一、馬克思的“自然”概念：歷史關(guān)系物

在馬克思以前，無論唯物主義還是唯心主義，對于“自然”概念的理解，都是脫離一定的社會歷史條件而對自然作抽象化、實(shí)體化理解，以為如此可以一勞永逸地達(dá)到對自然的真理性認(rèn)識。但如此脫離人與自然的相互生成關(guān)系的社會歷史性，結(jié)果不是用人統(tǒng)攝、消解自然就是把人直接等同于自然，黑格爾即是前者。黑格爾自然哲學(xué)不過是絕對精神（抽象思維）實(shí)現(xiàn)和回到自身的否定性環(huán)節(jié)，“自然界對抽象思維來說是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地是把自然界作為抽象的思想來理解的，然而是作為外化的抽象思維來理解的”，②《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第202 頁。所以，在黑格爾那里，自然界自身根本不具有獨(dú)立性的地位，同時(shí)這里的自然界并不是現(xiàn)實(shí)中我們所面對的感性自然界，并不是打上人的烙印的自然界，它不過是黑格爾頭腦中設(shè)定的虛假的自然界，只是黑格爾為其體系哲學(xué)的需要而施行的理性狡計(jì)罷了。而費(fèi)爾巴哈則是從感性直觀出發(fā)，他看到的自然界是靜止的自然界，他把我們所置身的感性自然界視為自古皆然的、未經(jīng)人類涉足的自然界，而沒有看到“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。③同上，第528 頁。這樣費(fèi)爾巴哈對于自然的理解就缺乏一種社會歷史性特征，所以他看到的是不變的自然界和同樣不變的人，在費(fèi)爾巴哈那里自然和人都是沒有歷史的。

通過以上分析，我們可以知道黑格爾和費(fèi)爾巴哈對“自然”的理解都是形而上的抽象的實(shí)體性理解，而馬克思對“自然”概念的理解與以往的哲學(xué)家則根本不同，馬克思對自然的理解不是實(shí)體性的而是關(guān)系性的，并且這種關(guān)系呈現(xiàn)出一種歷史性特征。馬克思指認(rèn)了自然對于人的生存論層面上的先在性，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”，①《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第158 頁。但他并沒有脫離人而去談自然界的實(shí)體本質(zhì)是什么，而是認(rèn)為自然的本質(zhì)即是人的本質(zhì)，離開對人本質(zhì)的理解就不可能理解自然，自然是為人的自然。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)如同自然的本質(zhì)一樣，不是一個(gè)超社會超歷史的概念，而是一個(gè)社會歷史概念，對于自然的理解同對人的理解一樣，只有在人的生產(chǎn)性活動(dòng)中才能得到真正理解。可以說正是人生產(chǎn)出了自然界和人自身，馬克思說：“可以根據(jù)意識、宗教和隨便什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。”②同上，第519 頁。馬克思同時(shí)認(rèn)為，若是脫離社會歷史中的人而單純地研究自然界則毫無意義，那是生物學(xué)的事，并不是歷史唯物主義所要關(guān)心的問題，馬克思并沒有對自然作形而上的實(shí)體性追問。馬克思認(rèn)為離開人、離開人的勞動(dòng)（實(shí)踐的基本形式）而純粹從頭腦或眼睛直觀自然，則純粹是一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)的問題，必然將自然引向神秘主義，也就是把自然引向“無”。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就明確反對直觀思維而指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”③同上，第501 頁。“在馬克思看來，關(guān)于自然的生成問題，與其說是形而上學(xué)的問題，不如說是社會歷史的問題?！雹蹵·施密特著，歐力同、吳仲昉譯：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館1988 年版，第29 頁。也就是說正是因?yàn)槿说纳鐣v史性存在才導(dǎo)致人對于自然的形而上的追問，馬克思看到了人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而這“總和”也將隨著人實(shí)踐的擴(kuò)大和豐富而呈現(xiàn)一種社會性和歷史性，那么人對自然的認(rèn)識必然也呈現(xiàn)一種社會性和歷史性特征，所以他也就斷然否定了超脫一定的社會歷史條件而追問純粹自然的問題。

