易曉明

一、 引言

中國具有悠久的美育、藝術(shù)教育傳統(tǒng)。以詩教、樂教為代表的藝術(shù)教育傳統(tǒng)有著鮮明的人文特色，在美與德、情和理內(nèi)在深層關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，將藝術(shù)教育指向理想人格的塑造。20世紀(jì)初以王國維、蔡元培為代表的一批美育、藝術(shù)教育的倡導(dǎo)者，將德國古典美學(xué)、美育思想與中國傳統(tǒng)心性美學(xué)、美育思想結(jié)合，提出了通過審美、藝術(shù)實(shí)現(xiàn)國民人性改造的美育、藝術(shù)教育思想。這仍是在“成人”的立場來談藝術(shù)教育?？上У氖?，我國藝術(shù)教育在以后的發(fā)展中漸漸丟失了這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)，將充滿情感、人文和自由精神的藝術(shù)降格為一種技藝。直到今天，藝術(shù)教育依然沒有從藝術(shù)作為技藝的工具理性、功利主義觀念中走出來。當(dāng)前我國明確提出了立德樹人的教育根本任務(wù)，這意味著藝術(shù)教育需要繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)，回到育人的定位，并積極應(yīng)對(duì)時(shí)代發(fā)展需要，構(gòu)建具有中國特色的藝術(shù)教育人文話語。

現(xiàn)有研究中不乏關(guān)于藝術(shù)教育與學(xué)生人格發(fā)展、藝術(shù)教育與德育關(guān)系的探討，其實(shí)這是教育研究領(lǐng)域中一個(gè)不溫不火的持久話題。隨著弘揚(yáng)中華美育精神，落實(shí)立德樹人根本任務(wù)的要求提出，探討中國藝術(shù)精神、中國傳統(tǒng)詩教、樂教的現(xiàn)代價(jià)值以及當(dāng)代啟示的研究也具有了一定數(shù)量，另外藝術(shù)教育與立德樹人的關(guān)系也是近年來關(guān)注的論題?？v觀這些研究，主要有兩大類。一類是美學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究者主要立足于美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)的層面，一方面在解釋審美藝術(shù)與倫理道德、情和理的關(guān)系中揭示美育、藝術(shù)教育的育人價(jià)值以及藝術(shù)教育與德育、人格教育的關(guān)系。另一方面挖掘和梳理中國獨(dú)特的美學(xué)范疇，闡釋何為中華美育精神及其對(duì)于當(dāng)代美育的啟示。前者的主要代表有王元驤的《美育的功能》(1999)、《審美：現(xiàn)代人的自我拯救之道》(2005)、《審美教育與人格塑造》(2013)等多篇論文，它們從審美的自由愉悅本質(zhì)、情感在人格結(jié)構(gòu)中的地位等角度，論述了美育作為情感教育在消除人的異化、塑造人格、維護(hù)人的生存意義中所發(fā)揮的獨(dú)特作用。杜衛(wèi)的《美育與德育關(guān)系論》(1996)在批判美育為形式、德育為內(nèi)容的兩者關(guān)系的基礎(chǔ)上，從美育的自律和他律兩個(gè)角度論述了美育和德育的分合關(guān)系，以及美育自身的育德功能。(1)杜衛(wèi)：《美育與德育關(guān)系論》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1996年第4期?！墩撁烙膬?nèi)在德育功能》(2018)一文在梳理20世紀(jì)以來我國美育和德育融合的傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論述了作為感性教育的美育內(nèi)在道德養(yǎng)育功能。(2)杜衛(wèi)：《論美育的內(nèi)在德育功能——當(dāng)代中國美育基礎(chǔ)理論問題研究之二》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2018年第6期。后者的主要代表有袁濟(jì)喜的《傳統(tǒng)美育與當(dāng)代人格》(2002)，該書在梳理傳統(tǒng)美育的發(fā)展歷程以及分析其多維視角的基礎(chǔ)上，闡述了傳統(tǒng)美育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。王旭曉和周軍偉在《儒家“六藝”再研究及其對(duì)當(dāng)代美育的啟示》(2010)中分析了儒家六藝的審美內(nèi)涵和美育品質(zhì)。認(rèn)為六藝在課程設(shè)置理念、內(nèi)容設(shè)置和教學(xué)方法三個(gè)方面為當(dāng)代美育提供了有益又深刻的啟示。(3)王旭曉、周軍偉：《儒家“六藝”再研究及其對(duì)當(dāng)代美育的啟示》，《美育學(xué)刊》2010年第1期。劉毅青在《中國古典美學(xué)范疇的美育內(nèi)涵》(2012)中主要論述了中國傳統(tǒng)文論中文氣說所體現(xiàn)的以提升人的精神境界為中心的美育觀念，具體闡釋了氣韻、風(fēng)骨、雄渾三種不同的審美形態(tài)所蘊(yùn)含的人格修養(yǎng)工夫。(4)劉毅青：《中國古典美學(xué)范疇的美育內(nèi)涵》，《美育學(xué)刊》2012年第3期。第二類研究是教育理論和實(shí)踐工作者的研究，他們大多站在教育學(xué)的立場，更多探討怎樣實(shí)現(xiàn)美育、德育的融合。代表性的有檀傳寶的《德育美學(xué)觀》(1996)，該書基于德育立場，探討德育美的內(nèi)涵、精神內(nèi)核，以及在德育中滲透審美精神的措施。這也是他后來提出欣賞性德育模式的理論基礎(chǔ)。趙浚同樣立足于德育，在《審美育人：構(gòu)筑人之精神世界的德育——從美育視角看德育哲學(xué)的價(jià)值實(shí)踐》(2018)一文從詩性的視角探討運(yùn)用詩意的方法使德育流美，使人能夠詩意地棲居。(5)趙浚：《審美育人：構(gòu)筑人之精神世界的德育——從美育視角看德育哲學(xué)的價(jià)值實(shí)踐》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2018年第1期。蘭崗的《學(xué)校藝術(shù)教育應(yīng)如何實(shí)現(xiàn)“立德樹人”》(2013)從藝術(shù)本體價(jià)值功能和學(xué)校藝術(shù)教育價(jià)值功能的關(guān)系論述中，闡明學(xué)校藝術(shù)教育的認(rèn)知、道德、審美價(jià)值功能的三位一體、缺一不可。(6)蘭崗：《學(xué)校藝術(shù)教育應(yīng)如何實(shí)現(xiàn)“立德樹人”》，《課程·教材·教法》2013第9期。范國睿的《充分發(fā)揮藝術(shù)教育的德育功能》(2017)，在反思當(dāng)前藝術(shù)教育存在問題的基礎(chǔ)上，提出從建立藝術(shù)教育的德育目標(biāo)體系、深化藝術(shù)教育課程改革、開展藝術(shù)教育社團(tuán)活動(dòng)等方面，重塑與踐行藝術(shù)教育的德育價(jià)值。(7)范國睿：《充分發(fā)揮藝術(shù)教育的德育功能》，《中國德育》2017年第19期。此外，絕大部分教育者的研究，主要關(guān)注美育、藝術(shù)教育與德育融合的實(shí)踐策略和方法，比如俞鋒的《“立德”與“審美”在藝術(shù)創(chuàng)意實(shí)踐教育中的互動(dòng)整合》(2016)、朱慧的《審美修正：立德樹人視角下的藝術(shù)教育——以小學(xué)美術(shù)教學(xué)實(shí)踐為例》(2019)等等。

由文獻(xiàn)梳理可知，現(xiàn)有的兩大類研究尚需進(jìn)一步深化和整合。美學(xué)和藝術(shù)學(xué)者從審美、藝術(shù)本體思考美、德關(guān)系以及中國傳統(tǒng)美育精神的內(nèi)涵和價(jià)值，有助于在根基層面深入把握美育、藝術(shù)教育與德育的內(nèi)在關(guān)系，但由于這些學(xué)者缺乏教育學(xué)的背景，所以這些論述比較多停留在美學(xué)、藝術(shù)學(xué)的分析，很難轉(zhuǎn)化為教育話語。而大多數(shù)教育學(xué)者由于相對(duì)缺乏美學(xué)、藝術(shù)學(xué)的理論背景，所以對(duì)于美育、藝術(shù)教育與德育、與人格塑造關(guān)系的論述較多停留在一般意義的泛泛而談，多為美育為手段、德育為內(nèi)容的關(guān)系論述，缺乏對(duì)審美、藝術(shù)內(nèi)在德性維度的把握。另外，現(xiàn)有兩大類研究也尚缺乏對(duì)未來社會(huì)發(fā)展需求的回應(yīng)以及當(dāng)代世界藝術(shù)教育改革趨勢的關(guān)注，較多停留在對(duì)傳統(tǒng)美育精神的挖掘，對(duì)其當(dāng)代的發(fā)展研究不夠。

