馬克思嚴(yán)厲批判資本主義社會異化的日常生活，而把日常生活視作人民創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。②魯芳、黃秋妹：《馬克思恩格斯日常生活理論的倫理向度》，《云夢學(xué)刊》2018 年第1 期。關(guān)注日常生活成為人自由解放的題中之義。馬克思揭示了人的日常生活之于歷史創(chuàng)造的基礎(chǔ)性地位，認(rèn)為日常生活為人的歷史的解放實(shí)踐提供可能。然而問題不止于此，日常生活的消費(fèi)化中隱伏的生存危機(jī)意味著解放終歸是內(nèi)在的精神覺悟。而從儒學(xué)的視角出發(fā)審視以“人倫親情”為內(nèi)容的日常生活，將為我們理解馬克思日常生活批判思想提供新的啟示。下面筆者試圖從勞動與閑暇的關(guān)系的探討入手，對人之日常性有所思索，以期對人的解放問題有所獻(xiàn)益。

一、勞作及閑暇的必要

《古詩源·擊壤歌》云：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”③沈德潛：《古詩源》，中華書局出版社1963 年版，第1 頁。據(jù)考證，這是頌揚(yáng)帝堯之世先民自由勞作的爛漫生活格調(diào)。人因?yàn)樗淖匀谎庠炀偷能|體，不得不在原始氏族時(shí)代依照日月的節(jié)奏生息著，日常使用自己的勞力作用于生產(chǎn)，雖受部落群體的支配安排卻具有最大限度的自主性。然而，工業(yè)時(shí)代以來，當(dāng)生產(chǎn)瘋狂侵蝕勞動力的壽命時(shí)④《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第191－192 頁。，人類才突然意識到擁有富足閑暇對人本身的意義有多么重大。也就是說，只是在社會生產(chǎn)對人的閑暇時(shí)間普遍占用的近代，人因此而逐漸形成真正主宰自己生命的自覺，并期待日常閑暇的降臨。

首先進(jìn)入到哲學(xué)審視視野的是日常的勞作，而不是閑暇。只有在勞動的基礎(chǔ)上，談?wù)撊粘ｉe暇才是可能的。反之，只有保證人的日常閑暇，強(qiáng)調(diào)勞動才是有價(jià)值根基的。馬克思認(rèn)為，人由農(nóng)民到市民的重要轉(zhuǎn)變具有劃時(shí)代的文明性質(zhì)。勞動者以為通過出賣自己的勞動力給工場主能夠獲得經(jīng)濟(jì)上乃至人格上的獨(dú)立，但問題是資本瘋狂追求剩余價(jià)值，工人被迫淪為工作的奴隸而喪失正常的休養(yǎng)閑暇，因而爭取正常工作日和必要生活閑暇逐漸成為關(guān)注人類存在的焦點(diǎn)?！顿Y本論》中工場手工業(yè)時(shí)期面包生產(chǎn)的非人狀況，為我們研究日常勞作的限度和人的生存提供了經(jīng)典材料。①馬克思：《資本論》第1 卷，人民出版社2004 年版，288－290 頁。

重提工人正常工作日，不是為了重復(fù)馬克思早已得出的結(jié)論，而是希圖另有發(fā)現(xiàn)?！翱墒枪ぷ魅沼幸粋€最高界限?！褚黄ヱR天天干活，每天也只能干8 小時(shí)?！と吮仨氂袝r(shí)間滿足精神需要和社會需要，這些需要的范圍和數(shù)量由一般的文化狀況決定?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第190 頁。對工人自身來講，他必須對自己勞動力的使用具有充分的自覺，他是面向“整個資產(chǎn)階級出賣自己的勞動力”。③同上，第190 頁。出于持自身的自覺，對生命力的節(jié)制便形成他自身對日常生活的一種全新的理解，從而認(rèn)識到不管是在工廠勞作還是家務(wù)勞作，都作為自己日常生命的有機(jī)部分。換言之，在對日常勞作和閑暇的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解之外，還應(yīng)該對其有一種內(nèi)在于工人自身的生命體悟，即把勞作與閑暇當(dāng)作日常安身立命的不同證驗(yàn)場域。顯然，這是在對工人生存的社會性（服從資本邏輯的外部的一切社會關(guān)系）和時(shí)間性（工人在日常作息中的內(nèi)在體會）的相互區(qū)分中，將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判和強(qiáng)調(diào)生命自我確證的傳統(tǒng)貫通起來。

