對“美是什么”問題的研究在中國掀起兩次熱潮。在20 世紀50－60 年代，受黑格爾和鮑姆嘉通的影響，研究者們在認識論范疇內對美進行定義，討論美究竟是客觀的還是主觀的，這種討論和近代哲學上典型的主客二分無異，是一種被限制了的狹隘的思考角度。而到了20 世紀80 年代，學者們的討論主題進入到對美的本質的研究，此外還轉向了審美活動的現(xiàn)實性與追求美的價值取向的訴求。這就是生存論和存在論范圍內的審美。生存論和存在論的審美正是馬克思對審美所界定的范疇，并在這樣的范疇內展開他的理論建構。馬克思的存在是關于社會存在，即人類有意識、有目的地使用勞動工具進行物質生產活動，也可以稱這樣的活動為勞動和實踐。傳統(tǒng)哲學將人規(guī)定為理性的動物，馬克思將勞動作為對人的規(guī)定，這更加表達了自由是人的本性，自由的本性是在勞動中體現(xiàn)出來。勞動不僅是作為自由的人與不自由的動物的區(qū)分標志，而且是自由的共產主義者與不自由的異化勞動者之間的區(qū)分標志。因此人是依據(jù)美的規(guī)律去創(chuàng)造生活，才能實現(xiàn)異化勞動到自由勞動的轉變。

西方傳統(tǒng)美學存在兩種理論傳統(tǒng)，分別由古希臘的柏拉圖和亞里士多德開創(chuàng)。柏拉圖在他的理念論中認為美存在于“理念”世界中，他主張的美是內省性、超驗性的美，并且他在審美活動中突出心靈的觀照作用。而亞里士多德基于其自然哲學的理論背景，在哲學思想上持二元論的立場。因此，他談論的美是感覺論的、經驗性的美。這樣的美與柏拉圖的理念世界不同，是在現(xiàn)實世界里的。亞里士多德試圖用清楚、具體的語言來形容某個事物的美。他認為美僅僅是作為人有限范圍內的一種感覺而存在。

一、探尋馬克思的審美旨趣

近代美學的發(fā)展，從笛卡爾的“我思故我在”開始，奠定了理性在哲學和美學中的絕對支配地位。萊布尼茨是歐洲理性主義哲學的高峰，他繼承了亞里士多德的實體觀。在他研究的理性之外，他將Aesthetik 定義為“感性學”。沃爾夫繼承其老師萊布尼茨的哲學觀并加以細化，他們所建立的萊布尼茨——沃爾夫學派在康德之前一直占據(jù)了哲學的統(tǒng)治地位。而鮑姆嘉通作為沃爾夫的學生，他在1750 年提出的Aesthetik 這個術語，標志著美學作為一門學科存在，他也因此被稱為“美學之父”。至近代晚期，以康德和黑格爾為代表的德國古典美學延續(xù)了西方兩千年優(yōu)秀美學思想的傳統(tǒng)。康德的基本精神來源于柏拉圖，提出了與先驗綜合判斷相對應的審美判斷力，其目的是獲得無利害的自由愉快。而在黑格爾那里，一切美和藝術都只是客觀理念的感性顯現(xiàn)，這實際上是偏向亞里士多德的傳統(tǒng)，是知識論和認識論的美學。

什么是審美？ 馬克思的審美關懷和先前的哲學家們的審美是否有關聯(lián)？ 筆者認為馬克思審美觀沿襲了康德對美的認識，認同美是一種無利害的觀念。

1.馬克思審美的存在論或生存論① 此處存在論和生存論的所指可以等同。值得注意的是，存在是本質，而生存是其現(xiàn)實形態(tài)。區(qū)別于動物而言，生存的本質是超越性，而這樣的本質正是由存在規(guī)定的。一言以蔽之，生存是指向存在，指向自由。存在則是人與世界的共在，包含了主體間性這一規(guī)定（引自特里·伊格爾頓，著王杰等譯：《美學意識形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第211 頁）。維度