當(dāng)前我國藝術(shù)教育的改革正處于回望過去、面向世界、迎接未來的歷史時(shí)刻。如何將優(yōu)秀的中華藝術(shù)教育傳統(tǒng)與當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的需要以及世界藝術(shù)教育改革新理念相結(jié)合，提出并建構(gòu)當(dāng)代中國藝術(shù)教育話語體系是當(dāng)前我國藝術(shù)教育理論研究的重要問題。近年來，黨和國家高度重視學(xué)校美育和藝術(shù)教育，不僅在重要會(huì)議中提出“全面加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)校美育工作，提高學(xué)生的審美和人文素養(yǎng)”等要求，而且先后出臺(tái)了《改進(jìn)和加強(qiáng)學(xué)校美育工作的意見》《關(guān)于切實(shí)加強(qiáng)新時(shí)代高等學(xué)校美育工作的意見》等重要文件，指明了美育、藝術(shù)教育的改革方向。其核心思想就是要落實(shí)立德樹人根本任務(wù)，弘揚(yáng)中華美育精神,以美育人、以美化人，引領(lǐng)學(xué)生樹立正確的審美觀念、陶冶高尚的情操?？梢哉f，通過審美、藝術(shù)實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生人格的塑造是我國當(dāng)代學(xué)校美育、藝術(shù)教育的使命，也是其育人價(jià)值的體現(xiàn)。本文將在闡明藝術(shù)教育的人文目標(biāo)立場的基礎(chǔ)上，挖掘中國藝術(shù)精神內(nèi)蘊(yùn)的德性之維，將中國傳統(tǒng)美育、藝術(shù)教育的人文精神和話語與當(dāng)代中國社會(huì)語境、世界藝術(shù)教育改革趨勢相結(jié)合，建構(gòu)我國藝術(shù)教育的人文目標(biāo)。

二、 藝術(shù)教育人文目標(biāo)的建構(gòu)立場

現(xiàn)實(shí)中，藝術(shù)教育人文目標(biāo)的設(shè)定常常會(huì)在偏離藝術(shù)本質(zhì)屬性和價(jià)值的基礎(chǔ)上，從藝術(shù)作為輔德手段的立場上來考慮。由此，藝術(shù)教育的人文目標(biāo)其實(shí)變成了德育目標(biāo)。而且隨著立德樹人教育根本任務(wù)的提出，由于已有的認(rèn)識(shí)偏差，在實(shí)踐中容易導(dǎo)致藝術(shù)教育進(jìn)一步失去自身的獨(dú)立性，而成為德育的附庸。所以非常有必要在揭示藝術(shù)區(qū)別于科學(xué)、道德的本質(zhì)屬性基礎(chǔ)上，闡述藝術(shù)的獨(dú)特育人機(jī)制和價(jià)值，從而在培養(yǎng)“感性和精神的整體”(8)[德]席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，上海：上海人民出版社，2003年，第163頁。的立場上確立藝術(shù)教育的人文目標(biāo)。

(一) 藝術(shù)：在情理交融的審美體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)人格教化

藝術(shù)作為人類一種獨(dú)特的認(rèn)知和把握世界的方式，它不同于科學(xué)和道德的根本屬性在于：藝術(shù)是通過直觀的藝術(shù)語言，將創(chuàng)作者的情感、思想表征為可觀可感的藝術(shù)形象。藝術(shù)活動(dòng)過程始終是主體與客體、形式與內(nèi)容、情和理的交融。符號(hào)美學(xué)的代表人物德國哲學(xué)家卡西爾在《人論》中指出，人類就是創(chuàng)造符號(hào)的動(dòng)物，通過創(chuàng)造不同的符號(hào)去認(rèn)識(shí)和把握世界的秩序，“科學(xué)在思想中給我們以秩序；道德在行動(dòng)中給我們以秩序；藝術(shù)在可見、可聽、可觸的外觀之把握中給我們以秩序?！?9)[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第213頁。如果我們把藝術(shù)也作為一種知識(shí)或真理形態(tài)來看的話，它不同于抽象的、以概念命題為表征的科學(xué)知識(shí)和道德知識(shí)，而是德國古典美學(xué)的集大成者黑格爾所說的“理念的感性顯現(xiàn)”，英國哲學(xué)家克萊夫貝爾所說的“有意味的形式”。藝術(shù)之所以能夠打動(dòng)人心，喚起人們的思考，就在于它在不拋棄人的感覺經(jīng)驗(yàn)，不脫離具體生動(dòng)形象的同時(shí)，寓普遍于特殊之中，以個(gè)別彰顯本質(zhì)，所以德國浪漫主義美學(xué)提出藝術(shù)是“有機(jī)形式”(10)轉(zhuǎn)引自王元驤：《論美的藝術(shù)》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第6期。，也就是形式和內(nèi)容完美的結(jié)合，即不是先有內(nèi)容再有形式的表達(dá)，內(nèi)容的思考和形式的表達(dá)始終是相伴而行的。正如黑格爾所說：“藝術(shù)之所以抓住這個(gè)形式，既不是碰巧在那里，也不是由于除它之外就沒有別的形式可用，而是由于具體內(nèi)容本身就包含有外在性的、實(shí)在的、也就是感性的表現(xiàn)作為它的一個(gè)因素。”(11)[德]黑格爾：《美學(xué)(第一卷)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第89頁。所以有什么樣的內(nèi)容就有什么樣的形式。沒有色彩、線條、形狀就不會(huì)有視覺形象，沒有了節(jié)奏和旋律也不可能有音樂形象。美學(xué)家鮑?？J(rèn)為藝術(shù)家只有通過形式和媒介來感受和思考，因?yàn)樗鼈兙褪恰八麑徝老胂蟮奶厥馍眢w”。(12)[英]鮑?？骸睹缹W(xué)三講》，周煦良譯，上海：上海譯文出版社，1963年，第36頁。

作為形式和內(nèi)容高度統(tǒng)一的美的藝術(shù)，人們對(duì)它所做的審美鑒賞是“憑借完全無利害觀念的快感與不快感對(duì)某一對(duì)象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力”(13)[德]康德：《判斷力批判(上卷)》，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第47頁。。哲學(xué)家康德的這一經(jīng)典命題指明了美感不是與物質(zhì)功利、生理欲望相關(guān)的快感，它只與審美對(duì)象的形式有關(guān)，是外在形式適應(yīng)了主體的心意狀態(tài)，在想象力和知解力的相互作用下，主體達(dá)到了無利害的、和諧的自由愉悅。一方面，審美判斷是從個(gè)別事物的感性形象出發(fā)，不借助概念，以情感為橋梁，以感性形象生發(fā)為基礎(chǔ)的判斷，所以不同于邏輯理性和道德理性的判斷。另一方面由于審美是與功利、私欲無關(guān)的情感判斷，而且超越性的想象和必然性的知性相互作用，使得審美又具有理性判斷所到達(dá)的那種普遍意義和道德共通性。所以康德講審美或美感是一種超功利的、反思性的情感判斷，美是“那不憑借概念而普遍令人愉快”(14)[德]康德：《判斷力批判(上卷)》，第57頁。的對(duì)象。正是審美所具有的感性和理性、特殊和普遍共生的二律背反性，讓其具有生動(dòng)性和超越性，能夠使人從自然走向自由，達(dá)到精神的超越和人格的提升。

因此藝術(shù)不像科學(xué)，是能夠給人的物質(zhì)生活帶來實(shí)利的工具和手段，藝術(shù)自身就是目的，它是一種無用之用，無用體現(xiàn)為沒有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利目的，有用則在于它超越現(xiàn)實(shí)，給人們帶來了一種新的看待世界的視角，為人們帶來一種希望、一種想象、一種慰籍、一種新的生活可能。哲學(xué)家桑塔亞那說“藝術(shù)是這樣一種行為：它超越肉體，將世界變成一種與靈魂相契的刺激物?！薄霸诟杏X與抽象論述之間，存在一個(gè)展開的感覺或綜合表征的地帶……這個(gè)地帶常被稱為想象，她所提供的愉悅比感覺更輕盈活潑、更熠熠生輝，比理智更恢弘廣大、更令人欣喜沉醉。在想象、瞬息的直覺、賦有形式的知覺中所固有的價(jià)值，就是所謂的審美價(jià)值。它們主要存在于自然界和生靈萬物中，但也經(jīng)常存在于人類的人造作品中，存在于語言喚起的意象和聲音領(lǐng)域中?！?15)[美]喬治·桑塔亞納：《藝術(shù)中的理性》，張旭春譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第11頁。作為理性生活一部分的藝術(shù)能夠促進(jìn)我們的生活更加趣味、知識(shí)更加豐富、精神更加充實(shí)。

藝術(shù)陶冶情操，提升心靈的價(jià)值實(shí)現(xiàn)又不同于倫理道德發(fā)揮的機(jī)制，情理交融的藝術(shù)決定了它比道德規(guī)范更加能夠深入人心，發(fā)揮對(duì)人的教化作用。道德作為一種價(jià)值之知和實(shí)踐之知，是和人的情感、行為相關(guān)聯(lián)的，所以從認(rèn)知到行為的轉(zhuǎn)化，除了需要具有道德理性的思考判斷之外，必須具有情感的認(rèn)同，即感同身受。正如有學(xué)者指出“道德行為一如審美活動(dòng)，其存在的狀態(tài)與概念無涉，同樣是一個(gè)涌動(dòng)的、生動(dòng)的、主客無法分離的直觀活動(dòng)”，“道德行為與審美活動(dòng)在存在的形態(tài)上是情境化、時(shí)間化的?！?16)劉彥順：《中國美育思想通史(現(xiàn)代卷)》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第37頁。也就是沒有對(duì)具體道德事件、情境的身臨其境的感受和體驗(yàn)，沒有情感的中介作用，知是很難向行轉(zhuǎn)化的。今天學(xué)校道德教育的低效或無效，很大程度上因?yàn)榘训赖乱沧兂梢环N抽象的知識(shí)來傳授，無“情”的道德教育必然導(dǎo)致無效的道德教育。而藝術(shù)的教化機(jī)制則是人們?cè)趯徝荔w驗(yàn)和想象中通過共情、移情以及意義的思考來實(shí)現(xiàn)情感的陶養(yǎng)和精神的提升。而移情和想象則是道德行為發(fā)生的重要心理基礎(chǔ)。雪萊說，“要做一個(gè)至善的人，必須有深刻而周密的想象力，他必須投身于旁人和眾人的立場上，必須把同胞的苦樂當(dāng)作自己的苦樂”。(17)[英]雪萊：《為詩辯護(hù)》，劉若端：《19 世紀(jì)英國詩人論詩》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第129頁。這種感同身受的審美體驗(yàn)既包含了審美主體對(duì)審美對(duì)象的情感投射或具有道德意味的感動(dòng)、同情和關(guān)懷，同時(shí)還具有了從對(duì)象反觀和認(rèn)識(shí)自我的意識(shí)和能力，從而實(shí)現(xiàn)自我精神的拓展。“藝術(shù)的理想性價(jià)值僅僅在于其象征功能和喚起共鳴的能力……藝術(shù)在總體上是理性生活的預(yù)演，藝術(shù)用觀念召喚出一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界中無法企及的新世界。與在現(xiàn)實(shí)中的痛苦摸索相比，這種預(yù)演能夠更好地展示那種可能性人生的光輝前景?！?18)[美]喬治·桑塔亞納：《藝術(shù)中的理性》，第158頁。