那么，對于日常的生產(chǎn)、生活讓人變得麻木、機(jī)械，淪為資本積累的手段，開啟了人之為人的意義沉淪等問題，馬克思睿智而深刻地指其為異化根源。

關(guān)于工業(yè)生產(chǎn)中人的生存異化，④同上，第227 頁。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中更是作為專門的主題來進(jìn)行討論。簡而言之，馬克思認(rèn)為在異化勞動的背景下，按照美的尺度生產(chǎn)的人類可以走出一條揚(yáng)棄異化的超越之道。此處繼承馬克思的問題意識即超越性的落實(shí)，而將著眼點(diǎn)放在與技能性的勞作息息相關(guān)的日常閑暇上去。也就是說，生命的形上追求不全在技藝化生存之中，反而根源于日常閑暇的充實(shí)，后者才是人之生存綻放的場域。工人怎樣消遣自己的閑暇，他就怎樣成就自己。這就形成我們對馬克思重視生產(chǎn)的一種顛倒，把生產(chǎn)當(dāng)成人之生存的基礎(chǔ)性物質(zhì)前提，而把日常閑暇中人的生活形式理解為生存的意義根源。生命的價(jià)值和意義著落，則是人于閑暇中對生產(chǎn)勞作的“哲學(xué)的、人文的”再創(chuàng)造和再闡釋。下面通過批判日常閑暇的異化，來探討實(shí)現(xiàn)工人獲得對日常閑暇的正確占有。

二、家庭閑暇批判

其實(shí)，馬克思早在工業(yè)資本階段，就已經(jīng)敏銳地注意到機(jī)器帶給人便利的同時(shí)又變成折磨人的隱蔽手段?！百Y本主義使用機(jī)器的第一個口號是婦女勞動和兒童勞動！ ……為資本家進(jìn)行的強(qiáng)制勞動，不僅奪去了兒童游戲的時(shí)間，而且奪去了家庭本身慣常需要的、在家庭范圍內(nèi)從事的自由勞動的時(shí)間?！敝笏衷谧⑨?21 中指出家庭閑暇受到全面生產(chǎn)的排擠?！耙?yàn)槟承┘覄?wù)事，如照料嬰兒和喂奶等，不能完全不管，所以，被資本沒收的母親，必須多多少少雇傭代替者。家庭消費(fèi)所必需的勞動，如縫縫補(bǔ)補(bǔ)等，必須由購買現(xiàn)成商品來代替。因此，家務(wù)勞動消耗的減少，相應(yīng)地就增加了貨幣的支出。因而，工人家庭的生產(chǎn)費(fèi)用增加了，并且抵消了收入的增加。此外，節(jié)省地合理地利用和配制生活資料也不可能了。”①《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第219 頁。一言以蔽之，機(jī)器化大生產(chǎn)出人意料地宰制了工人的家庭閑暇。盡管生產(chǎn)上的壓榨暫時(shí)地緩解，但工人有效管控自己生活資料的消耗變得不可能。

馬克思所指的“某些家務(wù)事，如照料嬰兒和喂奶等”是人的博愛能力的發(fā)揮。一個母親，一個純粹的人，只有在“照料嬰兒和喂奶”的時(shí)刻才真正做回她自己。儒家文化對婦女從事的家務(wù)事有更加深沉的審視。首先是母儀之德，除此而外儒學(xué)無所著意。儒家視“親子之情”乃人之為人的基本，而親子之愛則是儒家核心概念“仁”的重要內(nèi)涵。仁愛流行的天地之道，人的本根氣性，皆本于此親子之情。而馬克思對于此類家務(wù)事的強(qiáng)調(diào)，也是對人的切己閑暇的重視，具有深刻的人文關(guān)懷。