馬克思實(shí)現(xiàn)了自然觀的革命轉(zhuǎn)換：從抽象實(shí)體自然觀到歷史關(guān)系自然觀。馬克思始終是從人、從社會出發(fā)去談?wù)撟匀坏?，只有在以有意識的主體創(chuàng)造的人類為前提的時(shí)候，才能談得上真正的自然界，“自然歷史無非是人類歷史溯往的延長。人用一些打上社會歷史烙印的范疇，去把握以往的再也不能接近的自然”，①A·施密特著，歐力同、吳仲昉譯：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館1988 年版，第39 頁。所以，馬克思視域中的自然界是外在于人而對人不斷生成的社會歷史范疇。馬克思首先把自然視為人的實(shí)踐的要素，離開自然，人的勞動(dòng)是不可能的，也就是說人作為在世的存在者，終究不可能在世界之作用于這個(gè)世界，人與自然的關(guān)系是世界的內(nèi)循環(huán)，即人作為有意識的世內(nèi)存在物，他只能通過自己的自由自覺的勞動(dòng)改變自然的形式，陶鑄純粹的自然界而成為人化的自然界。但是自然的質(zhì)料并未改變，人對自然要產(chǎn)生實(shí)質(zhì)的關(guān)系，必然要通過勞動(dòng)嵌入自然界，即能動(dòng)地改變周圍的自然界，但是這種改變永遠(yuǎn)要以自然界作為質(zhì)料而不能憑空創(chuàng)造，也就是說人永遠(yuǎn)也擺脫不了“物質(zhì)利益苦惱問題”，人對自然界的自由度永遠(yuǎn)是有限的定在中的自由，是由物質(zhì)利益推動(dòng)又深受物質(zhì)利益束縛的自由。但馬克思的關(guān)注點(diǎn)不是在這一要素，而是通過這一要素使人的內(nèi)在潛能狀態(tài)的可能力量成為一種現(xiàn)實(shí)的可以憑借經(jīng)驗(yàn)感知的現(xiàn)實(shí)力量，此時(shí)的自然即人自身的“無機(jī)的身體”。在資本主義社會中，龐大的商品堆積就是對人的本質(zhì)力量的對象性確證，雖然它是以異化的形式而向人呈現(xiàn)的。資本主義這一特殊的社會歷史形態(tài)極大地改變了人與自然的關(guān)系，從依附與被依附的地域性狹隘關(guān)系走向征服與被征服世界性歷史關(guān)系，自然成為人征服的對象，自然成為為我之物。但是這種關(guān)系是一種異化的排斥人的關(guān)系，資本主義并沒有擺脫人對物的依賴性，它只是實(shí)現(xiàn)了少數(shù)人的片面的獨(dú)立性，而大多數(shù)人仍然面臨生存問題，甚至陷于非人的境地，所以資本主義這一社會形態(tài)必然要過渡到一個(gè)更加符合人與自然關(guān)系的社會形態(tài)，即共產(chǎn)主義社會。