(二) 指向?qū)W生感性和精神整體發(fā)展的藝術(shù)教育人文目標(biāo)建構(gòu)立場

基于對(duì)藝術(shù)本質(zhì)和內(nèi)在教化機(jī)制的分析，我們?cè)賮砝斫馑囆g(shù)教育的立德樹人價(jià)值時(shí)，就不應(yīng)該僅僅停留在將藝術(shù)教育作為德育的手段，只是通過藝術(shù)生動(dòng)的形式去包裝和傳授抽象的道德規(guī)范。其實(shí)，藝術(shù)越是遠(yuǎn)離所謂的道德規(guī)范和說教，越是體現(xiàn)人之為人的真善美追求，其感化人的力量越是強(qiáng)大，越具有永恒的人文價(jià)值。因?yàn)椤八囆g(shù)的經(jīng)典性來自從日常事物中提煉普遍性”“藝術(shù)的經(jīng)典性還來自表現(xiàn)普遍性”。(19)[美]喬治·桑塔亞納：《藝術(shù)中的理性》，第184—185頁?！皼]有人格修養(yǎng)的藝術(shù)其表現(xiàn)道德是一種說教，這樣的道德感壓抑了審美。只有當(dāng)?shù)赖虑楦信c審美感受統(tǒng)一時(shí)，道德內(nèi)化為人格，藝術(shù)中的道德感成為其人格的自然流露，藝術(shù)才不是道德說教?！?20)劉毅青：《當(dāng)代美學(xué)的人生論轉(zhuǎn)向與中西美學(xué)會(huì)通——以徐復(fù)觀為中心》，《哲學(xué)研究》2012年第12期。哲學(xué)家馬爾庫塞在《審美之維》中表示“藝術(shù)作品直接的政治性越強(qiáng)，就越會(huì)弱化自身的異在力量，越迷失根本性的、超越性的變革目標(biāo)。”(21)[美]馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第 191頁。

所以美育或藝術(shù)教育要實(shí)現(xiàn)立德樹人這一根本任務(wù)，不是要變成道德教育的附庸和手段，也不是直接的道德教化，而是在審美體驗(yàn)、審美想象、審美理解中潤物細(xì)無聲地完成其倫理功能，實(shí)現(xiàn)其育人的價(jià)值。德國哲學(xué)家席勒在其著名的《美育書簡》中第一次提出了“美育”的概念。針對(duì)工業(yè)社會(huì)發(fā)展所造成的人的感性與理性沖動(dòng)分裂，尤其是理性對(duì)感性壓抑的人性狀況，他提出了通過審美教育彌合這兩種沖動(dòng)，使自然人走向理性人，從而培養(yǎng)出美的心靈和健全人性的美育命題。因?yàn)樵谒磥砻朗恰盎畹男蜗蟆?22)[德]席勒：《審美教育書簡》，第123頁。，也就是美既不是沒有真實(shí)生活實(shí)在的純粹抽象形式，也不是沒有理性抽象的純粹的感覺經(jīng)驗(yàn)，它是物質(zhì)和精神、情感和理性的高度統(tǒng)一。所以“人同美只應(yīng)是游戲，人只應(yīng)同美游戲。”“只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才是完整的人?！?23)[德]席勒：《審美教育書簡》，第123—124頁。席勒的美育命題其實(shí)指明了作為美育重要途徑的藝術(shù)教育的人文目標(biāo)指向，那就是促進(jìn)人的情感和精神的完整發(fā)展。如果說席勒的美育命題還是一種帶有烏托邦性質(zhì)的美育哲學(xué)建構(gòu)，那么我國傳統(tǒng)美育、藝術(shù)教育的精神或特質(zhì)恰恰是不脫離具體的審美藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)來思考美和藝術(shù)的本體，不脫離現(xiàn)實(shí)世界、個(gè)體生命的體驗(yàn)和成長來談審美和藝術(shù)的價(jià)值，在豐富的審美藝術(shù)活動(dòng)、藝術(shù)教育實(shí)踐感悟中提煉并構(gòu)建了具有中國特色的美學(xué)、美育范疇和命題。比如孔子提出人格教化的過程是“興于詩、立于禮、成于樂”，在“樂(yue)”之中，獲得身心愉悅、自由的情感體驗(yàn)。這是本體之樂(le)、內(nèi)心之樂(le)，它涵攝身與心、形上與形下、感性與理性、個(gè)體與社會(huì)、審美與道德、人類與自然之間的相互包容、相互生發(fā)的關(guān)系。在“成于樂”中實(shí)現(xiàn)了樂的境界和仁的境界的高度統(tǒng)一，完成了理想人格的塑造，這是儒家所倡導(dǎo)的審美與道德的內(nèi)在統(tǒng)一。以老莊為代表的道家思想，則進(jìn)一步提出“大樂與天地同和、大禮與天地同節(jié)”，突出藝術(shù)、審美所帶來的人與宇宙天地之和諧的自由之樂?？梢哉f儒道兩家所開創(chuàng)的中國美育、藝術(shù)教育的心性傳統(tǒng)，其核心在于凸顯審美藝術(shù)之中以情為紐帶，身心一體的深度體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)該體驗(yàn)之中所內(nèi)蘊(yùn)的道德意味和人格陶養(yǎng)價(jià)值。我國新儒學(xué)派大家徐復(fù)觀進(jìn)一步解釋了中國傳統(tǒng)文化中樂與禮、情與仁的關(guān)系。他說“道德之心，亦須由情欲的支持而始發(fā)生力量；所以道德本來就帶有一種‘情緒’的性格在里面。樂本由心發(fā)，就一般而言，本多偏于情欲一方面。但情欲一面因順著樂的中和而外發(fā)，這在消極方面，便解消了情欲與道德良心的沖突性。同時(shí)，由心所發(fā)的樂，在其所自發(fā)的根源之地，已把道德與情欲融和在一起；情欲因此而得到了安頓，道德也因此而得到了支持；此時(shí)情欲與道德，圓融不分，于是道德便以情緒的狀態(tài)而流出……道德成為一種情緒，即成為生命力的自身要求。道德與生理的抗拒性完全消失了，二者合而為一……所以孔子便說‘興于詩，立于禮，成于樂’。(《論語·泰伯》)‘成’即是圓融。在道德(仁)與生理欲望的圓融中，仁對(duì)于一個(gè)人而言，不是作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范去追求它，而是情緒中的享受?！?24)徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第17頁。所以，中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為真正的道德一定不是一種外在的約束，而是包含體驗(yàn)和情感的精神享用。這使得情理相融的藝術(shù)與道德具有了內(nèi)在的溝通性。由此，藝術(shù)教育和道德教育的關(guān)系，不只是通過藝術(shù)形式和形象去承載道德的內(nèi)容，更是藝術(shù)內(nèi)在情理、仁樂的融通所達(dá)成的人的情感陶冶和精神教化。

三、 彰顯以“生”為核心的中華藝術(shù)精神，確立當(dāng)代藝術(shù)教育的人文目標(biāo)