人對自身生命閑暇的自覺，必須表現(xiàn)為堅(jiān)守家務(wù)事等自由勞動的日常生活空間，并且“節(jié)省地合理地利用和配制生活資料”以形成事實(shí)上對勞動成果和生命時(shí)間的絕對控制。不如此，工人擺脫資本的強(qiáng)大統(tǒng)治就無從談起。有必要再次強(qiáng)調(diào)，對于人的生存來講，日常閑暇和必要家務(wù)活動是人的自由之呈現(xiàn)，是人之為人的充要條件。這實(shí)際上是在為資本的統(tǒng)治和人的生存進(jìn)行范圍劃界，工人通過恢復(fù)日常閑暇立法而完成對資本牽制的揚(yáng)棄。在其現(xiàn)實(shí)性上，意味著婦女在資本生產(chǎn)中爭取更短的工作日而自覺從機(jī)器生產(chǎn)中抽身出來回歸家庭，以家務(wù)勞動（男人有義務(wù)參與其中）達(dá)到節(jié)省相應(yīng)的家庭消費(fèi)開支。由此，可推出另一命題：家庭日常閑暇的非消費(fèi)化。即通過家庭各成員日常閑暇時(shí)的自由勞動實(shí)現(xiàn)非消耗的家庭生產(chǎn)，這種生產(chǎn)天然跟資本或者貨幣沒有多少關(guān)系，而顯示出生命的純粹。這是我們所體會到的馬克思的“微言大義”，儒家則是通過躬耕的田園生活實(shí)現(xiàn)的。

然而馬克思在資本主義發(fā)展早期所表現(xiàn)的敏銳察覺，并沒有在后來的歷史中被重視，資本自然而然地伸展到人的日常生活的各個角落，資本對人的統(tǒng)治達(dá)到了普遍而徹底的程度。在歐美發(fā)達(dá)資本主義社會，自動化機(jī)器爆發(fā)出驚人的生產(chǎn)力，為工人們贏得了更多的閑暇和不錯的收入，資本主義社會的發(fā)展從生產(chǎn)主導(dǎo)的社會過渡到消費(fèi)主導(dǎo)的社會。在消費(fèi)社會中，人的日常閑暇不可避免地全面消費(fèi)化了。讓·鮑德里亞在其《消費(fèi)社會》中一針見血地指出：“我們處在‘消費(fèi)’控制整個生活的境地”①波德里亞著，劉成富、全志剛譯：《消費(fèi)社會》，南京大學(xué)出版社2000 年版，第6 頁。，“它甚至還支配著——而這才是我們的興趣所在——休閑與自由時(shí)間”②同上，第170 頁。。在消費(fèi)社會中人仍然受物的奴役，但這種奴役并非不可認(rèn)識，關(guān)鍵就在人自己?！靶菹?、放松、散心和消遣也許都是出于‘需要’，但它們自身并沒有規(guī)定對休閑本身的苛求，即對時(shí)間的消費(fèi)。自由時(shí)間，也許意味著人們用以填滿它的種種游戲活動，但它首先意味著可以自由地耗費(fèi)時(shí)間。有時(shí)是將它‘消磨’掉，純粹地浪費(fèi)掉。（這就是為什么說休閑被‘異化了’，因?yàn)樗鼉H僅是恢復(fù)勞動力所必需的時(shí)間——這是不夠的。休閑的‘異化’更加深刻：它并不直接隸屬于勞動時(shí)間，而是與消磨時(shí)間之不可能性本身相聯(lián)系。）”③同上，第172 頁。問題不在于人們“閑暇著”，而在于人們?yōu)榱碎e暇而閑暇，失去了對自由生命時(shí)間的領(lǐng)悟。

