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（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢430072）

中國士人從誕生時起便被賦予了豐富的思想內涵與獨立的人格氣質，并對國家思想與文化起著監(jiān)督與促進作用。其發(fā)展演變往往代表著其所處朝代的社會特征與思想流變，故而成為近代學者分析與研究的對象。他們挖掘不同時期中國古代士人的思想內涵，力圖還原出中國士人的立體形象，例如余英時的《士與中國文化》、閻步克的《士大夫政治演生史稿》與劉澤華的《士人與社會》等著作分別從文化、政治與社會等角度分析了古代士人的形象，并以此影響了后世學者對士人的研究。從中國古代思想上而言，儒道禪三家構建了中國歷史上精神世界的整體，士人群體在儒道禪思想的影響下也產(chǎn)生了時代性的轉變。而先秦時期的士人作為中國士人的雛形，儒家與道家的思想對其影響深遠并確定了其精神內核與人生理想。

一、士的基本定義

關于士人的起源問題，學界一般首先從字源學上進行考證?！笆俊币蛔肿钤缫娪谖髦芙鹞模笮巫譃椤啊?。從整體結構看，“士”與“王”字相似，都出自斧鉞的象形?！笆俊弊畛踔鉃橹为z的刑官，《尚書·虞書·舜典》中有：“汝作士，五刑有服。”馬融注：“士，獄官之長?！盵2](p65)在《左傳·僖公二十八年》中有：“士榮為大士?！倍蓬A注：“大士，治獄官也?！盵3](p176)獄官指地位較低的管理監(jiān)獄或主持刑獄的官吏。除此之外，“士”還可指稱青年未婚男子、知識分子、地位較低的貴族和士兵等，如：

士，未娶亦曰士。（《字匯·士部》）

士，儒者。（《字匯·士部》）

天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。（《谷梁傳·僖公十五年》）

下軍之士多從之。（《左傳·宣公十二年》）

在對“士”的概念分析中，從性別角度出發(fā)進行分析是最為主流的方式。例如王國維認為，“士”字為“牡”字之所從，牡為雄性，而士應當為男子；郭沫若認為，“士”字像陽物，故以之指代男子；楊樹達認為，“士”通“事”，男子以耕作為事；吳其昌認為，“士”與“工”“王”的結構類似，并且從象形字的角度來看均為斧鉞的形態(tài)，斧鉞作為軍權與統(tǒng)治權的象征，《史記·殷本紀》中講道：“湯自把鉞，以伐昆吾，遂伐桀”，“賜（周文王）弓矢斧鉞，使得征伐，為西伯”。在古代的氏族社會中，成年男子用斧子作為打獵、伐木、務農(nóng)和戰(zhàn)爭的基本工具，因此斧和成年男性之間的意義是相通的，“士”肩負著氏族內部的物資資源采集的任務，對外則要捍衛(wèi)本氏族人民的安危。因此，“士”又是對男性與戰(zhàn)士的尊稱。閻步克繼承了他們的看法，并直接認為：“‘士’的最基本含義，大約就是成年男子?！盵4](p30)此種說法成為“士”的基礎之意，并成為“士”的發(fā)展細化的默認前提。為什么女性不能成為“士”？這最早是由社會分工所決定的。在血緣社會中，男性承擔著維護氏族穩(wěn)定的責任，女性則承擔著撫育后代的責任。而在進入封建社會之后，男性與女性之間的社會分工更加明確。在等級制度的興起與社會道德倫理的要求下，男性要走出本氏族而面對外在社會所賦予的各種職責，女性則主要從事家族內部的活動與事務，與具有政治屬性的社會事務產(chǎn)生直接關系的機會較少。而“士”作為政治階層的組成部分，在肩負推動國家文化與經(jīng)濟發(fā)展進步的同時，徹底斷絕了女性成為“士”的實踐途徑。