如今，我們生活在一個(gè)物質(zhì)豐富、生活便捷、科技發(fā)達(dá)的時(shí)代，但相比過往，當(dāng)代人可能更加空虛、焦慮和恐慌。因?yàn)槿藗冊(cè)谠絹碓蕉嘧分鸷拖順肺镔|(zhì)功利時(shí)，不知不覺丟失了人之為人的精神價(jià)值追求，這種內(nèi)心恒定信仰的丟失會(huì)讓人在面對(duì)外在諸多的得失和不確定性時(shí)迷失方向，產(chǎn)生不安情緒。而且科技發(fā)展對(duì)人的不斷挑戰(zhàn)、越來越多的由于人的問題而導(dǎo)致頻繁爆發(fā)的環(huán)境問題、自然災(zāi)害、病毒危機(jī)等更是讓當(dāng)代人深處驚恐之中。新冠病毒的全球大流行已經(jīng)讓當(dāng)代人深切地感受到小小病毒給人類社會(huì)帶來的沉重打擊。所以在當(dāng)今，思考人之為人的生命價(jià)值和意義，重建個(gè)體心靈和群體信仰，重修人與自然萬物共同的生存家園變得更加重要而迫切。立德樹人作為教育根本任務(wù)的提出，其核心在于教育需要承擔(dān)起促進(jìn)當(dāng)代國民精神世界建構(gòu)，社會(huì)精神文明重塑的重要使命。作為學(xué)校教育重要組成部分的藝術(shù)教育也必須承擔(dān)起這一使命，從技藝教育變?yōu)閷徝澜逃?、情操教育和心靈教育。當(dāng)我們回顧中國悠久的審美藝術(shù)傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)其中最能代表中華藝術(shù)精神的正是中國傳統(tǒng)審美藝術(shù)中所體現(xiàn)的對(duì)生生不息宇宙自然之道的敬畏和遵從，對(duì)生命價(jià)值意義的追求。所以“生”可謂中國藝術(shù)傳統(tǒng)之核心，這里的“生”可以指生命、人生、生活，不僅強(qiáng)調(diào)宇宙萬物之生命的共生共榮，而且凸顯在現(xiàn)實(shí)生活中如何成就有意義的人生。這點(diǎn)不同于西方藝術(shù)的再現(xiàn)論、表現(xiàn)論，西方藝術(shù)是立足于認(rèn)識(shí)論的視角建立了藝術(shù)中主客認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)、表現(xiàn)與被表現(xiàn)的關(guān)系，而中國傳統(tǒng)藝術(shù)是建立在生存論的立場，在主客統(tǒng)一之中，成就藝術(shù)化的人生。因此，繼承和發(fā)揚(yáng)以“生”為核心的中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神，應(yīng)該是當(dāng)前我國藝術(shù)教育彰顯中國特色，發(fā)揮其立德樹人價(jià)值的重要定位。

(一) 形成“萬物一體，共生共榮”的生命美感：敬畏萬物之靈性，感受天地之大美

人類社會(huì)當(dāng)前以及未來可能面臨的一個(gè)最大危險(xiǎn)是由于人類自身破壞了賴以生存的地球家園之后所帶來的一系列惡果。自然災(zāi)害頻繁爆發(fā)，比如從去年下半年起燃燒了數(shù)月的史無前例的澳洲森林大火，不僅帶來人員的傷亡，空氣的極度污染，更是帶來了數(shù)億動(dòng)物的死亡，給物種的多樣性帶來毀滅性的打擊。此外，病毒此起彼伏地在全球肆虐，當(dāng)我們還對(duì)SRAS、埃博拉病毒記憶猶新時(shí)，新冠病毒又正在全球爆發(fā)和蔓延。其傳染力之強(qiáng)、來勢之猛，讓人類驚恐萬分、措手不及。早在2015年，比爾蓋茨就曾在Ted演講中指出，“如果有什么東西在未來幾十年里可以殺掉上千萬人，那更可能是個(gè)有高度傳染性的病毒，而不是戰(zhàn)爭。不是導(dǎo)彈，而是微生物”?？墒侨祟惸壳皩?duì)此似乎還沒有足夠的應(yīng)對(duì)能力。

對(duì)于這些問題的應(yīng)對(duì)和解決不僅需要知識(shí)、科技的力量，更需要我們深刻反思人類對(duì)待自然萬物的態(tài)度和行為，檢點(diǎn)和改變我們的生活方式。人類所謂戰(zhàn)勝自然的過程其實(shí)就是德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯所說的人類將自然祛魅的過程。在《學(xué)術(shù)與政治》一書中，韋伯提出，隨著理智化和理性化的增進(jìn)，對(duì)于人類來說“再也沒有什么神秘莫測、無法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過計(jì)算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法。技術(shù)和計(jì)算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智”(25)[德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第29頁。?？梢?，祛魅的過程是人的技術(shù)理性不斷主宰世界的過程，伴隨而來的是自然環(huán)境日益被破壞，人和其他物種之間日益對(duì)立和分離。人們?cè)絹碓絹G掉了原初對(duì)自然宇宙的敬畏，自然萬物在人類的眼中也不再充滿神秘魅力了。當(dāng)今我們需要摒棄這種人類中心論的思想，打破主客二分對(duì)立的認(rèn)識(shí)論，在生存論基礎(chǔ)上重建“人與自然的如婚禮一般的‘親密性’關(guān)系”。(26)曾繁仁：《當(dāng)代生態(tài)美學(xué)觀的基本范疇》，《文藝研究》2007年第4期。這種親密關(guān)系的建立僅僅依靠生態(tài)知識(shí)的掌握是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要促進(jìn)人們建立以情、愛為紐帶的人和自然之審美關(guān)系。當(dāng)人以欣賞、愛慕之情去體驗(yàn)自然之時(shí)，人對(duì)自然的憐愛之情也油然而生。

中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神所包含的正是這種人與自然的親密審美關(guān)系。被譽(yù)為“大道之源”“彌綸天地，無所不包”(《周易》)，是中國古人尋求宇宙萬物之本源，探尋生命真諦的智慧結(jié)晶?！吨芤住分械牧呢?、三百八十四爻，呈現(xiàn)了陰陽二爻交合創(chuàng)生的萬物之象。它不僅揭示了“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”(《周易·系辭下》)的宇宙變化和生命起源，更呈現(xiàn)了宇宙在不斷創(chuàng)生化育中所彰顯的和諧與生機(jī)。在古人看來，這不僅是宇宙天地之大美，也是天地之大德。正如《周易》所說“天地之大德曰生”，即宇宙間最高的善是萬物的生生不息，和諧共生。自然是生命之母，創(chuàng)造了人和萬物，所以人和自然的關(guān)系就應(yīng)該是親如母子的關(guān)系，人與其他萬物也是情同手足。只有與其他有靈性有生命的萬物和諧共處時(shí)，人類才可能安身立命，才可能獲得真正的家園感。所以作為與天地并稱“三才”的中國古人總是希望“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”，“參天地，贊化育”，以整個(gè)身心感受宇宙自然之造化，與萬物齊一。

中國獨(dú)有的宇宙自然觀、生命哲學(xué)觀深深影響了中國傳統(tǒng)藝術(shù)。所以中國傳統(tǒng)藝術(shù)不像西方藝術(shù)旨在追求對(duì)外在客觀物像的精準(zhǔn)描摹，而是追求在藝術(shù)中彰顯宇宙自然之道，展現(xiàn)一個(gè)生機(jī)勃勃，大美至善的萬千世界。我國最早的音樂美學(xué)著作《樂記》中這樣寫到：“地氣上升，天氣下降，陰陽相靡，天地相蕩。鼓之以雷霆。奮之以風(fēng)雨。動(dòng)之以四時(shí)。煖之以日月。而百化興焉。如此則樂者天地之和也?！?27)人民音樂出版社編輯部:《〈樂記〉論辯》，北京：人民音樂出版社，1983年，第3頁。在古人看來，樂就是天地之和、陰陽之調(diào)。正所謂“大樂與天地同和”。明代書畫家董其昌說：“畫之道，所謂宇宙在乎手者。”(28)李來源、林木編：《中國古代畫論發(fā)展史實(shí)》，上海：上海人民美術(shù)出版社，1997年，第220頁。。由此，藝術(shù)是否體現(xiàn)了宇宙天地的“氣韻生動(dòng)”，成為了評(píng)價(jià)中國傳統(tǒng)藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)?！皻忭嵣鷦?dòng)”最早出現(xiàn)在南朝畫家謝赫的《古畫品錄》中，他提出了繪畫六法，并將“氣韻生動(dòng)”居首?！皻狻闭窍惹卣軐W(xué)和漢代哲學(xué)中最突出的一個(gè)范疇，體現(xiàn)了古代中國的元?dú)庾匀徽?。老子在《道德?jīng)》第五章中說“天地之間，其猶橐龠乎”，意思是宇宙結(jié)構(gòu)就像一個(gè)巨大的風(fēng)箱，通過有節(jié)律的一進(jìn)一出、一漲一縮、一動(dòng)一靜的陰陽運(yùn)轉(zhuǎn)，氣生其中，萬物創(chuàng)生。老子認(rèn)為天地萬物的本體是“氣”，陰陽二氣和合生化就是宇宙之大道。宇宙元?dú)獠粌H生萬物生命，成為藝術(shù)家生命力和創(chuàng)造力的源泉，而且也是藝術(shù)的生命和本體。唐代書畫論家張彥遠(yuǎn)指出，在繪畫六法中，“氣韻”具有統(tǒng)御作用：“若氣韻不周，空陳形似，筆力未遒，空善賦彩，謂非妙也”(29)胡經(jīng)之：《中國古典美學(xué)叢編》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2009年，第75頁。。為了體現(xiàn)這宇宙生命之道，中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)造了一些獨(dú)特的表現(xiàn)方法，比如最有代表性的虛實(shí)相生。所謂虛實(shí)相生就是要在藝術(shù)中通過創(chuàng)造虛實(shí)、有無等各種異質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一，體現(xiàn)陰陽二生，通過有限的實(shí)體延展出無限的宇宙造化。虛實(shí)相生鮮明地體現(xiàn)在了繪畫、書法、詩歌、音樂、戲曲、園林建筑等中國傳統(tǒng)藝術(shù)之中。如繪畫在用筆、墨法上追求虛實(shí)、黑白、明暗、大小、疏密、曲直、凹凸、剛?cè)岬纫魂幰魂栔嗌?，以取物象之生機(jī)。所謂“以一管之筆，擬太虛之體?！?30)葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，上海：上海人民出版社，1985年，第224頁。書法上，強(qiáng)調(diào)用筆要“漲縮交替”“正中有側(cè)”“剛中有柔”，“善書者，筆欲向右，勢先逆左，筆欲向左，勢先逆右。”這一切相反力量的交織共存創(chuàng)造了書寫之力量和氣度。在音樂上，我國古琴的工尺譜正是虛實(shí)的結(jié)合，它只記音位和奏法，留給演奏者根據(jù)場景心境自由處理節(jié)奏。在古琴演奏中，通過左右手吟、猱、綽、注、托、擘、抹、挑等技法，奏出飄逸悠遠(yuǎn)的泛音，追求“實(shí)音”與“虛靜”的結(jié)合。在戲曲中，舞臺(tái)有如“太虛”，通過演員的“唱念做打”轉(zhuǎn)換時(shí)空，帶出“萬有”。所謂“空故納萬境”。所以中國傳統(tǒng)藝術(shù)通過虛實(shí)相生的手法，以表達(dá)象外之意，弦外之聲，通過有限營造無限，以實(shí)托虛，從而創(chuàng)造出大象無形、大音希聲的審美意境。這正是中國藝術(shù)區(qū)別于西方藝術(shù)的精髓所在。所以宗白華先生這樣評(píng)價(jià)中國藝術(shù)：“燦爛的‘藝’賦予‘道’以形象和生命，‘道’給予‘藝’以深度和靈魂?！?31)宗白華：《意境》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第168頁。