人要重獲日常閑暇，就得自覺承受更多勞累。人的這種轉(zhuǎn)變的可能性在于，對自身生產(chǎn)—消耗沖動的抑制，即明白真正享受自由時(shí)間獲得更高的意義滿足，意味著關(guān)注人的生命的充實(shí)。閑暇的去消費(fèi)化，實(shí)質(zhì)上是扎根于閑暇之中對人的勞動或?qū)嵺`的力量再次拓展、升華，實(shí)現(xiàn)從破壞的否定性力量向發(fā)展的肯定性力量的蛻變。這是針對休閑這種純粹浪費(fèi)時(shí)間的奢侈生存方式、異化了的生存形式發(fā)起的一場嚴(yán)肅的斗爭。盡管讓·鮑德里亞認(rèn)為在資本主義生產(chǎn)體系中爭取自由時(shí)間是不可能的，但在儒學(xué)的日常生命踐履中卻是有跡可循，即克制自己的欲望而保持身心的平和。從而提供對日常生活及閑暇解放的可能性回答。

三、日常生活的儒學(xué)向度

人是即凡而圣的。充斥著消費(fèi)色彩的日常閑暇及休閑，都是流俗的生活形式，但另一后面，人的生存本真的開放又扎根于其中。而維持著人的生存的根源性事實(shí)，是人之道德的體證，生命惠而不費(fèi)的成長。生產(chǎn)、消費(fèi)并非人性的全部?！暗氯麍D指出，日常生活‘是透過以無數(shù)可能的方式利用外來的資源來發(fā)明自身’（de Certeau，1984：xii），日常生活的核心價(jià)值既然是如此隱蔽而難以捉摸的，人們關(guān)注日常生活的企圖便不應(yīng)該以一種有預(yù)設(shè)立場的對立態(tài)度去面對，而應(yīng)該用一種理所當(dāng)然的信心去召喚（evocation）主體自身內(nèi)心中尚未被當(dāng)前圖像或文字所‘教化’的感知領(lǐng)域。”①吳飛：《“空間實(shí)踐”與詩意的抵抗——解讀米歇爾·德塞圖的日常生活實(shí)踐理論》，《社會科學(xué)研究》2009 年第2 期。德塞圖所言不虛，儒學(xué)早已在日常生活的那片感知領(lǐng)域（非實(shí)踐性的巧智運(yùn)用）體悟到人倫日用中所隱而不彰的天道根源。馬克思強(qiáng)調(diào)了日常生活的感性的物質(zhì)生產(chǎn)方面，而孔子則注重人本身根基性的血緣親情所構(gòu)筑的生存聯(lián)結(jié)。窒欲而重情，從人倫日用中覺悟人生的形上追求，正是儒學(xué)的日常生活的智慧。②丁成際：《儒學(xué)日常生活倫理的形上之維》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018 年第1 期。

先來審視一下關(guān)于閑暇的定義。G·A·柯亨提供了發(fā)達(dá)資本主義中的“閑暇”定義：“這里使用的‘閑暇’是廣義的，大致上與‘?dāng)[脫令人厭煩的活動’同義，‘勞累’指活動達(dá)到令人厭煩的程度。一個人是閑暇的，須達(dá)到這樣的程度，即他的時(shí)間和能量不花在他可以不用這種花費(fèi)就能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)上。一個人是勞累的，須達(dá)到這樣的程度，即他的動機(jī)是獲得報(bào)酬或者別的外部的酬勞。由此可以得出，閑暇時(shí)間可以緊張地度過。因而也可以得出，工作條件的改善也可算作擴(kuò)大了閑暇?！雹跥·A·柯亨著，岳長齡譯：《卡爾·馬克思的歷史理論——一個辯護(hù)》，重慶出版社1989 年版，第321 頁?？潞嘣诖颂幪岢龅倪@種劃分，區(qū)別于經(jīng)濟(jì)學(xué)上工作時(shí)間和閑暇時(shí)間的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了人對時(shí)間的內(nèi)在心靈感受。其對勞動的功利化的、情緒化的解釋，為考量勞動中人的復(fù)雜感受騰出空間。由于柯亨不僅從主觀的方面（人的具體心靈感受），而且從客觀的方面（時(shí)間和能量的富裕）來理解閑暇，這使他獲得了在對閑暇的廣義理解的同時(shí)也將此范疇泛化處理了。一個最根本的問題在于：勞動中的勞累感以及因此產(chǎn)生的厭煩情緒雖真實(shí)存在，但精神的方面應(yīng)由精神的方法來處理而非訴諸永無盡頭的物質(zhì)舒適。為了對這一觀點(diǎn)進(jìn)行更加清楚地闡明，不得不引入儒家對閑暇的理解。