二、馬克思的“人”的概念：一切社會關(guān)系的總和

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中，馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第501 頁。筆者以為這句話與“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”③同上，第525 頁。同樣具有存在論革命的意味。馬克思第一次把人的本質(zhì)從天國（抽象靜觀）拉到了塵世（感性活動(dòng)）、從自然界轉(zhuǎn)移到人類社會、從心靈世界（抽象思辨）轉(zhuǎn)向生活世界（實(shí)踐交往），也就是說馬克思實(shí)現(xiàn)了人之本質(zhì)歷史之謎的解答，第一次把人的本質(zhì)與生活世界這一人類活動(dòng)產(chǎn)物統(tǒng)一起來，人的本質(zhì)就是他的“實(shí)際生活過程”。以往的哲學(xué)家把人的本質(zhì)歸結(jié)為純粹實(shí)體的自我規(guī)定或人之本質(zhì)為精神自由或道德自律，或者是實(shí)現(xiàn)絕對精神或上帝自身的手段、工具、環(huán)節(jié)，又或者從社會關(guān)系的一部分進(jìn)行規(guī)定，認(rèn)為人是政治的動(dòng)物或是理性的動(dòng)物或是會說話的機(jī)器，而馬克思直接把人的本質(zhì)指認(rèn)為“一切社會關(guān)系的總和”，這同時(shí)也就指明了要理解一定社會歷史階段的人的全部本質(zhì)就必須研究這一定社會歷史階段的全部生產(chǎn)的物質(zhì)條件和全部交往關(guān)系，馬克思說：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣的。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個(gè)人是怎樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第520 頁。馬克思不再從客體或主體出發(fā)去規(guī)定人的本質(zhì)，而是從勞動(dòng)這一感性對象性活動(dòng)出發(fā)，并把社會關(guān)系的生產(chǎn)同時(shí)規(guī)定為現(xiàn)實(shí)人的自我生產(chǎn)，把人之現(xiàn)實(shí)本質(zhì)歸結(jié)為人自身的活動(dòng)的結(jié)果。從而，我們可以看出，馬克思拒絕了人之本質(zhì)是純粹實(shí)體性的，即把人的“隱秘性和潛能性”本質(zhì)直接等同于實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，他把人的本質(zhì)置入社會現(xiàn)實(shí)，這一社會現(xiàn)實(shí)就是人通過勞動(dòng)（實(shí)踐的基本形式）這一活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)了的“自己的他在”，這一本質(zhì)就是人的全部，而根本不存在“隱秘”的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。馬克思的人是關(guān)系中的人，馬克思的實(shí)體是關(guān)系中的實(shí)體，而這種關(guān)系又是人自己活動(dòng)的產(chǎn)物，所以人既是自己的原因又是自己的結(jié)果，“馬克思給予個(gè)人以本體論的優(yōu)先性，即從根本上來說，馬克思把他們看作是現(xiàn)實(shí)的存在物，并且把歷史和社會都看作是由他們的活動(dòng)構(gòu)成的。但是，馬克思又認(rèn)為個(gè)人是不能離開他們的關(guān)系而被理解的”。②卡羅爾·C·古爾德著，王虎學(xué)譯：《馬克思的社會本體論》，北京師范大學(xué)出版社2018 年版，第16 頁。

但筆者以為，馬克思雖然說人是一切社會關(guān)系的總和，但是馬克思并沒有把人這一實(shí)體直接等于關(guān)系，筆者的理解是，關(guān)系是人實(shí)現(xiàn)了的本質(zhì)，即現(xiàn)實(shí)意義上的本質(zhì)，也就是一定歷史境遇下人的全部本質(zhì)，馬克思不是從實(shí)體直接推出關(guān)系，進(jìn)而指認(rèn)人是什么，而是把人看作能動(dòng)的主體，即把人這一實(shí)體主體化。人的本質(zhì)就在于人經(jīng)由勞動(dòng)這一主體性活動(dòng)而不斷展開的過程（關(guān)系的變革和交替），并且這一活動(dòng)本身受到一定社會歷史條件的制約，但這同時(shí)也使得人的本質(zhì)成為可以被把握的，成為一種定在中的本質(zhì)，這恰恰是人之現(xiàn)實(shí)性所在。馬克思的用意不在于形而上地追問人這一“實(shí)體”是什么，而是指認(rèn)了這一實(shí)體的當(dāng)然存在，否則關(guān)系同樣是抽象的、靜止的，關(guān)系不能離開實(shí)體而獨(dú)立存在，“對于馬克思來說，關(guān)系的存在離不開與之相關(guān)的那些個(gè)人”，①卡羅爾·C·古爾德著，王虎學(xué)譯：《馬克思的社會本體論》，北京師范大學(xué)出版社2018 年版，第41 頁?！瓣P(guān)系并非不真實(shí)的或非現(xiàn)實(shí)的；相反，關(guān)系就存在于與之相關(guān)的個(gè)人之中并通過與之相關(guān)的個(gè)人而存在，或是作為這些個(gè)人的相關(guān)屬性而存在”。②同上，第42 頁。關(guān)系是人這一實(shí)體活動(dòng)的動(dòng)態(tài)結(jié)果，這一動(dòng)態(tài)結(jié)果即實(shí)現(xiàn)了的本質(zhì)才是實(shí)體的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，也就是定在實(shí)體的全部本質(zhì)。實(shí)體本質(zhì)的規(guī)定性不能是實(shí)體的自我規(guī)定，也就是說人這一“實(shí)體”不能直接是人的歷史的開端而必須是以勞動(dòng)的結(jié)果來規(guī)定的。在資本主義社會形態(tài)下，人的本質(zhì)通過異化勞動(dòng)這一特殊形式呈現(xiàn)出來?！爱惢逼鋵?shí)就是一種社會關(guān)系， 從而人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)就是以異化這一社會關(guān)系來規(guī)定，我們不能純粹去追問“異化勞動(dòng)”是什么，我們只有深入剖析資本主義社會這一特殊社會的內(nèi)在邏輯，我們才能理解“異化勞動(dòng)”，進(jìn)而理解資本主義社會中人之現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。