中國傳統(tǒng)藝術(shù)所體現(xiàn)的天人合一的審美觀、宇宙生命觀，是古人留給我們的寶貴精神財(cái)富，可以在培養(yǎng)當(dāng)代人的環(huán)境家園感中發(fā)揮獨(dú)特作用。今天，維系和創(chuàng)造人類可持續(xù)發(fā)展的生存家園已經(jīng)成為全球各國共同面對(duì)的話題。在美學(xué)領(lǐng)域，近十來年，西方日益興起的生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)研究希望打破西方以往建立在主客二分基礎(chǔ)上的審美靜觀模式，構(gòu)筑人與自然參與式、融入式的審美關(guān)系，在全身心的審美參與中消解人與自然二分的關(guān)系，獲得一體化、連續(xù)性的環(huán)境體驗(yàn)，形成人與自然共生共榮的家園感。比如美國著名環(huán)境美學(xué)家伯林特是環(huán)境審美參與理論的倡導(dǎo)者，他認(rèn)為“環(huán)境不再是一種對(duì)象和客體，不再是周圍的事物，也不再是與人類參與者相區(qū)別、相孤立的外在之物。與之相反，我們認(rèn)識(shí)到，人類是環(huán)境整體的一個(gè)組成部分，人類的所作所為及其與環(huán)境的互動(dòng)都是這延展不絕的紐帶的一部分。環(huán)境感知力作為一種增強(qiáng)的感知意識(shí)所關(guān)涉的是一種我們可以稱之為‘生命場域’的范疇。它將所有感官融合為一體，使之不再作為彼此分離的感知分支存在，而是在共通感的意義上像熔煉金屬一樣，使多種感知意識(shí)彼此交融合一?！?32)[美]阿諾德·柏林特、劉心恬、程相占：《論環(huán)境感知力》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期。應(yīng)該說，這種西方美學(xué)研究的轉(zhuǎn)向，正好契合了中國傳統(tǒng)的天人合一的自然審美觀，彰顯了我國傳統(tǒng)自然審美觀的當(dāng)代價(jià)值和意義。

所以藝術(shù)教育在傳承我國傳統(tǒng)藝術(shù)之時(shí)，不應(yīng)只停留在形式、技法層面的知識(shí)介紹和學(xué)習(xí)，更需要引導(dǎo)學(xué)生感受和領(lǐng)悟中國藝術(shù)獨(dú)特表達(dá)方式背后所蘊(yùn)含的宇宙生命觀、審美觀。并且引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)用參與式的方式進(jìn)行自然審美，并能將這種感受體驗(yàn)和思考，帶入到自己的藝術(shù)創(chuàng)作之中。筆者在小學(xué)教育專業(yè)本科生中開展了基于參與式自然審美的藝術(shù)創(chuàng)作，引發(fā)學(xué)生重新思考人與自然關(guān)系。要求學(xué)生進(jìn)入真實(shí)的自然環(huán)境，不僅是觀看、聆聽，更是用嗅覺、膚覺、觸覺等多種感官去接觸和感受周圍自然環(huán)境的色、形、味、聲、氣等；不僅觀察常見的自然景觀，而且仔細(xì)去發(fā)現(xiàn)那些細(xì)微的、過去不曾關(guān)注的事物和場景。同時(shí)在觀察體驗(yàn)的過程中，教師通過話語的提問、故事的引入等方式激發(fā)學(xué)生的審美想象，幫助他們實(shí)現(xiàn)已有經(jīng)驗(yàn)與在場體驗(yàn)之間的不斷對(duì)話，從而豐富自然審美體驗(yàn)。在參與式審美體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)學(xué)生通過不同的藝術(shù)形式、媒材進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作，并且在創(chuàng)作中實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)、創(chuàng)作與思考的不斷對(duì)話和深入。通過這樣的審美藝術(shù)活動(dòng)，學(xué)生們對(duì)環(huán)境、自然之美有了新的發(fā)現(xiàn)、對(duì)人與自然關(guān)系有了切身感悟，并且對(duì)現(xiàn)代人生活態(tài)度和行為方式進(jìn)行了深刻反思。而且這種思考不只是建立在概念、知識(shí)基礎(chǔ)上的理性思考，更是伴隨著審美體驗(yàn)，通過藝術(shù)創(chuàng)作的思考。所以通過藝術(shù)教育，培養(yǎng)學(xué)生萬物共生共榮的生命美感，不僅可行，是其應(yīng)有的人文目標(biāo)，而且因?yàn)閷徝浪囆g(shù)的獨(dú)特魅力和價(jià)值，可能比以認(rèn)知為主的環(huán)境教育、生命教育更加有效，更加深入人心。

(二) 踐行“為人生而藝術(shù)”的藝術(shù)觀：在藝術(shù)中滋養(yǎng)情感，體悟人生，過一種藝術(shù)化的生活

中國傳統(tǒng)藝術(shù)從本質(zhì)上來說是一種“為人生而藝術(shù)”的定位。藝術(shù)不只是一種技術(shù)，更是文人雅士修身養(yǎng)性，體道悟道的方式?！爸袊鴤鹘y(tǒng)藝術(shù)乃是朝向主體內(nèi)心的藝術(shù)，偏于主體的修養(yǎng)與抒發(fā)，將藝術(shù)作為生活方式，一種個(gè)人生命的體驗(yàn)”，“它將人自身的精神境界與藝術(shù)的審美溝通為一體，從而極度重視對(duì)藝術(shù)主體人格精神的修養(yǎng)，將藝術(shù)的美感與主體的生命精神結(jié)合在一起”(33)劉毅青：《中國古典美學(xué)范疇的美育內(nèi)涵》。。以孔子為代表的中國儒家美育思想的核心就是將審美藝術(shù)活動(dòng)與人格修養(yǎng)緊密聯(lián)系。比如孔子學(xué)琴的故事，描述孔子學(xué)習(xí)琴曲《文王操》經(jīng)歷了“曲”“數(shù)”“志”“為人”四個(gè)階段，即孔子不滿足于技術(shù)的掌握，而是追求對(duì)琴曲中所體現(xiàn)的文王人格精神的感悟，以及對(duì)自身的啟迪?？鬃铀珜?dǎo)的詩教、樂教超越了西周時(shí)期禮樂教育的政治功能，更立足于情與理、美和德的內(nèi)在溝通促進(jìn)人的精神成長。儒家在探討樂、樂教的功能時(shí)緊緊圍繞“情”而展開，在他們看來，蘊(yùn)涵豐富感受、充滿情真意切的樂定能激發(fā)、順暢和提升人的內(nèi)心情感世界。樂教對(duì)人的情感教化價(jià)值是由樂的本質(zhì)特征所決定?！稑酚洝穼?duì)于樂的本質(zhì)和功能進(jìn)行了詳細(xì)闡述。何為樂？《樂記》說：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也！感于物而動(dòng)，故形于聲；聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄(舞具)，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也！”“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！?34)人民音樂出版社編輯部：《〈樂記〉論辯》，第10—11頁?？梢姡诠湃丝磥?，詩樂舞統(tǒng)一的樂是人心被外物所感之后的表達(dá)，有什么樣的情就有什么樣的樂表達(dá)。所以孔子正是從詩的抒情性來談詩所具有的“興觀群怨”的社會(huì)功能。他認(rèn)為通過詩能夠使人們的情感得到宣泄和表達(dá)，實(shí)現(xiàn)交流和理解，從而達(dá)成社會(huì)的聚合。禮樂之間的關(guān)系也根源于這種情感性?？鬃訉?duì)于禮樂關(guān)系的把握，不只停留于樂的形式包含禮的內(nèi)容，如韶樂的“盡美矣，又盡善也”，而是更強(qiáng)調(diào)仁的本質(zhì)與樂的本質(zhì)有自然相通之處，即都是以“和”為根本。樂與仁都可消除對(duì)立，實(shí)現(xiàn)各種異質(zhì)的和諧統(tǒng)一，這正是“和”，所以“和”使得藝術(shù)的最高境界與道德最高境界在最深的根底溝通了。孔子認(rèn)為樂教價(jià)值不是進(jìn)行道德觀念的灌輸，而是對(duì)主體內(nèi)在生命人格的陶冶和培養(yǎng)。因?yàn)闃肥侵苯訌娜说纳刺幜鞒龅?，是生命深處之情，所以能夠感化、滋潤人的心田。?dāng)由情而出的樂與深藏在生命里的良心不知不覺地融合在一起，也就漸漸使人生由樂而藝術(shù)化了，也由樂而道德化了。所以李澤厚認(rèn)為華夏藝術(shù)和美學(xué)是“樂”的傳統(tǒng)，即“以直接塑造、陶冶、建造人化的情感為基礎(chǔ)和目標(biāo)，而不是以再現(xiàn)世界圖景喚起人們的認(rèn)識(shí)從而引動(dòng)情感為基礎(chǔ)和目標(biāo)”(35)李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第31頁。。由此，中國傳統(tǒng)藝術(shù)在形式上特別講究，比如詩文中對(duì)格律、聲調(diào)等的推敲，繪畫書法中追求筆墨運(yùn)用的均衡，音樂中要一唱三嘆，“嘆即和聲”(朱熹)等等，都是期望遵從“樂從和”的原則，通過和諧適度的情感形式達(dá)成對(duì)人的自然情欲的人化和社會(huì)化。