在古代眾多典籍中，對“士”的解釋除了以上內容外，古代思想家將“士”的含義從社會性的內涵提高到思想性的內涵。許慎在《說文解字》中講：“士，事也。數(shù)始于一，終于十，從一從十?？鬃釉唬和剖弦粸槭俊！倍斡癫米ⅲ骸皵?shù)始一終十，學者由博返約，故云推十合一。博學、審問、慎思、明辨、篤行，惟以求其至是也。若一以貫之，則圣人之極致矣?！盵5](p2“0)士”在此指具有學問的人，其在追求知識的過程中能從廣博出發(fā)，繼而追求精深從而達到簡約。換而言之，“士”能夠對客觀世界進行抽象概括，提煉出其內在的客觀規(guī)律。這體現(xiàn)在孔子的“士志于道”的觀點中，即士人應當立志于對道的追求。而道作為“士”內在的道德要求，又是世間的客觀真理。在孔子看來，士人在將道義作為自身的行為與品德的標準的同時，將形而下的事物總結為形而上的真理。而孔子的道，歸根結底是圍繞著社會政治而發(fā)生的。因此士人以關心政治、維護社會與個體之間的關系為己任，在社會的文化思想以及輿論導向中發(fā)揮著重要作用。

正是在這樣的思想背景下，在現(xiàn)代學者的研究之中，“士”往往與“知識分子”的語義相關。余英時將先秦王官之學演變?yōu)橹T子百家這一歷史過程形容為“哲學的突破”與“超越的突破”①參見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第82—83頁。作者認為，“哲學的突破”（philosophic breakthrough）與“超越的突破”（transcendent breakthrough）是古代文明發(fā)展過程中的一種“突破”現(xiàn)象，指的是在某一民族的文化發(fā)展到一定的階段時對自身在宇宙中的位置與歷史上的處境進行的一種系統(tǒng)性、超越性和批判性的反省。而通過這種反省，新的思想形態(tài)代替了舊的文化傳統(tǒng)，社會文化由此進入全新的與更高的境界。。在這一背景下形成了處于道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的中國知識分子的原始形態(tài)，士人成為以“道”為己任的知識分子形象，并掌握了“道”的權威性。在余英時的觀點中，士雖然不能完全等同于知識分子這一現(xiàn)代西方語境中的詞語[6](p2)①余英時從西方學術的角度將“知識分子”的特質解釋為“:除了獻身于專業(yè)工作以外，同時還必須深切地關懷著國家、社會以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷又必須是超越個人的私利之上的。”從中國文化的角度來看，以孔子為代表的“士志于道”便已經(jīng)規(guī)定了士是社會基本價值的維護者?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”這一原始教義更是對后世的“士”有著深刻的影響。，但二者卻在具有理性的“社會的良心”方面有契合之處。由于儒教始終在中國文化的價值體系中處于主導地位，儒家思想下以孔子為代表的士人便成為中國士人的原型。而道家思想下的士人則是對儒家禮樂與仁義的超越，從而產(chǎn)生了“游于方外”的超越現(xiàn)實社會的追求。但可惜的是，余英時對道家思想中先秦士人的文化形象與思想內涵缺少進一步的論述。徐復觀認為，在文化理想上塑造中國知識分子性格的有兩個重要因素：首先是儒道兩家“為人民而政治”的政治思想；其次，儒家的“中庸思想”與道家的“恬淡”思想相互結合，形成了知識分子處人處世的人生觀。徐復觀從對比的角度分析了儒道兩家觀念下士人的人生觀，并認為士人的人生觀反映出其自覺的政治理想。這一方面肯定了士人的人生觀與政治理想之間的緊密聯(lián)系，另一方面表明道家思想在士人人生觀的形成過程中同樣具有重要的作用。馮友蘭認為，“知識分子”一詞具有社會學的意義，而士人則在此基礎上兼具了倫理學的意義。因此士與知識分子并不完全相當，在儒家思想成為中國封建社會的正統(tǒng)思想之時，儒家的道德標準便成了士人的道德標準。彭富春將“士”形容為“不僅是知識分子，而且是知‘道’分子，且當士不僅讀書且為政時，就成了‘仕’”[1](p427)。這種分析從以“道”為本體的中國古代思想史出發(fā)，不僅表明了古代士人所具有“知識”這一共性特點，還強調了士人與政治的密切關系，是對“士”的定義極為準確的歸納。