人一開始勞動(dòng)，就與動(dòng)物完全區(qū)別開來，證明自己是有意識的、自由自覺的存在物，馬克思說：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識的對象?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第162 頁。同時(shí)，勞動(dòng)也成為社會歷史的開端，馬克思說：“對于社會主義的人來說，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！雹芡希?96 頁。那么筆者想探討的是：人之本質(zhì)、勞動(dòng)、社會三者關(guān)系是怎樣的，筆者以為，如果“在其現(xiàn)實(shí)性上，人是一切社會關(guān)系的總和”，那么勞動(dòng)則是對人之本質(zhì)的“確證”，人通過勞動(dòng)不僅確證自己是自由的，而且是現(xiàn)實(shí)的，是可以通過感覺感知的，同時(shí)是可以認(rèn)識的，認(rèn)識對象就是勞動(dòng)的產(chǎn)物即社會關(guān)系，這一關(guān)系的依次更替就是“歷史”，對這一關(guān)系總和的認(rèn)識就是對人自身的特殊規(guī)定性的認(rèn)識。勞動(dòng)體現(xiàn)了人是自由的存在物，但是自由是什么我們卻不可知，只有勞動(dòng)的成果，即整個(gè)感性自然界，才證明人是自由的能動(dòng)的存在物，意志自由并不能確證人是自由的存在物，因?yàn)橐庾R根本不能否定感性自然界以證明自身的現(xiàn)實(shí)的力量，自由只能是定在（一定的社會關(guān)系）中的自由，在定在中人之本質(zhì)才為我們經(jīng)驗(yàn)性確證，社會關(guān)系這一定在是可以通過實(shí)證性研究認(rèn)識，進(jìn)而認(rèn)識人的本質(zhì)，即自由是什么，我們只有認(rèn)識社會關(guān)系這一人與人交往活動(dòng)的產(chǎn)物，我們才能認(rèn)識我們自己。

三、勞動(dòng)：人與自然得以社會歷史生成的主體性中介

馬克思通過勞動(dòng)這一主體性中介實(shí)現(xiàn)了自然觀和歷史（人之本質(zhì)）觀的雙重變革，第一次在勞動(dòng)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了自然觀和歷史觀的具體的歷史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了抽象實(shí)體自然觀和人本觀向歷史關(guān)系的自然觀和人本觀的革命轉(zhuǎn)換，創(chuàng)立了新唯物主義，即實(shí)踐的唯物主義，這種唯物主義不是從“客體的或者直觀的形式”，①《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第499 頁。也不是從抽象的主體去理解“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”，②同上。而是把人的勞動(dòng)（實(shí)踐的基本形式）理解為對象性的活動(dòng)，從而把自然界和人理解為自身活動(dòng)的產(chǎn)物，這時(shí)勞動(dòng)就具有了主體性的特征，整個(gè)世界歷史不是神的奇跡也不是英雄的活動(dòng)的產(chǎn)物，而是千百萬勞動(dòng)人民活動(dòng)的結(jié)果，勞動(dòng)創(chuàng)造了人也創(chuàng)造了整個(gè)感性自然界。人通過勞動(dòng)把對自然界的目的性訴求變成有實(shí)存內(nèi)容的內(nèi)在把握，也即現(xiàn)實(shí)的把握，在黑格爾看來，現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)和實(shí)存的統(tǒng)一，筆者以為，本質(zhì)即人的目的性，即形式規(guī)定性，實(shí)存則是自然因果性，質(zhì)料內(nèi)容，而我們所置身的現(xiàn)實(shí)的感性世界就是人類通過勞動(dòng)這一中介實(shí)現(xiàn)人的形式因與自然的質(zhì)料因的結(jié)合物，即我們置身的世界是人的自然化（因果性）和自然的人化（目的性）的結(jié)合物，而這種勞動(dòng)（無機(jī)的肢體）是社會的、歷史的，也就是說這種把握是現(xiàn)實(shí)的、相對的，轉(zhuǎn)化黑格爾說法則是，凡是現(xiàn)實(shí)的都是相對合理的。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人類改造自然的能力和水平不斷發(fā)展，人對自然界與自身的認(rèn)識水平也將不斷提高，人與自然也將呈現(xiàn)出人的形式目的性與自然質(zhì)料的因果性不斷從沖突對立走向和諧發(fā)展的關(guān)系。在共產(chǎn)主義社會，自然主義即人道主義，人道主義即自然主義，真正實(shí)現(xiàn)了“天人合一”。