馬克思認為，美不是概念意義上的純粹的主觀的美，不是脫離于人作為主體的實體化存在的美，而是在事實之真和行為之善基礎上達到的精神體驗的美感，是一種更高境界的人的自由。馬克思在寫作《1844 年經濟學哲學手稿》（以下文中出現(xiàn)，簡稱《手稿》）時所持的立場是人類學和存在論相結合的實踐論哲學，與西方傳統(tǒng)本體論立足于實體思維不同，馬克思討論的起點是關于人和對象世界（即自然界）的關系?；谶@樣的出發(fā)點，馬克思開啟了現(xiàn)代存在論的新篇章。同時區(qū)別于現(xiàn)代西方其他哲學家（如薩特、海德格爾）的存在論，馬克思的存在論與人的實踐活動緊密結合。在這里，實踐作為區(qū)別人與動物的標志，不僅僅屬于存在論的范疇，也屬于人類學的范疇。由此，馬克思的美學，是關于美的存在的研究。馬克思將美學問題置于人的存在的基本問題中，美產生于實踐，只有立足于社會歷史的實踐過程才能理解美和美感的本質。在這個意義上，美的對立面不是丑或惡，而是審美的缺失（審美的豐富與審美的冷淡是相對的）。美不是不可觸及的，美恰恰就在人的生活之中。人們在進行審美活動的時候，也是人體驗自由的時刻。人們通過“感性”的方式揭示社會的價值和真相，因為“美學是作為有關身體（body）的話語而誕生的。在德國哲學家亞歷山大·鮑姆加登所做的最初的系統(tǒng)闡述中，這個術語首先指的不是藝術，而是如古希臘的感性（aisthesis）所指出的那樣，是指與更加崇高的概念思想領域相比照的人類的全部知覺和感覺領域”。①特里·伊格爾頓著，王杰等譯：《美學意識形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第1 頁。不可辯駁的是，在這樣的過程中，人逐漸提升自己、發(fā)展自己、祛除異化狀態(tài)，最終到達對自己真實全面占有。

2.馬克思闡述關于“勞動創(chuàng)造了美”的論斷

馬克思的美學突破了德國古典美學整體的唯心主義框架，它的整個理論基石是建立在唯物史觀之上的。馬克思認為的“勞動創(chuàng)造美”也在《手稿》中得到了明確佐證。在馬克思的理論視角里，他將美的本質、人的本質與人的勞動實踐耦合在一起，不是生硬的拼接，而是完整的邏輯。人作為類存在物，其本質在于社會性，故審美活動也不僅僅是在個人的狹隘范疇內，而是在歷史基礎上立足于整個社會現(xiàn)存的現(xiàn)實活動。為此，馬克思進而認為人們進行審美活動的方式或媒介正是勞動實踐。“勞動創(chuàng)造美”不等同于“實現(xiàn)美的唯一途徑就是勞動”。人們在對自然界和社會進行改造的過程中逐漸完成了對美的創(chuàng)造。所以，社會是人和自然界在本質上完成統(tǒng)一的場所，是自然界得以復活的狀態(tài)，也即是，人實現(xiàn)了自然主義，自然實現(xiàn)了人道主義。所謂自然的人化，不是忽略人類主體地位的生態(tài)中心主義，而是旨在強調人與自然和諧相處的統(tǒng)一環(huán)境。

3.馬克思解釋“美的規(guī)律”

馬克思在《手稿》中在關于異化勞動的第三個規(guī)定中提到“美的規(guī)律”。學界對于“美的規(guī)律”有兩種不全面的觀點：一種認為“美的規(guī)律”等同于“美的本質”，是獨立于人之外的客觀獨立原則；另一種認為“美的規(guī)律”歸結為人的自由自覺的活動，前者是從物出發(fā)，后者是從心出發(fā)，都沒有做出全面的理解。第二種“審美是自由自覺的活動”說法，甚至一度被誤以為是馬克思的說法，其實馬克思論域中的“自由”“自覺”，始終處于具體的歷史關系中；無條件的、不加分析地把“自由”“自覺”當作審美的“本質”，不僅倒置哲學基本問題中第一性與第二性的關系，也將人和審美等同了起來，使其成為非現(xiàn)實的知性抽象品，這不是馬克思的觀點。馬克思所強調的是要用歷史的眼光來看審美的內涵。為了準確把握“美的規(guī)律”，有必要引述一段馬克思《手稿》原文：

“動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個物種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造?！雹亳R克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第58 頁。