以上諸多觀點對學界產(chǎn)生了普遍的影響，但值得注意的有以下三點：（1）雖然不能將士與知識分子等同，但知識分子無疑成了士人最為普遍的共性。知識與學問成為士人必須具備的先決條件，而儒家思想毫無疑問成為中國士人人格之形成最為主要的因素。道家思想下的士人則上升到“先天地生”的原始道體的層面，士人在道家思想中所具有的更多是脫離現(xiàn)實社會與文化的精神超越性。而由于其富于思辨的形而上學的特點，道家更多是對人的人生境界與藝術精神的開拓與啟發(fā)。（2）就將知識分子與士相聯(lián)系的觀點而言，不乏從西方的視野出發(fā)分析古代士人所蘊含的現(xiàn)代意義者，如余英時就是從中西文化的比較中分析西方知識分子與中國士人的定義。但倘若想從儒道兩家的思想出發(fā)對先秦士人的精神內涵作出最原初的還原，還是要依據(jù)儒道兩家的經(jīng)典文本。（3）由于諸子百家都秉持各家“道”義而尋求政治上的支持與落實，對先秦士人所遵循的“道”的分析是必然的。儒道思想雖然都從禮樂的角度出發(fā)，但對禮樂的態(tài)度可謂是“一體兩面”。對儒道兩家思想下的士人的分析不僅能再現(xiàn)當時禮樂文化的兩種典型形象，也能從“道”的層面展現(xiàn)出士人所具有的人格思想內涵。綜合這些觀點來看，我們除了發(fā)掘“士”的知識分子這一普遍且共性的特點外，還要從最為本源的“道”的層面還原儒家與道家思想下的士人及其思想內涵。

二、先秦士人的形成及分類

隨著先秦時期經(jīng)濟與政治階級的發(fā)展與變革，封建制度下的階級關系使宗族血緣社會轉向集權專制的地緣社會，而士人也從最開始在氏族社會中承擔勞作與戰(zhàn)斗的階層轉向了承擔社會各方面基礎事務的封建政治階層。費孝通認為：“從血緣結合轉變到地緣結合是社會性質的轉變，也是社會史上的一個大轉變?！盵7](p77)社會性質的轉變體現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國士人身上便是社會身份的變化。從思想上看，士人階層在諸子百家的哲學體系中，將自己的政治理想與道德理想視為一個整體，并成為中國古代知識分子的雛形。雖然不能片面地將先秦時期所有的士人都與知識分子畫上等號，但是知識分子所具有的自覺性在春秋戰(zhàn)國之際開始正式形成。

（一）士人階層的形成

在先秦以前的封建社會中，“士”就已經(jīng)成為社會政治階層的組成部分，天子、諸侯、卿、大夫、士形成了貴族階級的等級體系：

諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。（《禮記·王制》）

坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫。（《周禮·考工記》）

由此可見，在春秋戰(zhàn)國之前，“士”與“大夫”在社會階層與職責方面較為接近。在《周禮》中，周以詩書禮樂培育士人，大夫尤其是由士位晉升的大夫也應當具有這方面的文化教養(yǎng)。“士”與“大夫”有著大抵相同的根源，因此士與大夫被合稱為“士大夫”。與天子、諸侯等謀慮國事不同，“士大夫”負責執(zhí)行具體的政務。鄭玄指出：“親受其職，居其官也?！盵8](p593)可見“士大夫”是參與政治的官職人員，但其社會身份又與一般的庶民接近。在俸祿方面，“士”中等級最低的下士與做小官吏的平民處于同一水平。因此“士”是古代貴族階級中最低的一個階層，掌管著最為基礎的社會事務。

“大夫”“士”與“庶人”由于社會階級的變動，便具有了相互身份轉換的可能。其背景原因是封建政治體系的崩潰，諸侯各國之間戰(zhàn)爭不斷，而原先的貴族階層由于戰(zhàn)爭的失敗而失去貴族身份，轉而進入士或者庶人階層，更有甚者直接成為他國奴隸，如：

雖吾公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行，公乘無人，卒列無長，庶民罷敝……欒、卻、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯，降在皂隸。（《左傳·晏嬰論季世》）

由于政治斗爭的影響，欒、卻、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯本為晉國八大舊貴族的后代，卻降至士人或者差役。這在無形中為原本的士人階層增加了壓力。而在春秋、戰(zhàn)國之交，庶人以學術進仕的例子大增，如：

子張，魯之鄙家也，顏涿聚，梁父之大盜也，學于孔子；段干木，晉國之大駔也，學于子夏；高何、縣子石，齊國之暴者也，指于鄉(xiāng)曲，學于子墨子；索盧參，東方之巨狡也，學于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此為天下名士顯人，以終其壽，王公大人從而禮之，此得之于學也。（《呂氏春秋·尊師》）