黑格爾雖然看到了勞動(dòng)這一中介的否定性力量，看到了勞動(dòng)之于人的本質(zhì)確證性，馬克思說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！雹弁希?05 頁。但是他的勞動(dòng)是精神自身的抽象的思辨的自我展開的勞動(dòng)，是與現(xiàn)實(shí)的人無關(guān)的勞動(dòng)，是無人身的精神勞動(dòng)，說白了就是上帝創(chuàng)世活動(dòng)，正如馬克思所指出的：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第205 頁。黑格爾雖然發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)的世界歷史意義，但其唯心主義的本質(zhì)，否認(rèn)了自然和人類社會的先在性，以精神統(tǒng)攝吞并自然界和人類社會的客觀獨(dú)立性。邏輯學(xué)即上帝創(chuàng)世前的準(zhǔn)備工作，由邏輯學(xué)這個(gè)“精神的貨幣”產(chǎn)生出自然界和人類社會和精神世界，而人成了這不結(jié)果實(shí)的精神游戲?qū)崿F(xiàn)自身的工具，這對于改造現(xiàn)實(shí)的社會，推動(dòng)社會進(jìn)步是毫無意義的。而以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義把人直接等同于自然本質(zhì)，純粹生物學(xué)意義上的人，沒有物質(zhì)利益苦惱的人，這種沒有勞動(dòng)中介環(huán)節(jié)而規(guī)定的人是根本不存在的，是抽象的無；而同樣沒有勞動(dòng)中介抽象的自然界也一樣，是根本不存在的，費(fèi)爾巴哈只懂得去理論直觀世界，他得到的是抽象的人和同樣抽象的自然界。在馬克思看來，勞動(dòng)的主體中介作用使自然界人化，同時(shí)也使得人自然化，即自然與人是互相生成的，這種生成的新規(guī)定和變換程度，是由勞動(dòng)所處的社會階段所規(guī)定的。在共產(chǎn)主義社會階段，勞動(dòng)成為一種需要，那時(shí)的社會是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”②同上，第187 頁。的社會。通過勞動(dòng)這一主體性中介，自然界的人化等于人化的自然界，即自然主義等于人道主義，自然科學(xué)與歷史科學(xué)統(tǒng)一于人的勞動(dòng)。