通過以上這段話，我們可以看出馬克思并沒有對“美的規(guī)律”作直截了當?shù)慕忉尅５恰耙虼恕鼻懊嫔婕啊拔锓N的尺度”和“內在的尺度”，這就需要對這兩種尺度進行分析進而解蔽“美的規(guī)律”。所屬“物種的尺度”，就是物種按照自身需要去理解對象的客觀性而生產?！皟仍诘某叨取笔菑娬{人作為主體在生產和生活中所遵循的尺度，人先于其他生產活動，以人為本質。又依據(jù)馬克思講的人不僅懂得按照任何物種的尺度來構造，并且懂得按內在的尺度來進行生產。通過勞動實踐，將人的本質與美的本質勾連起來。美，就是維護人的豐富性和全面性。

4.馬克思認為審美的本質就在于：自由的勞動

康德從認識論，到倫理最終到達審美，其審美關注的是心理自由。追隨康德的美學，席勒偏向感性主義，關注的是人性自由。與這兩人相比，馬克思關注的則是現(xiàn)實自由。馬克思的哲學立足于現(xiàn)實的實踐，追求真、善和美的過程，也即是追求把握實踐客觀規(guī)律、達到主體的主觀目的的過程，這樣的客觀規(guī)律與主觀目的的統(tǒng)一就是自由。簡而言之，真與善的統(tǒng)一是美，目的與規(guī)律的統(tǒng)一是自由，即審美的本質就是自由的勞動實踐。因此，從馬克思的立場出發(fā)，美是全面發(fā)展的人的象征，是完整的人的象征，審美之維就是人的存在的無限性之維，人因審美之維的存在才是真正的人。至此，我們可以清晰地看出馬克思的審美旨趣，而這樣豐富的審美體系又和異化勞動有著千絲萬縷的聯(lián)系。

二、廓清異化勞動的理論濫觴

在《手稿》中，馬克思首先是繼承了黑格爾、費爾巴哈的異化思想，其次對他們進行了批判，最后結合當時的歷史情境，形成了具有自己特色的異化勞動理論。

1.馬克思對黑格爾和費爾巴哈的繼承

黑格爾賦予了“異化”特定的哲學語境，并發(fā)展成為勞動辯證法的范疇。“異化”，即主體進行活動的結果，變成與主體本身相對立的力量，這種對立的力量支配著作為主體的自身。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》里，實體一步步地讓自己變成主體本身。他所說的“絕對精神”或“絕對理念”是絕對的主體存在，人具有的主體地位神圣不可侵犯，被無限夸大。黑格爾認為邏輯理念演化的最高階段就是絕對精神，而絕對精神是自由和無限的精神。每一個個別的主體作為一個真正能認識的主體，就是一個絕對的主體。“絕對精神經歷三個階段：在藝術中以直觀的形式表現(xiàn)；在宗教中以表象或想象來表現(xiàn)；在哲學中以概念的形式或純粹邏輯思維表現(xiàn)?！雹偬堇?，葛力譯：《西方哲學史》，商務印書館2015 年版，第519 頁。他在《邏輯學》中也規(guī)定絕對精神以純粹邏輯思維不停地運動。絕對精神自身存在著矛盾雙方，若要表現(xiàn)為完美的絕對精神，則需要外化為自己的對立面，發(fā)生異化。如果說異化是否定，否定絕對精神中不完美的環(huán)節(jié)，而揚棄異化就是否定之否定，達到頂峰之后再次向絕對理念回歸。事實上，在黑格爾那里“異化”和“外化”是等同的，②在盧卡奇的物化理論中，他也是用“物化”的概念表達了馬克思所講的“異化”思想，這也是盧卡奇一直被指責的地方。他把異化當成自己哲學的核心范疇，用以推進他的全部哲學。雖然黑格爾的外化和異化活動都是在唯心主義范疇內的，但也正因如此而到達對自然界和社會的認識。