從漢字閑、暇的字源學(xué)入手?！豆盼淖衷b林》云：“《說文》：‘間，隙也。’卜辭某日間其次日、間祀，其間字也都是二者中之空隙的意思?！雹倮钇裕骸豆盼淖衷b林》第9 冊，上海教育出版社2004 年版，第543 頁。“某日夕后與其次日之間”②同上，第545 頁。，這是指古人結(jié)束一天勞作，回到家中關(guān)上門來的夜間休憩生活。又間祀，指排除在周祭制度之外，非王主持、舉行于別殿（區(qū)別于正殿這樣的正式場合）的一般性的禳災(zāi)祭祀或臨時(shí)性的祭祀，具有非正式的、靈活的、寬泛的生活特征。間祀所展現(xiàn)的生存狀態(tài)，體現(xiàn)了散逸靈便的生活風(fēng)格，比正規(guī)的格式化生存更貼近人之日常的生動氣質(zhì)。③同上，第546 頁。不妨對此做一番生存論的解釋。閑字有空閑的含義，這表明人的日常生存狀態(tài)的非連續(xù)性，注重生存節(jié)奏的間斷和轉(zhuǎn)換。由此可知，這個閑之生存所涉及的“門”，不是一般的門（后文將有詳釋），而是喻指人結(jié)束緊張的日常操勞抽身歸藏的節(jié)奏轉(zhuǎn)換。

在《字源》中：“閑，會意字?！e、閑本來是兩個不同的字。‘閑’表示柵欄，‘閑’表示空隙，并引申為空間、空暇。如今‘閑’廢止不用，‘閑’的空間義由‘間’表示，‘閑’的空暇義由‘閑’表示。（胡偉）”④李學(xué)勤：《字源》，天津古籍出版社2012 年版，第1043 頁。結(jié)合前面的生存論的闡釋，閑字的兩種含義所切中的是人對自身所處的時(shí)間和空間范圍所做出的一種個體化的開辟和重新耕耘、轉(zhuǎn)化。人之為人，他必須實(shí)際經(jīng)驗(yàn)到一定的、附著于某物之上（比如自家的院門）的空間并為他有效控制。而他之享受、沉浸的并從中完全地舒展自身的空間則是他的閑暇時(shí)光。人通過絕對占有某個空間而體驗(yàn)他個體生命的意義，不管這種意義是歷史的、磅礴的還是狹隘的、小氣的?？偨Y(jié)前面字源學(xué)上的追溯，我們便對閑暇有了全新的認(rèn)識：真正的閑暇應(yīng)是人勞作之余的能量和時(shí)間來進(jìn)行生活韻味的體證，使自身的生命條理化、道德化、自然化以實(shí)現(xiàn)身心的和諧。儒家對閑暇的理解在其整體精神上有一個清晰的把握，即親愛溫和，并以特定的時(shí)空為基礎(chǔ)，這個時(shí)空乃家庭的門內(nèi)之治理。