平民或者是品德低劣的人通過學習而成為有名的士人，這說明士人與庶民的上升通路經(jīng)由學識而被開啟，同時也說明春秋末年以孔子為代表的私學興起，對學生身份的寬容性大大增強?？鬃臃钚小坝薪虩o類”的教育理念，其門下弟子三千人大多出身寒門，如每日“一簞食，一瓢飲”的顏回，以及子路、卜商、冉求、仲弓等。因此，庶人以及士開始以學習文化知識為重，春秋時期的知識分子階層開始興起。余英時認為，不能簡單地用知識來區(qū)分武士與文士，因為二者“自有其禮樂詩書的文化淵源”[6](p19)，同時“士”階層自出現(xiàn)起便有學習文化與軍事訓練的傳統(tǒng)。劉澤華認為顧頡剛“吾國古代之士，皆武士”的觀點不全面。他認為“士”所學的“六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)）”中，禮有大射、鄉(xiāng)射，樂有軍樂，射御除了田獵以外，也都是作戰(zhàn)技術，而這些都是與戰(zhàn)爭有關的軍事科目[9](p13)。在春秋中后期以后，掌握著文化知識的“游士”逐漸成為士人的普遍形態(tài)，在孔子儒家思想的指引下，“士志于道”“士不可以不弘毅，任重而道遠”以及“學而優(yōu)則仕”等成為對士人的思想、責任以及道德人格的要求，同時也為學習知識的普通人展現(xiàn)了通往政治仕途的一條道路，士的側重也由于社會的變革產(chǎn)生了變化，由文武兼?zhèn)涞氖咳讼蛭氖哭D化。

（二）士人的分類

在先秦時期資料的記載中，士人遍布社會的各個方面，因而其稱謂十分復雜與廣泛。劉澤華說：“戰(zhàn)國文獻之中，以‘士’為中心組成的稱謂和專用名詞，約有百余種。”[9](p22)從士人的種類來看，劉澤華將戰(zhàn)國士人分為七類：武士、文士、吏士、技藝之士、商賈之士、方術之士和其他種類?？梢哉J為，“士”是擁有某種德性或者某種技藝的男性，他們因在社會的各領域都發(fā)揮著自身的特長而成為最為活躍的一個群體。有時其身份類別亦存在重疊與交叉，例如方術之士在擁有知識的同時，也擁有煉丹與占相等技藝。而文士與方術之士由于其自身對文化知識的掌握而成為士人群體的核心部分，并在政治仕途中占據(jù)了絕對優(yōu)勢。

戰(zhàn)國時期，《管子》的四民說將士作為四民之首：“士農(nóng)工商四民者，國之石民也?！保ā豆茏印ば】铩罚谋砻嫔峡?，這種理念將士的地位下降至與普通民眾一致，并使士從貴族階層的政治體系中脫離出來。但這一方面是為了打破以往將士視為貴族的等級觀念，沖破士貴商賤的世俗偏見，消除階級矛盾；另一方面是為了向庶民傳達這樣的觀念——只要有過人的本領，哪怕是庶民也能成為四民之首的士，從而有參與政治的可能。士由于數(shù)量規(guī)模的擴大而不再同以前一樣具有政治上的強烈意味，而是成了處于卿、大夫與庶人之間的過渡層。有的士憑借學識躋身于卿大夫的行列，成為布衣卿相或大夫；而大夫亦不再沿用世襲制，其組成部分大多為晉升的士。有學者認為，將士作為四民之首，表明其身份的下降，其再也不是封建制度下的低級貴族。這樣的看法一方面忽略了士在四民中所起到的領導作用及社會生活中的政治地位，另一方面忽略了由此產(chǎn)生的鼓勵地位低下的平民階層積極向上的意義。與此同時，士仍舊屬于國家統(tǒng)治階層的一部分，仍然擁有著參與國家政治的權利。只是他們作為“無恒產(chǎn)”的流動的四民之首，在形態(tài)上逐漸由以前的“有職之人”轉換為“游士”，他們奔走于諸侯國之間，靠自身的知識文化來謀取政治職位。