費爾巴哈指出黑格爾理論最明顯的弊病在于“顛倒了事物的自然秩序：他把真正意義的世界頭朝下放著，把金字塔的塔尖當成了金字塔的基礎——把在頭腦中或對于頭腦是第一位的東西，把某物之所以存在的理由，當成了在實際上是第一位的東西，當成了某物借以存在的原因。一件東西的理由在頭腦中跑到這件東西本身的前面去了”。③費爾巴哈著，榮振華、李金山譯：《費爾巴哈哲學著作選集》下，商務印書館1984 年版，第480 頁。這里費爾巴哈批評了黑格爾顛倒了的唯心主義異化觀，并建立了自己的人本主義異化觀。費爾巴哈的整個哲學包括異化觀都以感性的人為出發(fā)點。他把人的本質規(guī)定為愛和情感，人的對象化的存在物就是上帝，上帝卻成為人的異己力量來控制和統(tǒng)治作為主體的人，費爾巴哈所揭示的秘密就是宗教中的異化。他所勾勒的用來消除或者揚棄宗教異化的途徑，就在于揚棄人的本質的異化，將人的本質復歸到人自身上去，進而實現(xiàn)人道主義。

2.馬克思對黑格爾和費爾巴哈的理論的批判

馬克思認為，作為異化的主體不是消極被動的存在，黑格爾的這種帶有神秘感的唯心主義異化觀在根本上是關于抽象主體異化觀的規(guī)定。在《手稿》中馬克思談到黑格爾的理論錯誤時認為：“哲學家——他本身是異化的人的抽象形象——把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產史?！雹荞R克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第99 頁。唯心主義范疇內的異化和揚棄，僅僅是黑格爾自己認為的思想上的揚棄，實際上對于現(xiàn)實的現(xiàn)存世界沒有任何觸動。對于異化勞動的所指，馬克思把黑格爾那里作為“本體論”的異化拉回到社會現(xiàn)實中來，認為異化勞動不是黑格爾所說的抽象的精神勞動，而是實實在在的物質生產勞動。在《手稿》當中馬克思提到：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”①馬克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第92 頁。黑格爾并沒有意識到勞動的消極方面——異化勞動帶來的弊端以及給勞動者帶來的各種不幸。

而費爾巴哈所指的人和馬克思所講的人完全不同：這里的人是抽象的、脫離歷史情境被動的自然存在的人，沒有社會關系的人。費爾巴哈一直以來論證的僅僅只是宗教的異化，在他的視野里看不到其他領域包括政治和經濟領域的異化，這就囿限了異化現(xiàn)象的范圍。所以，他在批判黑格爾唯心主義的異化觀時，自己也在歷史觀上陷入了唯心主義。另外，對于異化勞動的主體，黑格爾那里是“絕對精神”，費爾巴哈那里是“抽象的人”。馬克思對此都進行了否定，進而提出了異化勞動的主體應該是實在的社會的人，能夠從事生產生活活動的人。

3.馬克思對異化勞動的內容規(guī)定

在《手稿》中所描述的工人們的勞動現(xiàn)象，其結果是讓資本家們越來越富有，而讓工人們越來越貧窮。這種在勞動中出現(xiàn)的異化現(xiàn)象就是異化勞動。此時勞動的本性也因此是異化，而不是外化。所謂勞動的外化就是指勞動者加工勞動對象成為勞動商品的結果。而資本主義的異化勞動不是自由的勞動，而是讓工人們失去勞動的幸福感。馬克思揭示出異化勞動的四個方面：（1）物的異化，異化勞動者與勞動產品之間的異化，即勞動者在生產出勞動產品之后，反被勞動產品支配與統(tǒng)治；（2）自我異化，勞動者與勞動過程中的生產行為之間的異化，這項生產活動不是屬于勞動者自己支配的，而是屬于資本家；（3）類本質的異化，在改造對象的世界中，人證明自己是作為類存在物而出現(xiàn)的，所以，勞動應該是整個人類的活動方式，而現(xiàn)在僅僅是勞動者作為個人維持生存的手段而已。因此，人的類本質屬性則被異化了；（4）人同人的異化，人同自己已經異化，凡是對自己異化的勞動、勞動產品，也是同樣的道理適合于其他人。這就造成了人與人之間的異化。而如果從發(fā)生學上討論異化勞動產生的原因，可歸結于私有制的存在。但即使私有制最初表現(xiàn)為異化勞動的動因，它最終實際上是異化的結果。私有制和異化勞動是一個問題的兩個方面，兩者相互發(fā)生作用。