如果說儒家主要立足于人類社會(huì)的和諧，通過藝術(shù)實(shí)現(xiàn)“自然的人化”，那么與儒家互補(bǔ)的道家更強(qiáng)調(diào)人擺脫現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利束縛，所達(dá)到的精神超越和自由。老子的“滌除玄鑒”指出只有排除主觀的私欲和固有的成見，保持內(nèi)心的虛靜，才能真正的體道悟道。莊子認(rèn)為人只有從各種生理欲望、物質(zhì)利益中擺脫出來，進(jìn)入“心齋”“坐忘”的物我兩忘的虛空心境，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)道的觀照，才能進(jìn)入逍遙游的“至美至樂”的人生自由境界。所以老莊追求的是人與天地萬物的同一，相比儒家，他們看重的是“天和”，追求“人的自然化”，希望在物我統(tǒng)一中獲得“至樂”“天樂”，這既是人生最高的自由、最大的善，也是最高的審美境界，因?yàn)閷徝乐畼肪褪浅淖杂捎鋹偂Ｋ缘兰艺軐W(xué)的人生態(tài)度其實(shí)成就的是審美化的人生。他們不是在物的屬性中尋找美是什么，而是在消除人的異化，在追求人與物和諧，追求人格精神自由的高度探求美的本質(zhì)。李澤厚評(píng)價(jià)說“莊子追求的是一種超越的感性，他將超越的存在寄存在自然感性中，所以說是本體的、積淀的感性?！薄八梢蕴娲诮虂碜鳛樾撵`創(chuàng)傷、生活苦難的某種安息和撫慰。這也就是中國歷代士大夫知識(shí)分子在巨大失敗或不幸之后，并不真正毀滅自己或走進(jìn)宗教，而更多是保全生命，堅(jiān)持節(jié)操，隱逸遁世，而以山水自娛，潔身自好的道理?！?36)李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，第91、95頁。

對(duì)于生活于世俗社會(huì)中的人，老莊的人生理想似乎難以實(shí)現(xiàn)，但是他們的思想?yún)s深深影響了中國傳統(tǒng)藝術(shù)。中國傳統(tǒng)藝術(shù)講究自然天成，追求形而上之道，而不拘泥和滿足于形而下之器、之技。藝術(shù)家希望在有形、有限之形象中展現(xiàn)無形、無限的生命意義和宇宙之道。這催生了中國傳統(tǒng)藝術(shù)的一些獨(dú)特的表現(xiàn)方法，比如從唐代興起的中國水墨山水畫。之所以僅用看似單一貧乏的濃淡深淺墨色，就是要摒棄對(duì)外在自然色相的描摹，轉(zhuǎn)向探索內(nèi)在本質(zhì)。藝術(shù)家以自由心靈去把握和表達(dá)最質(zhì)樸最內(nèi)在的永恒之道。再比如宋代郭熙提出的中國山水畫的三遠(yuǎn)構(gòu)圖，三遠(yuǎn)即為“自山下而仰山巔”的高遠(yuǎn)，“自山前而窺山后”的深遠(yuǎn)，“自近山而望遠(yuǎn)山”的平遠(yuǎn)(37)葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，第288頁。。古代藝術(shù)家為何注重“遠(yuǎn)”的表達(dá)？因?yàn)檫h(yuǎn)是相對(duì)于近而言，隨著視線的轉(zhuǎn)移，由近及遠(yuǎn)，不期然地轉(zhuǎn)移到想象上。這使得山水形質(zhì)由直接通向虛無，由可見到不可見，由有限走向無限。遠(yuǎn)寓意著無限、無形，寄托著藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越和解脫，對(duì)無限時(shí)空、精神自由的追求。所以徐復(fù)觀說“不囿于世俗的凡近，而游心于虛曠放達(dá)之場，謂之遠(yuǎn)。遠(yuǎn)即是玄。這是當(dāng)時(shí)士大夫所追求的生活意境?！?38)徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第209頁。這構(gòu)成了中國傳統(tǒng)山水畫的真正意味和精神品格。除了表現(xiàn)手法外，中國傳統(tǒng)藝術(shù)一些獨(dú)特的評(píng)價(jià)術(shù)語，如形神、風(fēng)骨、骨法、氣韻等，是從“骨法形體”“聲氣語言”等人的美推演而來的，即都是從人物之美推及到藝術(shù)之美，直接體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)藝術(shù)的人格象征特質(zhì)?！肮恰薄敖睢薄皻狻薄把薄凹　边@些本來是形容人的精神生命狀態(tài)的人物品藻之要素，從魏晉時(shí)期，開始被用來描繪詩文書畫美的構(gòu)成，并逐漸成為中國美學(xué)中的基本范疇或概念，流傳至今。如宋代蘇軾論書法，認(rèn)為“書必有神、氣、骨、肉、血，五者闕一，不能成書也?！?《東坡題跋》上卷，《論書》)清代康有為說“書若人然，須備筋、骨、血、肉，血濃骨老，筋藏肉潔，加之姿態(tài)奇逸，可謂美矣?！?《廣藝舟雙楫·碑評(píng)第十八》)(39)李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史》(魏晉南北朝編·上)，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第96頁。這些人之美的詞都和人的自然生命力、精神自由相關(guān)聯(lián)，都是對(duì)人的生生不息、剛健有力、超脫自由的生命贊美。

由此可見，在儒道影響之下的中國傳統(tǒng)藝術(shù)并非是一種為藝術(shù)而藝術(shù)的存在，而是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和意義的重要載體。它對(duì)人生成長的意義就在于通過情感的豐富和陶養(yǎng)、精神境界的滿足和提升，從而在有限的生命中實(shí)現(xiàn)精神的超越和永恒。這其實(shí)就是中國傳統(tǒng)藝術(shù)的內(nèi)在道德之維?！爸袊糯軐W(xué)不同于西方古代哲學(xué),它所解決的問題不是‘思’與‘在’的矛盾,而是‘身’與‘道’的問題。這就決定了中國古代藝術(shù)的核心價(jià)值是樂心和明道。藝術(shù)的過程也就是修身、養(yǎng)性，從而達(dá)到身心的悅適，以致明道的過程?！?40)李韜：《中國古代藝術(shù)理論范疇研究》，博士學(xué)位論文，東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，2016年。所以中國傳統(tǒng)藝術(shù)既不同于西方以再現(xiàn)和描摹客觀對(duì)象為主旨的寫實(shí)藝術(shù)，也不同于在上帝處尋找靈感和心靈安頓的天才藝術(shù)表現(xiàn)論，而是不脫離現(xiàn)世生活，在心物一體處實(shí)現(xiàn)心靈的感悟、表達(dá)和超越。徐復(fù)觀說這是一種“即自的超越”，“藝術(shù)中的超越，不應(yīng)當(dāng)是形而上學(xué)的超越，而應(yīng)當(dāng)是‘即自的超越’。所謂即自的超越，是即每一感覺世界中的事物自身，而看出其超越的意味。”即便道家的“‘獨(dú)與天地精神往來’的自己的超越精神，并非舍離萬物，并非舍離世俗，而依然是‘與物為春’，并含融世俗的是非，‘以與世俗處’……在世俗是非之中，即呈現(xiàn)出‘天地精神’而與之往來，這正是‘即自的超越’。而此種‘即自的超越’，恰是不折不扣的藝術(shù)精神。”(41)徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第62頁。