對于有遠大政治理想的士人而言，他們所遵循的文化傳統(tǒng)源于封建貴族的遺存，但他們自身卻出身于庶民階層，因此他們亟須在這種高遠志向與社會現(xiàn)實的反差中尋找到一種思想上的平衡。錢穆認為：“戰(zhàn)國學者多從平民階級崛起，但當時距春秋不遠，他們在生活上、意識上，幾乎都沾染有濃厚的貴族氣。他們的學術路向，依然沿襲春秋，以歷史性、世界性、社會性的人文精神為出發(fā)，同時都對政治活動抱絕大興趣?！盵10](p135)由于春秋戰(zhàn)國時期國家動蕩，國家與國家之間的競爭不僅僅限制在戰(zhàn)爭與武力之中，而且更加看重謀略與知識的較量。士人逐漸開始以“文士”為核心，靠自身的知識學問與口才同社會進行交換的知識分子階層崛起，“善為士者不武”明確表明了文士與武士的分離與“士”重心的偏離。費孝通認為，在孔子之后，出現(xiàn)了“和政統(tǒng)分離的道統(tǒng)”，出現(xiàn)了“用文字構成理論，對政治發(fā)生影響”但已不再“占有政權”者[11](p25)。這一方面是治國安邦的需要，士人階層以自身文化學識服務于以儒家思想為治國理念的政權，王公貴族也希冀通過精神、文化、哲學等實現(xiàn)國家一統(tǒng)；另一方面是士人個體價值的實現(xiàn)，士人階層通過服務于王公貴族以實現(xiàn)自己政治抱負，將自身所堅持的先賢的哲學思想付諸現(xiàn)實，從而體現(xiàn)出文化與思想在國家統(tǒng)治中的權威性。余英時認為：“自‘道術將為天下裂’以后，古代禮樂傳統(tǒng)輾轉流散于士階層之手，于是知識分子主觀方面的構成條件便具備了。”[6](p87)因此，士人從政治、統(tǒng)治的意義之上脫離出來，而具有了以“道術”為主的文化功能上的意義，“道”由此成為士人人格與精神的代名詞，士人成為“道”的現(xiàn)實性的承載者與闡釋者。

三、士人與“道”

從思想上來看，西周滅亡之后，“庶人不議”的觀點伴隨著王權衰落而轉變?yōu)椤疤幨繖M議”的風氣，士人可以隨意地大膽談論時事政治與人物等。這種言論上的自由促進了先秦諸子百家思想的形成，而其中以儒道兩家思想最為突出，并衍生出別的思想流派，且形成了各自為“道”的哲學體系。呂思勉認為：“先秦諸子皆欲以其道移易天下，非以百畝為己憂者?！盵12](p437)諸子學說都以其“道”為政權服務為己任，而“道”之本意為道路，是供人行走與通行的地方，在此可以引申為關于思想的理論與言說?？鬃?、老子等人作為“道”的言說者，又是思想的繼承者與實踐者。而在儒道思想對士人的不同規(guī)定中，中國古代士人所具有的道德品格與人性內涵得以基本成型。

（一）士人與儒家思想

在諸子百家之中，儒家思想最先興起，并直接與禮樂傳統(tǒng)建立了直接的聯(lián)系。在以孔孟為代表的儒家思想中，“道”占據(jù)了主導地位并規(guī)定了政治與禮樂等問題。這也與當時“禮崩樂壞”“天下無道”的社會背景有關?？鬃诱J為：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）在他看來，外在的政令與刑罰作為治國手段，只會使得人民沒有道德上的羞恥心；只有用禮、德來治國，人民恥于不善而追求至善，才是真正的達道。而憑借此種思想，以知識分子階層為代表的士才能與封建統(tǒng)治階級的權威相抗衡，并在儒家思想中完成了由“士，事也”中的具有職位的貴族向“士志于道”與“士無恒產(chǎn)”中的游士的身份轉變。

孔子將士區(qū)分為三個等級。首先是“行己有恥，使于四方，不辱君命”之士。這是最理想的士，他對自身能知恥辱，對君王能盡忠職守，維護國家的利益，可以被稱為“國之士”。其次是“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”之士。這是低一級的“士”，指在宗族與鄉(xiāng)黨之間的行為體現(xiàn)出孝悌等德行的士人，可以被稱為“家之士”。最后是言必信、行必果的“己之士”。由此可見，孔子所推崇的士必定是將家國道義放置于個人利益之上的，由道義所帶來的責任感與使命感使他們具有了知識分子屬性中以關心國家、社會為己任的特點。