馬克思將實踐的觀點引入異化勞動中，揚棄異化的過程是主體進行實踐的過程。勞動——實踐因此也不僅是主體性的過程，更是主體間性的過程。馬克思在《手稿》中闡釋四個規(guī)定時說：“不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統(tǒng)治人的異己力量?！雹亳R克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第60 頁。馬克思做到了對以往異化理論的超越，使得其異化勞動在內容上更加完整、邏輯上更加嚴密。

三、解蔽異化勞動的審美意境

在探討了馬克思的審美旨趣和異化勞動范疇的理論內容之后，異化勞動和審美在何種程度上可以關聯(lián)，有何內在的邏輯關系，需要一一解密。勞動在創(chuàng)造人的同時，也創(chuàng)造了美、藝術以及人的審美能力。但異化勞動使得人變成了異化的人、不完整的人，人的本質力量包括自由和審美都被剝奪。馬克思認為，積極地對異化勞動進行揚棄可以達到共產主義的人性復歸，也就意味著人可以重獲自由，全面發(fā)揮審美能力，至此便到達了異化勞動的審美意境。

1.馬克思對異化勞動理論內在邏輯的演繹

馬克思在《手稿》當中所呈現(xiàn)的完整的異化勞動理論，正是完成了宗教異化——政治異化——經濟異化——勞動異化的演繹過程。馬克思認為費爾巴哈時代的宗教異化在于世俗統(tǒng)治基礎的裂變，他把對宗教領域的批判轉向對現(xiàn)實政治的批判。費爾巴哈從抽象的人出發(fā)，既不能解釋私有制所產生的社會現(xiàn)象，也無法解釋宗教異化的深層原因，因此最終陷入唯心史觀的框架中。而馬克思則是從現(xiàn)實的人出發(fā)，基于唯物史觀的視角去分析政治異化。在政治異化中，世俗生活分為政治國家和市民生活。政治國家中的法和國家如同世俗生活中的絕對精神和上帝，這里的法和國家就是黑格爾和費爾巴哈視域里的“絕對精神”和“上帝”。當市民社會的財產與勞動發(fā)生對立時，就出現(xiàn)了經濟異化的現(xiàn)象。私有財產的異化也正是因為創(chuàng)造這些財產的勞動而存在著異化，而人的勞動也不再是自由自覺的活動?？偟膩碚f，政治異化成為宗教異化的根源，而經濟異化又是政治異化的根源，勞動異化是經濟異化的根源。

2.馬克思指出異化勞動及其歷史作用的兩重性

在資本主義私有制下，勞動創(chuàng)造美的同時也會使得勞動者陷入貧窮，異化勞動在創(chuàng)造美的同時也能產生惡。異化勞動能創(chuàng)造美，原因就在于：用唯物主義的眼光來看，它是人類社會不斷向前發(fā)展的必然環(huán)節(jié)；其消極意義在于異化勞動使得勞動者的價值遭到了貶低。但是，和之前的階段相比，異化勞動又是為解放生產力做出了一定的貢獻，被壓迫的勞動者固然失去了作為人的人格，被奴役著，但是異化勞動作為一種實實在在的活動，也在改造著現(xiàn)存世界。

異化勞動存在兩重性的屬性，這可以通過商品勞動具有兩重性來理解。馬克思在《資本論》中把商品生產所包含的勞動分為有用勞動（具體勞動）和一般勞動（抽象勞動），前者創(chuàng)造使用價值，后者創(chuàng)造價值（交換價值）；前者體現(xiàn)為勞動的質，后者表現(xiàn)為勞動的量。而異化勞動的兩重性則表現(xiàn)為：它的質的方面是一種對象化勞動，一種具體有用的勞動，一種創(chuàng)造使用價值的勞動；它的量的方面則是一種異化的勞動，一種抽象的勞動，一種創(chuàng)造價值的勞動。勞動的具體方面、有用方面、質的方面構成異化勞動內部矛盾的一個方面；勞動的抽象方面、量的方面、社會形式方面構成異化勞動內部矛盾的另一個方面。異化勞動的兩重屬性導致了勞動成果、勞動產品的兩重存在異化，勞動及其產品的兩重性決定了它同美和美感的兩重關系：一方面，它內部對象化的、具體勞動的方面決定了勞動產品對人能夠產生直觀的、感性的、審美的作用，具有積極的美學意義，同時它也是勞動者在異化勞動中持續(xù)擁有美感的物質基礎；另一方面，它內部異化的、抽象勞動的方面則決定了勞動產品對人的審美和創(chuàng)造美的能力具有消極的、摧殘的影響。任何異化勞動對美和美感都具有這兩重作用。

