地作為自然的生存與生產條件，因而，建立在人與土地關系基礎上的生產方式由于其地域性與交往的狹窄性，在社會關系上造就的是血緣關系基礎上的人與人的依賴關系。最初，土地歸勞動者共同所有，勞動者基于血緣與種族關系相互依賴而形成部落共同體，人作為某個部落共同體的成員而存在，并以共同體為中介，共同耕作土地。在此基礎上形成的天然的或部落的共同體，這是共同體的原生形態(tài)?！霸谶@種情況下，單個人只是占有者，不存在土地的私有制?！盵4]477然而，馬克思指出，這種天然的或部落的共同體“歸根到底歸結為勞動主體的生產力發(fā)展的一定階段”[4]488，進而隨著生產力的進一步發(fā)展與解放，或部落共同體之間的利益爭奪，演變成天然共同體的逐步瓦解及奴隸制與農奴制的興盛，這是共同體的次生形態(tài)。在這種情況下，奴隸與農奴作為活的勞動能力，“作為這種生產的客觀條件被人占有，因而是奴隸或農奴”[4]491?；蛘哒f，“奴隸同他的勞動的客觀條件沒有任何關系；……與牲畜并列，或者是土地的附屬物”[4]481。于是，土地的勞動者與私人占有者就有了明確的區(qū)分。然而，不管是天然的或部落的共同體，還是其解體而成為的奴隸制與農奴制，都是在對土地進行勞作的基礎上存在著的，以生產使用價值而不是以生產交換價值為目的，由此造成的是人的生產在狹窄的范圍內孤立地進行，因而就決定了人的生存狀態(tài)最初形式是“人的依賴關系”。馬克思把以人的依賴關系為基礎的共同體的原生形態(tài)與次生形態(tài)稱之為“古代共同體”[4]178。

第二種人類歷史狀態(tài)最初是“勞動者是工具所有者的那種關系”[4]491。這種生產方式最初是行會同業(yè)公會制度，行會師傅作為勞動主體成為工具的所有者，并且雇傭有學徒與幫工；這種新的生產方式的演變推動人類歷史的邁進，使得人類歷史演變?yōu)榈诙N歷史狀態(tài)。而伴隨著行會同業(yè)公會制度的發(fā)展，貨幣以其作為財富的儲藏手段、商品的價值尺度的職能及其流通的規(guī)定而迅速膨脹，“貨幣本身就是共同體”[4]175，與交換價值直接相關的商人與高利貸者等逐利群體也應運而生。這就是說，貨幣作為交換價值的代表導致以人的依賴關系為內容的古代共同體的次生形態(tài)——封建社會沒落的同時，以交換價值為基礎的貨幣共同體在其城市內部得以產生。貨幣共同體的進一步發(fā)展把勞動者變成了生產的客觀條件的一無所有者，也就是說，勞動者與生產的客觀條件相分離，最終“導致勞動市場的形成”[4]503。

資產階級社會是“貨幣共同體”的最高形式。隨著貨幣關系發(fā)展到“一切產品和活動轉化為交換價值”[4]105，在資本主義商品生產與交換的一般意義(馬克思稱之為簡單商品交換)上講，“每個個人作為貨幣的所有者，他本身都經常在進行著交換價值的交換，他在衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯(lián)系”[4]106。這種以建立在貨幣占有為基礎的社會權力同社會聯(lián)系對于作為主體的人而言，就是其相對于社會的個體的獨立性，因而在一定程度上體現出進步性，即形成以“物的依賴性為基礎”的“人的獨立性”新的演變，展現出人的生存與發(fā)展的第二大形式且只有到18世紀才逐步趨向成熟，表現為每個人只是達到他私人目的的手段。由此，馬克思把貨幣這一個人滿足需要的手段視為一切人的共同產物的“現實的共同體”[4]178。然而，比國民經濟學家更為機警地嗅到這一問題的是，馬克思所看到的資本主義社會中最普遍的交換并不是如表象那般體現為一般商品之間的交換，而是將會創(chuàng)造剩余價值的勞動力這一特殊商品與資本進行交換，也正是這種交換構成了資本主義社會中最根本的矛盾源泉，即資本主義社會內部存在著作為統(tǒng)治階級整體體現的資本家共同體與作為被統(tǒng)治階級整體體現的雇傭勞動之間的矛盾，正是這一矛盾構成資本主義社會矛盾的焦點，因為雇傭勞動生產的使用價值是作為交換價值來進行生產的，而資本作為“酵母”激發(fā)著雇傭勞動的生命活力如機器一般為其創(chuàng)造交換價值，資本無償地占有雇傭勞動所創(chuàng)造的交換價值中的新價值，這種矛盾導致勞動發(fā)生異化——資本財富增值的同時勞動在貶值。與此同時，這一矛盾又必然會使引發(fā)資本主義生產的社會化與勞動者購買力不足之間的對立，其結果是生產相對過剩的爆發(fā)。

馬克思指出，一方面，經濟危機表明了資本主義生產方式絕非人類生產方式的最終形態(tài)，“而只是歷史的與一定的物質生產條件的有限發(fā)展時代相適應的生產方式”[5]462。另一方面，資本主義生產方式終將成為向自由的聯(lián)合勞動這一新的組織形式過渡的歷史起點。因此，遵循社會歷史發(fā)展的辯證法，在資本家共同體的基礎上，勞動者聯(lián)合起來共同占有生產資料基礎上的共同享受自身勞動成果的第三種人類生存與發(fā)展的生產形式將會誕生。