儒家思想中的士人與“道”的關系為“士”這一詞提供了更為豐富的思想內涵?？鬃又苯訉ⅰ笆俊迸c“道”聯(lián)系在一起，“士志于道”中將“道”作為“士”的價值取向，為士人注入了理想主義的人格內涵。士人成為道的承載者，并且應當積極參與政治?？鬃诱J為“士而懷居，不足以為士矣”（《論語·憲問》）。“士”倘若懷念安居，則不能夠被稱為“士”?！皯丫印痹诖艘环矫媸侵笐偌抑狻７饨ㄉ鐣郧暗娜藗円呀?jīng)形成了以血緣宗親為核心的宗法觀念，因而家在人的心中已經(jīng)形成了根深蒂固的地位。另一方面“懷居”可以理解為對于生活欲望的追求。但無論是哪種“懷居”在孔子看來都不是士人所追求的，真正的士人應當放棄自身的生存之欲而在大道的指引之下達到大道的實現(xiàn)。而關于士的“聞”與“達”的社會屬性，孔子借與子張的對話作出了比較：

子張聞：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔?，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！保ā墩撜Z·顏淵》）

對于子張關于“達”的觀點，鄭玄注曰：“言士之所在，皆能有名譽?！盵13](p109)意為士人無論是在國家還是在大夫家工作，都能有名望，這就是“達”。孔子認為子張的觀點僅僅是“聞”的體現(xiàn)，而士人的“達”應當是品質正直，喜好正義，細察言語與面色，朱熹注“達”為：“達者，德孚于人而行無不得之謂。”[14](p162《)論語正義》中講：“達者，通也。通于處人處己之道，故行之無所違阻，所謂‘忠信篤敬，蠻貊可行’，即達義也。”[15](p18“6)達”是士人在社會中應當具有的行為與準則，是德與行的匹配。而“聞”之士也是無仁之士——“色取仁而行違”指的是在個人欲望驅使下以名譽掩飾內在的不仁，“居之不疑”則是對脫離“道”而“不疑”，是將“不仁”作為自己的追求且誤認為這就是“道”。從總體而言，道區(qū)分了“達”之士與“聞”之士，前者據(jù)有普遍的家國道義而成為有道者，后者以個體名譽掩飾內在的不仁而成為無道者。

孔子的弟子們在孔子思想的基礎上對“士”作了更加詳細的規(guī)定。在《論語》的記載中，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）這里明確表示了士人就是道的傳播者，甚至可以在這個重任中不惜以生命作為代價奮斗終身。這便將“道”的實現(xiàn)落實到“士”的人生最高目標與終極理想之中。孟子在孔子“士志于道”的基礎上對二者的關系進行了進一步的闡釋：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志?！痹唬骸昂沃^尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）

在孟子看來，“仁義”源于“道”，“士”志于仁義，便是志于“道”，如此才能成為德行高尚、志趣高遠的“大人”①《孟子·告子上》中曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”“大人”指的是用心來行事，用心去思考事物本性的人。。同時孟子提出“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”。他認為，只有“士”能擺脫物質欲望的外在條件，而能夠堅守內心的優(yōu)良品質?！笆扛F不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉”，雖然士人出身庶民的現(xiàn)實無法改變，但可貴的是，無論窮困或者顯達，士都能堅守仁義之道?？梢哉J為，孟子思想中的士人擺脫了身份與生活條件的限制，是更具獨立人格與精神的人。如果說孟子對“士”作出了概括性與籠統(tǒng)性的闡釋，荀子則在此基礎上對“士”進行了細分。余英時認為，荀子將士人分為“仰祿之士”與“正直之士”[6](p24)。前者指追求功名利祿之士，后者指正派正直之士。同時，“士”還兼有不同的性格種類，如“有通士者，有公士者，有直士者，有愨士者，有小人者”（《荀子·不茍》）。而在這些對士人的分類中，“士”依舊處于知識分子階層中最低的一層。

總體而言，儒家思想中士的形象與君子的形象更加吻合，在孔子看來，君子是儒家理想之中具有完美人格且符合仁義之道的人。士人應當努力去掉欲望，成為君子。而在孟子看來，擁有“浩然之氣”的“大丈夫”形象乃是士人的典范。在荀子看來，士是更偏向君子的“儒士”。士人階層在儒家思想的影響下開始走向思想上的自由與人格上的獨立，并以關心國家社會的事務為己任，由此形成了士人所具有的文化自覺的傳統(tǒng)。