3.馬克思分析揚棄異化勞動與實現(xiàn)共產主義理想的關系

既然勞動異化是一切異化的根源，按照馬克思在《手稿》中所說的“勞動創(chuàng)造出一個對象世界，也創(chuàng)造出一個美的世界”，誠如前文所述馬克思的審美維度不僅在于個體的人，也包括整個人類社會，兩者都可以達到全面發(fā)展，實現(xiàn)人性的復歸。馬克思對異化勞動的揚棄，其過程始發(fā)于工人在勞動中獲得身體解放和政治解放，進而擴展到全人類范圍的全面解放，最終進入共產主義。人們在根據(jù)自然尺度和美的尺度進行改造自然，就是人化自然和美化自然的過程。自由王國里遵循著美的規(guī)律運行，必然王國里遵循著自然規(guī)律。在《手稿》中，馬克思說：“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎?？茖W只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學?？梢姡繗v史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而做準備的歷史（發(fā)展的歷史）。”①馬克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第89－90 頁。美的需要，就是關于感性的需要，即人化自然和自然人化的需要?！皼]有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造?！雹谕?，第53 頁。勞動創(chuàng)造美表明了馬克思將美的生產作為區(qū)別人與動物的界限。另外，勞動創(chuàng)造美與美的規(guī)律是一個問題的兩個方面。這就將人的本性規(guī)定為美的需要和勞動了。

馬克思說人和自然之間的物質變換過程，都是由人的自身活動引起和控制的，包括異化勞動在內的一切勞動及其創(chuàng)造物仍然符合“任何一個種的尺度”和“內在的尺度”相統(tǒng)一的規(guī)律，也就是“自然客觀規(guī)律”與“自由美的規(guī)律”的統(tǒng)一。這樣的“自身活動”投影于特定歷史形態(tài)下，即是人的本質力量的體現(xiàn)。這種實現(xiàn)了人的本質的狀態(tài)，就是美的狀態(tài)，擁有了美的價值?！懊赖囊?guī)律”既體現(xiàn)了人的本質，也體現(xiàn)了勞動的理想性。馬克思的審美本質是以勞動為存在方式的理想人性的旨歸，而人若要達到自由必須通過勞動的途徑。作為關鍵環(huán)節(jié)的勞動，如果不是自由勞動，必然對最終目的（即獲得自由）產生消極影響，而這種自由勞動，正是在社會歷史當中的現(xiàn)實生成運動，正如馬克思所強調的“人的全面自由發(fā)展”，也是一種審美的訴求。審美起源于勞動，勞動成為審美不可或缺的基礎。在勞動過程中，審美依據(jù)美的規(guī)律對勞動進行協(xié)調，審美也是勞動發(fā)展的理想方向，激勵人類對自我的持續(xù)超越。至此，馬克思將人的本質和美的本質都與勞動實踐建立了聯(lián)系。

4.馬克思論證實現(xiàn)共產主義審美理想的可行性

一方面，異化勞動徹底解放之時，就是共產主義到來的時刻。在現(xiàn)實生活中人的本質被異化了，這實際上是對美的一種撕裂。馬克思為全人類勾勒出共產主義社會的美好理想，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內生成的”，①馬克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第81 頁。而所有哲學的終極任務就是達到全人類的解放。另一方面，現(xiàn)實性是馬克思主義哲學的重要屬性，馬克思認為人的本質一定要在社會現(xiàn)實中實現(xiàn)。浪漫主義的反諷辯證法促使馬克思用現(xiàn)實批判的方式建立了自己的現(xiàn)實辯證法。