這正是中國傳統(tǒng)藝術(shù)區(qū)別于西方藝術(shù)的重要人文特質(zhì)。它對(duì)于重塑當(dāng)代人的精神人格和建設(shè)社會(huì)信仰體系具有重要意義。一個(gè)物欲橫流、娛樂致死、人性異化的社會(huì)環(huán)境中，當(dāng)代很多人既缺乏道德理性的思考和有責(zé)任的行為，也缺乏積淀著理性的情感。比如這次新冠疫情的危機(jī)時(shí)刻，不僅病毒在威脅著我們的身體，種種反映出當(dāng)代人精神危機(jī)的恐慌、謊言、猜忌、謾罵、詆毀等，更是威脅著我們的靈魂。另外，盡管藝術(shù)日益滲透在當(dāng)今人們的日常生活之中，人們的審美需求高漲、審美意識(shí)普遍提高，而且藝術(shù)也逐漸成為一些國民生活中不可缺少的組成部分，然而這種審美化比較多的還是停留在一種“淺表審美化”(42)[德]沃爾夫綱·韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第4頁。，日常生活的審美化與生活態(tài)度的審美化之間還存在著很大的落差，很多人被焦慮、匆忙、功利所裹挾，缺乏寧靜、淡泊、超越的人生態(tài)度。而中國傳統(tǒng)“為人生而藝術(shù)”的追求，不僅在于生活中有藝術(shù)的形式，更要通過藝術(shù)實(shí)現(xiàn)生活態(tài)度的審美化，達(dá)成生命的超越。而且道家所講的藝術(shù)人生，并非著眼于藝術(shù)活動(dòng)本身，而是日常工作生活的審美化，正如庖丁解牛中所揭示的，只有消解了心與物的對(duì)立，人們才能由技近乎道，達(dá)到從心所欲而不逾矩的自由充實(shí)感。這種精神的享用就是人生的藝術(shù)化。所以當(dāng)代人所謂的日常生活審美化其實(shí)遠(yuǎn)沒有達(dá)到古人所追求的境界。所以面對(duì)當(dāng)代人的生活境遇和精神狀況，在藝術(shù)教育中提出彰顯“為人生而藝術(shù)”的中國藝術(shù)精神就顯得尤為必要，因?yàn)樗軌驇椭藗冊(cè)诂F(xiàn)世創(chuàng)設(shè)一個(gè)心靈安頓之地，提供一種價(jià)值信仰，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在精神的超越。

目前藝術(shù)教育最大的問題在于僅僅把藝術(shù)作為一種技藝來傳遞，失落了藝術(shù)內(nèi)在的人文精神，因此也就難以發(fā)揮藝術(shù)獨(dú)特的育人價(jià)值。這種藝術(shù)教育的結(jié)果是，學(xué)生要么因?yàn)榭菰锏募夹g(shù)訓(xùn)練和要求，慢慢失去對(duì)藝術(shù)的興趣，要么成為既缺乏創(chuàng)造力，又缺乏綜合素養(yǎng)和人文精神的藝匠。而且在今天這個(gè)消費(fèi)主義盛行的時(shí)代，藝術(shù)又常常被市場化、功利化，由此也帶來藝術(shù)學(xué)習(xí)的功利化。這些都使得藝術(shù)教育偏離了藝術(shù)的人文本質(zhì)，同時(shí)也丟掉了中國藝術(shù)精神和優(yōu)秀的藝術(shù)教育傳統(tǒng)。我國古代樂教和詩教傳統(tǒng)在20世紀(jì)初得到了很好的發(fā)展，王國維、蔡元培在兼容中國傳統(tǒng)美學(xué)和德國古典美學(xué)的基礎(chǔ)上，大力倡導(dǎo)美育、藝術(shù)教育對(duì)人的情感和精神的發(fā)展價(jià)值。蔡元培不僅提出了著名的“以美育代宗教”的觀念，而且積極開展美育藝術(shù)教育實(shí)踐。他認(rèn)為美育比宗教更具自由性、進(jìn)步性和普及性，所以美育能極大地實(shí)現(xiàn)國人的人性啟蒙和感性解放。梁啟超認(rèn)為情感教育最大的利器是藝術(shù)，通過藝術(shù)能夠激活人們已經(jīng)麻木的審美器官，使人的情感進(jìn)化到一種圓滿發(fā)達(dá)的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)生活的趣味化。如果說20世紀(jì)初中國藝術(shù)教育的人文目標(biāo)還主要是面對(duì)落后的舊中國，幫助國民從封建愚昧中走出來，實(shí)現(xiàn)人性的啟蒙。那么今天提出“為人生而藝術(shù)”的藝術(shù)教育目標(biāo)，更是針對(duì)沉迷感官享樂，追求物質(zhì)功利，缺乏精神價(jià)值追求的當(dāng)代人的困境而提出的。藝術(shù)教育必須從技術(shù)、功利回到情感、精神，不僅提高學(xué)生的藝術(shù)欣賞和創(chuàng)作的知識(shí)和技能，更要讓他們通過感悟藝術(shù)，豐富和陶冶情感，開闊視野，修煉心性，提升人格境界，并且能夠用審美藝術(shù)的眼光去感知世界，學(xué)會(huì)運(yùn)用藝術(shù)的方式表達(dá)和交流情感與思想。正如朱光潛先生所說通過美育、藝術(shù)教育實(shí)現(xiàn)人的本能沖動(dòng)和情感的解放、眼界的解放，以及自然限制的解放，使人從物欲情欲中解放出來，獲得心靈的自由，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人生的藝術(shù)化。當(dāng)今世界藝術(shù)教育改革也越來越從學(xué)生藝術(shù)技能的掌握轉(zhuǎn)向?qū)W生藝術(shù)素養(yǎng)的培養(yǎng)，藝術(shù)素養(yǎng)是不同于藝術(shù)技能的概念，它更強(qiáng)調(diào)通過藝術(shù)學(xué)習(xí)和活動(dòng)，學(xué)生具有將藝術(shù)的知識(shí)、技能綜合運(yùn)用于個(gè)人生活以及社會(huì)發(fā)展的意識(shí)和能力。比如美國在2014年最新的國家藝術(shù)課程標(biāo)準(zhǔn)中第一次從哲學(xué)的高度，論述藝術(shù)在人際交流、自我實(shí)現(xiàn)、歷史文化傳承、達(dá)成幸福生活以及參與社會(huì)變革方面的重要價(jià)值，在此基礎(chǔ)上提出了藝術(shù)教育的目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的藝術(shù)素養(yǎng)(art literacy)。所以，藝術(shù)素養(yǎng)更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)能力與人文精神的整合。由此可見，我們提出“踐行‘為人生而藝術(shù)’的藝術(shù)本質(zhì)觀”的藝術(shù)教育人文目標(biāo)，既是對(duì)中國藝術(shù)教育傳統(tǒng)的繼承，也是當(dāng)代世界藝術(shù)教育改革理念的中國話語呈現(xiàn)。

(三) 提升“藝術(shù)介入社會(huì)”的行動(dòng)力：積極參與社會(huì)生活，以藝術(shù)促進(jìn)社會(huì)的變革和美好

盡管中國傳統(tǒng)藝術(shù)多表現(xiàn)出與個(gè)人心性修養(yǎng)之間的關(guān)系，但背后無不體現(xiàn)出古人對(duì)國家、民族和社會(huì)命運(yùn)的關(guān)心和思考，希望通過改變個(gè)人來實(shí)現(xiàn)國家、民族和社會(huì)的革新。這其實(shí)正是中國文化精神中的憂患意識(shí)在審美藝術(shù)中的體現(xiàn)。在《中國人性論史·先秦篇》中,徐復(fù)觀創(chuàng)造性地將“憂患意識(shí)”概括為中國文化或者說中國道德精神的核心。這一思想得到了牟宗三等很多學(xué)者的認(rèn)同。徐復(fù)觀認(rèn)為無論東西方，最早人類為了抗拒天災(zāi)人禍帶來的恐懼和不安，都產(chǎn)生了皈依神靈的原始宗教，所以“一切民族的文化，都從宗教開始，都從天道、天命開始。”(43)轉(zhuǎn)引李維武：《徐復(fù)觀對(duì)中國道德精神的闡釋》，《江海學(xué)刊》2002年第3期。之后，西方在恐懼焦慮不安中演化出對(duì)知識(shí)的追求以及人類自身命運(yùn)的形而上終極思考，并且在與自然、他人、自身的對(duì)抗中，在個(gè)體的痛苦和絕望中產(chǎn)生罪孽感，從而走向了厭世離世的上帝皈依。所以徐復(fù)觀認(rèn)為西方文化精神是知識(shí)型和宗教型的。而中國文化的獨(dú)特處在于：自殷周起，中國就開始了“宗教的人文化”(44)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1984年，第51頁。亦即“天的人文化”(45)轉(zhuǎn)引李維武：《徐復(fù)觀對(duì)中國道德精神的闡釋》。的歷程,也就是在宗教中逐漸注入了人的自覺精神，越來越意識(shí)到人在對(duì)抗天災(zāi)人禍、危險(xiǎn)恐怖中的主動(dòng)性、責(zé)任感和行動(dòng)力?？隙ìF(xiàn)世的價(jià)值，只有通過在世的努力和責(zé)任，才能實(shí)現(xiàn)改變。這就是憂患意識(shí)之始?！啊畱n患’與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟考而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)?！?46)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第51、20—21頁。憂患意識(shí)體現(xiàn)的是人的一種自覺，一種社會(huì)責(zé)任，一種堅(jiān)強(qiáng)奮發(fā)的精神，它超越個(gè)體自我，以整個(gè)族群命運(yùn)的思考和關(guān)懷為己任。而且伴隨憂患意識(shí)也形成了一種積極樂觀的精神。徐復(fù)觀認(rèn)為周代所提出的“憂患意識(shí)”奠定了整個(gè)中國文化的心理根基。在先秦時(shí)候已經(jīng)成為一種民族的群體意識(shí)，諸子百家的思想無不是憂患意識(shí)之下的結(jié)晶。比如儒道兩家思想的基本動(dòng)機(jī)都是對(duì)動(dòng)蕩不安、多苦多難的人世間的憂患，只是尋求了不同的解決路徑。“儒家是面對(duì)憂患而要求加以救濟(jì)，道家則是面對(duì)憂患而要求得到解脫?！?47)徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第80頁。儒家所體現(xiàn)的是一種自覺和進(jìn)取，希望通過積極的入世，通過實(shí)踐由人格、道德所要求的藝術(shù)，通過禮樂的溝通，來達(dá)到人心的教化，從而達(dá)至社會(huì)的和諧。而道家則希望以虛靜淡泊之心，在精神上超越功利世俗的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，在更廣闊的宇宙自然中，達(dá)成精神的自由和解放。盡管道家這一思想本無心于藝術(shù)，而是著眼于人生，卻成為了文人藝術(shù)家的價(jià)值追求。