（二）士人與道家思想

以老子為代表的道家思想以“大道”為最完美的狀態(tài)，仁、義、禮都蘊含在大道中，猶如“明珠在蚌中”[16](p50)。道在老子的思想中具有多種含義，如存在性與言說性的道，但最主要的是存在意義上的道?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母”表明了道中有與無的存在關系。道的存在即是有與無的統(tǒng)一，并且道又可以分為可言說的道與不可言說的道，而可言說的道就是無道。從人的角度來看，無道之人與有道之人的區(qū)分依據(jù)是人在遵循道的同時是否受到外界欲望的刺激與驅使，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（《道德經(jīng)·第十二章》）。在老子“道法自然”的思想中，外界欲望是對自然之道的妨害，是應該堅決制止的。因此，士人首先應當摒除毫無節(jié)制的欲望，走向虛靜的自然之道，亦即回復到人自身的本性之中。老子對士的分類有：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”（《道德經(jīng)·第四十一章》）士人作為聞道者分為上、中、下三個等級，這實際上以道作為標準對士進行了區(qū)分。上士聞道之后能實現(xiàn)與道的統(tǒng)一，表明上士具有洞見道與實踐道的能力，從而與遠離道的中士、下士區(qū)別開來。在社會背景被各種極具現(xiàn)實性與政治性的文化所侵染之時，社會中終究還是非道之士居多，上士雖然能夠通過學習而達到道，但卻暫時和中士、下士一樣屬于非道之士。因此老子強調，“士”需要通過修道來成為有道者，而圣人是老子所推崇的最高理想人物。圣人不僅是修道之人而且是得道之人，其自身所具有的德性就是道自身的特性，并且他還能夠以“道”來治理天下，并將“道”傳遞給民眾。因此老子思想中的“士”是以圣人作為理想目標的，“士”通過修道能夠達到人道合一，并通過行道而達到為無為、任自然的理想人生境界。

莊子將老子的本體論的道落實到現(xiàn)實人生，并通過相對辯證的分析論證了其核心觀點——“齊物”之道，并將“坐忘”與“心齋”作為體道的方式。余英時認為：“《莊子》說的是個人‘得道’的歷程，與《老子》論社會‘失道’恰成一往一復。”[6](p86）在對“士”的分析中，道家主張以“自然無為”為核心的政治心態(tài)，與儒家鼓勵士人積極入世的政治理想是完全相反的，因此士人避世隱居的心態(tài)應大多來自道家的影響。在老子看來，儒家的仁義之道是人為的統(tǒng)治手段，是非道的，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《道德經(jīng)·第三十八章》）。以仁義為精神內核的儒家思想在道家看來是混亂與忠信不足的開端，因此士人要擺脫以仁義為名對個體的束縛，并消解禮樂觀念對人本性的剝離，從而達到莊子“墮肢體，黜聰明，離形去知”的境界。如果說老子強調的是社會“無道”背景下知識分子的境遇，那么莊子則更強調士人在現(xiàn)實社會中的“得道”，即如何達到與道的統(tǒng)一從而超越現(xiàn)實。“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也”（《莊子·天道》），在他看來，世間萬物的根本便是虛靜、恬淡、寂漠與無為。明白這個道理之后，“山林之士”即隱士也會折服，“以此進為而撫世”，即進入仕途而安撫世間百姓。而虛靜、恬淡、寂漠與無為首先是人自身的本性，繼而又可以成為人得道的方法與手段，如：

隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也。（《莊子·繕性》）

在莊子看來，隱士并不是為了隱藏自身而不愿顯現(xiàn)于世，而是由于“時命大謬”，即受到外界的影響，時機與自身命運相互背離。當時命順應自然便會達到與道統(tǒng)一的混沌之境，當時命不順而窮困于天下時，深藏靜處、固守根本就成了保存自身的辦法。此時，虛靜、恬淡、寂漠與無為便成為士人的處世之道與內在本性的規(guī)定，使士人的人性意義從“游方之內”復歸其原初的自然狀態(tài)，從而達到“游方于外”的超然之境。但這并不意味著道家完全主張與現(xiàn)實社會的脫離與決裂，老子的“和其光，同其塵”與莊子的“不譴是非，以與世俗處”即是有力的證明。與此同時，莊子對社會上的“士”也提出了更為具體的分類：

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣，此平世之士，教誨之人，游居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士，尊主強國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣，此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。（《莊子·刻意》）