這樣的馬克思，同時具備理想主義和現(xiàn)實主義，使得理想不是空想，現(xiàn)實不是世故。他在揭露人被異化的狀態(tài)后，為人們成功擺脫和祛除異化提供道路。如此看來，標記著馬克思理想色彩的共產主義理論和共產主義道路，既是解決異化之道，也是一種審美建構。共產主義在形式上是要建立平等的政治制度，并達到高度發(fā)達的經濟水平，是要在更高層次對整個社會的美的實現(xiàn)。共產主義是讓人成為全面的、自由的，發(fā)展的“富有的人”。在《手稿》中馬克思認為：“我們看到，富有的人和富有的人的需要代替了國民經濟學上的富有和貧困。富有的人同時就是需要有總體的人的生命表現(xiàn)的人，在這樣的人的身上，他自己的實現(xiàn)作為內在的必然性、作為需要而存在。不僅人的富有，而且人的貧困，——在社會主義的前提下——同樣具有人的因而是社會的意義?！雹亳R克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第90 頁。這里所指的富有和貧困，不僅僅是指物質上的，更多的是指精神上的，馬克思的自由全面發(fā)展的人就是“富有的人”。這就是馬克思共產主義思想當中的審美理想。

四、建構勞動實踐的審美路徑

馬克思在《手稿》中對歷史和社會做了重新思考，這種思考是從身體開始的?！榜R克思通過勞動的身體，尼采通過作為權力的身體，弗洛伊德通過欲望的身體來從事這項工程。”②特里·伊格爾頓，王杰等譯：《美學意識形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第189 頁。這些美學家們毫無意外地通過“身體”踐行自己的審美目標。埃萊米·施卡律（Elaine Scarry）曾經評論過馬克思怎樣憑借他的文字來“假設世界是人類的身體，由于投身于改造了的世界，男人與女人們脫離肉體而精神化了”。③埃萊米·施卡律：《痛苦的身體》，牛津1987 年版，第244 頁。

1.馬克思對身體和感性關系的認識

馬克思的身體理論是關于勞動的身體，它是一切實踐活動得以展開的前提條件，在此基礎上才有馬克思實踐論哲學。馬克思認為，人類實踐的前提在于感覺，感覺不再是簡單的思考器官。因為感覺在成為思考器官之時，就表明它業(yè)已存在為一切實踐的前提。概而言之，人的身體存在是人得以存在的基礎，人的感覺是獲得理性知識的前提?！叭可眢w上和智力上的感覺已經被全部意義上的簡單異化所取代——在占有的意義上。因此它可以誕生于它的內在財富，人的本質已經淪落為這種簡單財富。”④馬克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第87 頁。對于青年時期的馬克思而言，資本主義制度下的感性生活被嚴重異化到極端的狀態(tài)，將人的身體所存在的豐富內涵降低至最原始的需要。正因如此，馬克思的目標就是將在資本主義制度下被撕裂為一半物質主義、一半理想主義的身體恢復力量。只有將身體的力量從抽象專制的桎梏中解放出來，對象擁有使用價值時，才能進入到審美化的生活。從這個意義上說，身體就能夠被賦予豐富的內涵和深刻的價值以及擔負起解放人類的革命意義。馬克思在《手稿》中所言：“因此，私有財產的揚棄是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是客體上都變成人的?！雹萃希?6 頁。