作為民族文化根基的憂患意識(shí)無疑深深影響了中國傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)，正是對(duì)國家危難的憂思、對(duì)民族的深情、對(duì)人生的感嘆，成就了藝術(shù)家的道德精神和偉大作品。這其中既有屈原放逐乃賦《離騷》。太史公曰：離騷者，猶離憂也?！峨x騷》凝聚了屈原壯志未酬的悲憤、對(duì)生命的感慨以及對(duì)國家危難的深切憂患。也有陶淵明在對(duì)田園的眷戀和歸隱中消解憂患，縱浪大化，以安頓生命。不僅詩文，在中國其他傳統(tǒng)藝術(shù)中也無不體現(xiàn)這種深沉的憂患意識(shí)。在張旭的書法中我們可以感到杜甫所說的“悲風(fēng)生微綃，萬里起古色”的蒼勁悲涼之感；在八大山人的以白眼向人的禽鳥形象中，我們看到了一個(gè)經(jīng)歷家國巨痛，蔑視權(quán)貴，孤傲獨(dú)行的藝術(shù)家風(fēng)貌。總之，中國藝術(shù)中的憂患意識(shí)不像西方藝術(shù)那樣“集中在個(gè)體的生理——心理層次，形而上的哲學(xué)層次，以表現(xiàn)個(gè)體與自然、社會(huì)、人類自身相抗拒、分裂的心靈沖突形式來進(jìn)行表現(xiàn)，而是處處都緊扣住倫理、政治的層面，懷著對(duì)國家、民族和社稷民生的強(qiáng)烈關(guān)注之情?！?48)黃建：《從中西文化、文學(xué)比較看中國文學(xué)的憂患意識(shí)》，《東方叢刊》1992年第3期。體現(xiàn)了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，具有高度社會(huì)責(zé)任感和獻(xiàn)身精神的博大胸懷。而且在儒釋道的影響之下，中國藝術(shù)在對(duì)憂患意識(shí)的表達(dá)上，也不同于西方藝術(shù)中強(qiáng)烈的沖突以及由沖突帶來的絕望和毀滅，而大多以柔克剛，以圓融、柔韌、樂觀、超脫的精神戰(zhàn)勝苦難和危機(jī)，所以可以看到中國的悲劇常常以悲劇性的大團(tuán)圓作為結(jié)局。美學(xué)家高爾太用“純棉裹鐵”來形容中國藝術(shù)中的憂患意識(shí)表達(dá)。他說：“西方的表現(xiàn)憂患與痛苦的作品,往往導(dǎo)向消沉與頹廢,音調(diào)急促凄厲,處處使人感到恐怖和絕望。中國的表現(xiàn)憂患與痛苦的作品,往往導(dǎo)向超脫與寧靜,音調(diào)從容徐緩,處處使人感到沉郁和豁達(dá),感到一種以柔克剛的意志的力量。”(49)高爾太：《中國哲學(xué)與中國藝術(shù)》，《西北師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1982年第3期。這也直接體現(xiàn)在中國藝術(shù)的一些表達(dá)方式上，如繪畫中線條的運(yùn)用，不喜歡那些“劍拔弩張”的線條，而青睞那些外柔內(nèi)剛的圓線條，看重的是線條內(nèi)含的骨力。

中國傳統(tǒng)藝術(shù)中的憂患意識(shí)，所體現(xiàn)出的藝術(shù)家對(duì)國家、民族命運(yùn)的關(guān)切、對(duì)社會(huì)黑暗的批判以及對(duì)創(chuàng)造美好未來的自覺和責(zé)任，都值得在當(dāng)今社會(huì)彰顯和發(fā)揚(yáng)。在今天這個(gè)看似物質(zhì)極大豐富、太平而安定的時(shí)代，我們更需要一種居安思危的憂患意識(shí)；同樣在這個(gè)個(gè)人主義不斷膨脹的時(shí)代，我們更需要一種社會(huì)的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任，一種肩負(fù)民族偉大復(fù)興任務(wù)的勇氣和使命感。為此，藝術(shù)教育應(yīng)該發(fā)揮其應(yīng)有的作用。藝術(shù)不只是個(gè)人小我情緒、情感的宣泄和表達(dá)，也不只是為個(gè)人生活的服務(wù)，它的更大價(jià)值在于能夠從小我走向大我，能夠關(guān)注和思考國家、民族乃至人類未來的命運(yùn)，能夠促進(jìn)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技等發(fā)展。尤其是在當(dāng)代，藝術(shù)與社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域之間的關(guān)系日益緊密，隨著創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)、審美經(jīng)濟(jì)的到來，創(chuàng)意思維、審美元素和藝術(shù)產(chǎn)業(yè)是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要力量，而且藝術(shù)在推動(dòng)社會(huì)的政治改革、促進(jìn)科技的創(chuàng)新、承擔(dān)文化的傳承等各領(lǐng)域中發(fā)揮著越來越重要的作用。所以藝術(shù)教育需要充分認(rèn)識(shí)和重視藝術(shù)在新時(shí)代的社會(huì)價(jià)值和功能，這不僅是時(shí)代發(fā)展的需要，也是對(duì)中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神、中國傳統(tǒng)藝術(shù)教育中所具有的家國情懷的繼承和發(fā)揚(yáng)。無論是儒道為代表的古代藝術(shù)教育，還是20世紀(jì)初以王國維、梁啟超、蔡元培、李叔同為代表的美育、藝術(shù)教育救國思想和實(shí)踐，都是希望審美、藝術(shù)這一利器去拯救心靈，改變愚昧麻木的國民，陶冶他們的情感，發(fā)展高尚的人格趣味，從而通過改變國民性來實(shí)現(xiàn)審美救國。在當(dāng)代，面對(duì)新的時(shí)代特征和要求，藝術(shù)教育更需要著力培養(yǎng)學(xué)生的國家和民族情懷、社會(huì)的擔(dān)當(dāng)和使命感，以及積極參與社會(huì)生活，通過藝術(shù)去改變社會(huì)的意識(shí)和能力。其實(shí)這也是當(dāng)代世界藝術(shù)教育改革的一個(gè)重要趨勢，藝術(shù)教育的社會(huì)功能日益受到重視。各國都強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育要為國家、社會(huì)乃至全人類的福祉而服務(wù)。比如聯(lián)合國教科文組織在2006年和2010年召開的第一、二屆世界藝術(shù)教育大會(huì)主要圍繞藝術(shù)如何面向社會(huì)，藝術(shù)教育在人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展中能夠做什么的主題展開，并且形成了重要的《首爾議程》?！妒谞栕h程》確立了一個(gè)重要的藝術(shù)教育目標(biāo)，那就是運(yùn)用藝術(shù)教育的原則和實(shí)踐來促進(jìn)解決當(dāng)今世界面臨的社會(huì)和文化挑戰(zhàn)。由此，當(dāng)前許多國家更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育需要在與社會(huì)緊密聯(lián)系的背景中，培養(yǎng)能夠推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等發(fā)展和變革的具有高水平藝術(shù)素養(yǎng)的學(xué)生，以便更好地發(fā)揮藝術(shù)教育的社會(huì)功能。比如對(duì)于學(xué)生藝術(shù)創(chuàng)造力的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造力不只是個(gè)人藝術(shù)表達(dá)、創(chuàng)作上的創(chuàng)新，而是更注重發(fā)展學(xué)生能夠?qū)徝老胂蠛退囆g(shù)創(chuàng)造力轉(zhuǎn)化為生活、工作中的創(chuàng)意以及創(chuàng)造性的設(shè)計(jì)和表達(dá)。再如，為了增強(qiáng)學(xué)生對(duì)社會(huì)的理解，推進(jìn)社會(huì)民主進(jìn)程，社會(huì)正義、性別平等、弱勢群體等社會(huì)議題成為藝術(shù)教育中的重要內(nèi)容。教師通過引導(dǎo)學(xué)生對(duì)這些主題的思考、討論，提升他們對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)和理解，鼓勵(lì)他們通過藝術(shù)創(chuàng)作去表達(dá)自己的想法，積極參與到社區(qū)、社會(huì)的變革之中?？傊?，大家形成了這樣的共識(shí)，即藝術(shù)教育不應(yīng)該是孤立于社會(huì)之外的，它應(yīng)該發(fā)揮并承擔(dān)起促進(jìn)社會(huì)變革的重要價(jià)值和使命。所以，當(dāng)前中國藝術(shù)教育也需要充分認(rèn)識(shí)到自身的社會(huì)功能和價(jià)值，引導(dǎo)學(xué)生積極參與社會(huì)生活，通過藝術(shù)為社區(qū)、社會(huì)的變革和發(fā)展貢獻(xiàn)自己的力量。