在以上關于“士”的論述中，一共有五種類型的“士”：其一是“山谷之士”，即莊子所認為的“隱士”。他們具有不凡的學識與談吐，雖然避居山谷、憤世嫉俗，但卻成為潔身自好、以身殉志的人所追求的目標。其二是對外施以教化，對內以仁義道德來修身的“平世之士”。他們將平天下、治社稷作為自己的人生目標而成為“游士”所追求的目標。其三是將禮儀作為通上達下、明辨等級的“朝廷之士”。他們宣揚自己的名聲，成為身居朝廷、渴望聲名的人所追求的目標。其四是身處山林湖澤，以無為曠達為生活日常的“江湖之士”，是逃避世事與閑暇無事的人的追求目標。其五是吐出胸中濁氣以吸納新鮮空氣的“道引之士”。他們因善于休養(yǎng)生息而成為期望像彭祖那樣延年益壽的人所追求的目標。在莊子看來，以上五種士由于抱有各種目的而被“刻意”“仁義”“功名”“江海”“道引”所規(guī)定，因而他們不但沒有真正地走向這些規(guī)定，反而被其所奴役。

從“道”的角度看，圣人遵循的是天地之道，他自身的德性就是道的特性?！昂沃^道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也”（《莊子·在宥》），因而圣人屬于有道之人，“無為”是其道的體現(xiàn)。而莊子的“無為”觀點，一方面將老子的“無為”而“天下治”所具有的政治屬性發(fā)展為人的“自然無為”，從而具有了超越現(xiàn)實的自然屬性；另一方面通過強調“齊物”來顯示天地萬物的同一，消解了人與天地自然之間的對立關系。因此，圣人是莊子思想中最為理想與完滿的人格的體現(xiàn)，但這并不意味著莊子認為士要將圣人作為追求目標。因為這樣的話，士便會陷入以外在規(guī)定約束自身的境地，從而喪失人的自然本性。在莊子看來，士應當通過“心齋”與“坐忘”的方式使自己內心“虛靜恬淡寂漠無為”，從而達到不為物所累的自由之境。

四、結語

總體而言，春秋戰(zhàn)國時期各家思想流派對士的形成及演變產(chǎn)生了深刻的影響，士人這一群體由此被細分為具有更多內涵的稱謂。但值得注意的是，士人在各種思想的對抗之中，始終圍繞著“出世”與“入世”而展開，因而士人始終是與社會和政治相關的。同時他們的文化學識也是為政權統(tǒng)治所服務的，伴隨著士人的還有對其內在的操行品德的要求。歸根結底，這還是體現(xiàn)出其與統(tǒng)治思想中“道”的緊密聯(lián)系。如此，士人在國家的精神與文化上所占的主要地位得以確立，同時士人也以天下等為己任。而儒家“士可殺，不可辱”與道家“其身而弗見”都表明了士在社會中所具有的以自我意志為核心的特點，并以此形成了中國古代知識分子的主觀條件。

儒家與道家雖然都是以“道”的思想作為指導，但是二者有著根本的不同，彭富春認為：“儒家之道和道家之道相比，前者是人為之道，后者是自然之道。就道德仁義自身的順序而言，儒家是仁義道德，仁是主導性的，仁義規(guī)定了道德；道家是道德仁義，道是主導性的，道德規(guī)定了仁義。”[17](p116)因而士人的含義在儒家與道家的思想中始終處于相對立的狀態(tài)：前者將士人的行為準則與具有現(xiàn)實意義的禮樂制度結合，并賦予其哲學性的思想內涵；后者則將士人的人生理想寄托于對現(xiàn)實世界以及禮樂制度的超越，由于其對社會文化的極力反對而在社會進步中具有消極意義甚至倒退意義，但其所開辟出的感性精神世界則為士人的人生賦予了藝術性的意味。如徐復觀認為：“老莊思想當下所成就的人生，實際是藝術的人生?！盵18](p57)但儒道兩家仍有相通之處，即都使士人從封建貴族的束縛中解放出來，獲得了文化與精神上的更多自由，士人的社會與文化的自覺性便在這種自由中產(chǎn)生了。同時，理想的士人階層成為道的現(xiàn)實承載者，如孔子與莊子等士人代表不僅是道的承載者，也是道的言說者。正如彭富春而言，士人不僅僅是知識分子，更是知“道”分子。士人通過聞道、思道、修道、證道、行道的融合來實現(xiàn)知“道”。士人在此基礎上遵循道而成為有道者，也成為廣泛意義上的“君子”與“圣人”，并以此奠定了中國古代士人知“道”與行“道”的精神內核與行為準則。