2.馬克思對實踐和審美之間對立的解構

馬克思的美學區(qū)別于資產階級美學的地方就在于，他堅持了主體和客體的區(qū)分并有所超越。他堅持人的感性認識、理性認識無一例外都是通過現(xiàn)實實踐顯示出來的。在《手稿》中，他超越了唯心主義哲學里推崇的實踐和審美之間的二元論。通過勞動實踐，自然和人性之間的對立被解構著，自然被打上了人的烙印，自然被不斷地人性化，人也不斷地被自然化。主體和對象通過公平的交換，進入到彼此的世界。引用拉康的觀點，審美就是在需求（demand）中減去需要（need）后所得的剩余。恰恰是因為使用價值的存在，馬克思解構了實踐和審美之間的對立。進而言之，也恰恰是因為使用價值的存在，馬克思才能將感性和理性建立起聯(lián)系。事實上，使用價值是在人與物之間發(fā)生關系，而交換價值則是在人與人之間發(fā)生關系。當主體沒有同時占有價值和使用價值時，需要放棄其中一個來獲得另外一個。換言之，人們若想擁有價值，就必須通過交換的手段放棄已有的部分使用價值。對于不同的主體來說，不同的商品具有不同的使用價值。只有把商品轉到把它當作使用價值使用的人的手中，他才能獲取商品的價值，這個過程就是使用價值的交換。價值和使用價值的互相轉換是同時進行的，這也表明了價值的獲取可以以個體間交換為途徑，不同個體之間的交換是對個體價值在社會范圍內的認可?！暗侵灰唐啡匀皇亲罡叩闹湔?，使用價值就不能得到解放?！雹偬乩铩ひ粮駹栴D著，王杰等譯：《美學意識形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第189 頁。“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的?！雹隈R克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第88 頁。為了實現(xiàn)自身，美學必須消解于政治之中。人們若期望從原始的欲望中解放出來，達到非身體性的理性狀態(tài)，那么彌合兩者之間縫隙的唯一途徑則指向了革命的人類學。人類學的目標正是要從生物、文化、語言等方面去探尋人類理性的源頭所在以及人類身體里潛藏的力量。馬克思說，在資本主義社會中，人被分裂為兩部分：一是文明社會中主體的“感性的、個體的和直接性的存在”；二是在國家政治領域“抽象的、非自由的人和寓言化、倫理化的人”。③同上，第56 頁。沒有內容的形式是沒有價值的。所以，只有克服了形式和內容的對立，才可能實現(xiàn)政治解放。同時形式與內容的融合也是馬克思的審美理想的所指。討論美學與政治的關系問題，要立足在歷史唯物主義的意識形態(tài)理論基礎之上。④如果美學要繁榮，那也只能是通過政治轉變；政治支撐著一種與美學的元語言學的關系。（引自：特里·伊格爾頓著，王杰等譯：《美學意識形態(tài)》，中央編譯出版社2013 年版，第211 頁）。馬克思主義解放政治的最終歸屬就是共產主義，而真正審美王國的建立必然存在于共產主義社會里。

3.馬克思對審美王國的建構

通過考察人的本體生成論到審美存在論，實踐的主體就是作為感性的人的存在。對實踐的內容規(guī)定，就是感性的人所從事的生產活動。在某種層面上，“審美”和“實踐”是一個不可分割的整體。在另一層面上，“實踐”是以“審美”為存在的條件。譬如人類社會的誕生之初以實用主義、功利主義為目的，但是卻逐漸發(fā)展為以自我滿足、自我欣賞的愉悅為目的?！拔鼰?、飲酒、吃飯等在那里已經不再是聯(lián)合的手段，交往、聯(lián)合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們說來已經足夠了；人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動而變得結實的形象向我們放射出人類崇高精神之光。”①馬克思：《1844 年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000 年版，第129 頁。人類發(fā)展的終極目標是進入共產主義社會，在共產主義社會里，審美與社會實踐將會實現(xiàn)有機結合，人們進行理想的生產（包括物質生產和精神生產）都是在愉悅自由的環(huán)境下進行的?！叭藗兊膭趧訌呐蹌趧拥街\生勞動再到體面勞動最后走向自由勞動，因此在自由勞動階段，勞動不是外在的，而是人的本質之必然要求，是內化為人的豐富多樣性的一個方面。”②何云峰：《從體面勞動走向自由勞動》，《探索與爭鳴》2015 年第12 期第55 頁。正是通過這樣的自由勞動，主體確立了自己作為類存在物的本質，而人的本質與審美本質有著密切關系，也就實現(xiàn)了自己的審美本質。此外，馬克思的審美感覺與倫理感覺是深刻聯(lián)系著的，但他一方面希望倫理審美化，將道德他律轉為審美自律；另一方面，又繼承著康德以降嚴厲的“反審美”規(guī)范，將“善”與“美”區(qū)別開來。

綜上所述，我們可以得出這樣的結論：人的解放首先是身體的解放，身體是審美的物質基礎，人獲得精神自由的前提是身體的自由。通過勞動實踐達到對異化勞動的揚棄，身體的解放和身體的自由及人性復歸帶來了人的自由，建構出適合于人類審美生存的現(xiàn)實社會、一種適應于人類“詩意棲居”的社會，整個人類的審美王國由此建立。③對身體哲學的研究的熱度持續(xù)不減，20 世紀90 年代的舒斯特曼主要從三個層面來理解，即從本體論和認識論出發(fā)的分析層面、作為方法論指導的實用主義層面、用于操作和執(zhí)行的實踐層面。