從勞動(dòng)史觀來看，共產(chǎn)主義不是烏托邦，而是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，它是人的史前史的結(jié)束和真正歷史的開始。那么筆者想著重探討的是史前歷史的勞動(dòng)之于人的非對象化實(shí)現(xiàn)方式：勞動(dòng)異化的問題。勞動(dòng)本是人之自由本質(zhì)的體現(xiàn)，但是現(xiàn)實(shí)中勞動(dòng)卻是一種非自由的體現(xiàn)，人們在勞動(dòng)中不是感覺到幸福，而是感覺到折磨和痛苦，那么我們能說馬克思“勞動(dòng)創(chuàng)造人”這一論斷是錯(cuò)誤的嗎？ 筆者以為并不能。馬克思從來不是抽象地談?wù)搫趧?dòng)，一如他從來不是抽象地談?wù)撟杂?，也即馬克思從來不脫離一定的歷史的社會條件談?wù)撊思捌鋭趧?dòng)，馬克思的勞動(dòng)觀是在社會歷史境遇中理解的，也就是說馬克思的勞動(dòng)是一種社會的勞動(dòng)——交換意義上的勞動(dòng)，而不是個(gè)人的勞動(dòng)——個(gè)人需要意義上的勞動(dòng)。馬克思的人是社會意義上的人，是作為社會的勞動(dòng)的人，馬克思是站在資本主義大工業(yè)時(shí)代縱觀整個(gè)人類歷史，從勞動(dòng)之結(jié)果，即整個(gè)感性自然界來看待勞動(dòng)的世界歷史意義。勞動(dòng)創(chuàng)造了人類文明，但對于個(gè)人而言，史前時(shí)期（資本主義是史前時(shí)期的最后社會形態(tài)）的勞動(dòng)仍然是以異化個(gè)人的形式，即惡的形式創(chuàng)造人類文明的，但每一代人活動(dòng)的異化從人類歷史長河來看，尤其站在“人類社會或社會的人類”來看，則是人的異化形式不斷向歷史對象化即自我確證復(fù)歸，即勞動(dòng)對于個(gè)人不僅成為一種手段而且成為目的本身，人使目的在每個(gè)人的勞動(dòng)中成為現(xiàn)實(shí)，作為單數(shù)的人（個(gè)人）和復(fù)數(shù)的人（大寫的人）實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

在馬克思的視域中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是個(gè)復(fù)數(shù)概念，而非單數(shù)概念。馬克思說：“我們要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已經(jīng)有的和他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第516 頁。這就表明，馬克思區(qū)分了抽象意義上的“人”和具體意義上的“人”，從來不存在獨(dú)立的“個(gè)人”，人只能從人與人的相互規(guī)定性即相互關(guān)系中才能確認(rèn)。馬克思人的復(fù)數(shù)形式并不是學(xué)究氣使然，而是具有重要的存在論意蘊(yùn)，在資本主義社會這種存在論意蘊(yùn)得到了全面的凸顯。馬克思對勞動(dòng)（人）做了二重性理解，即勞動(dòng)分為具體（感性）勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)，具體勞動(dòng)創(chuàng)造使用價(jià)值，是個(gè)人意義上的勞動(dòng)，而抽象勞動(dòng)，是社會意義上的勞動(dòng)，具體勞動(dòng)只有在抽象勞動(dòng)即社會交換中才能實(shí)現(xiàn)自身，確證自己的價(jià)值和有用性，抽象勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了對具體勞動(dòng)的統(tǒng)治，可以說在資本主義社會，勞動(dòng)的這一內(nèi)在矛盾達(dá)到了極端的對立形式，抽象勞動(dòng)（死勞動(dòng)、資本）實(shí)現(xiàn)了對于具體勞動(dòng)（活勞動(dòng)、工人）的全面控制，資本主義社會這一社會形態(tài)是敵視個(gè)人的，它使得人真正在社會意義上實(shí)現(xiàn)，但卻是在非社會的社會意義上實(shí)現(xiàn)的，個(gè)人是以頭足倒立的形式實(shí)現(xiàn)自身的。在共產(chǎn)主義社會，則是對這種頭足倒立的再顛倒，是對勞動(dòng)之為合乎人性的本質(zhì)復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)的內(nèi)在統(tǒng)一，即勞動(dòng)之為目的和手段的統(tǒng)一。正如馬克思所指出的：“共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！雹谕?，第185－186 頁。

通過以上分析，馬克思“勞動(dòng)”概念具有存在論維度的指向，但對于“勞動(dòng)”的存在論理解，只能是社會歷史性的，這種“社會歷史性”主要落實(shí)在人和自然的生成中，我們拒絕對“勞動(dòng)”作形而上學(xué)的理解，否則又會陷入思辨哲學(xué)的窠臼，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了人和自然界，而且勞動(dòng)也使得人與自然界有了統(tǒng)一的阿基米德之點(diǎn)，人和自然第一次在勞動(dòng)基礎(chǔ)上得到了人類學(xué)的理解。