前述字源學(xué)中指出“閑”字的特別的“門”，正是代表家庭、指示親情表達(dá)的那個生命之門。“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！保ü旰啞读隆罚澳胁谎詢?nèi)，女不言外?！瓋?nèi)言不出，外言不入。男子入內(nèi)，不嘯不指?！保ā抖Y記·內(nèi)則》）在郭店簡《六德》和傳世文獻(xiàn)《禮記》中皆強(qiáng)調(diào)內(nèi)外之分，其有兩層意味。第一層是社會（門外）和家族、家庭（門內(nèi)）的區(qū)分，另外一層是內(nèi)庭和外庭的區(qū)分。后者是在家庭內(nèi)部的一種區(qū)分。其用意在于，人們的閑暇大部分是在工作后回到家庭中度過的，應(yīng)將日常生活中生產(chǎn)性的生存狀態(tài)和家務(wù)閑暇溫情脈脈的狀態(tài)區(qū)分開來，二者互不干擾侵奪，并且生產(chǎn)乃至閑暇中的消費(fèi)都應(yīng)圍繞著家庭情感和諧這個核心來展開。人不是為了自身的滿足和欲求的消費(fèi)而被迫投入生產(chǎn)，而是為了家庭生活的完滿而展示自己親愛家人的力量自覺承受勞動的重負(fù)。正是人的仁愛的能力，造就了日常生命的轉(zhuǎn)折及其節(jié)奏，梳理了工作和閑暇的時(shí)間秩序。

儒家徹透了人之為人的閑暇格局?！洞髮W(xué)》講修齊治平之道。修身作為閑暇的重心，需要做正心誠意的工夫。而正心誠意的實(shí)現(xiàn)，就是在日?，嵓?xì)即人倫日用中處處反求諸己，不傷物也不傷人傷己，達(dá)到親、愛、溫、和的境地。儒家把人的家庭生活作為全部人生實(shí)踐的起始點(diǎn)，在家庭生活中的閑暇都為修身這一特殊的自我修煉活動充盈著。日常閑暇的展開，凝練為人的修養(yǎng)工夫，以欲望滿足為目的的消費(fèi)活動在此間得到完全的節(jié)制?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心章句下》）人之日常生活及其生產(chǎn)，都不是以欲望為驅(qū)動的現(xiàn)實(shí)配置，對自然欲求的積極否定才是人之日常性展現(xiàn)的端倪。也正是在這個意義上，人才能把日常中所經(jīng)歷的繁復(fù)多變的種種活動，都轉(zhuǎn)化成鍛造主體自身內(nèi)在力量的豐富養(yǎng)分。他不去盤算工資的掙得與消耗，而考慮奉獻(xiàn)他人和挖掘潛能；他的那些看似平常的瑣細(xì)忙碌，因?yàn)橛H情融融的家庭生活（人生之仁愛能力的流行）而獲得化腐朽為神奇的契機(jī)；生命并不因機(jī)械化的生產(chǎn)而僵滯、枯燥，相反，操作工具的技藝生產(chǎn)卻充滿詩情畫意，其境界有如此者：“孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪”（柳宗元《江雪》）；“學(xué)古之道，猶食筍而去籜也”（魏源《墨觚》）；“草枯鷹眼疾，雪盡馬蹄輕”（王維《觀獵》）等。

四、勞動、閑暇同體異數(shù)

前面探討了日常閑暇的本來面目及其生存論意蘊(yùn)。而勞動與閑暇的關(guān)系，則成為人的日常性追問的關(guān)鍵。概言之，勞動、閑暇二者同體而異數(shù)。此“體”，指人的生命活動不斷修煉塑造的既恒定又變化的一定之體格和規(guī)模。不論是勞動還是閑暇，都建基、作用于這個同一的體格規(guī)模之上。“數(shù)”則是指在一體內(nèi)的兩個不同的意義單元。勞動與閑暇，各有各的營構(gòu)法則，以致彼此相對獨(dú)立卻有機(jī)聯(lián)系。

歷史的進(jìn)步和發(fā)展不僅在于社會的整體變革，其更具體和細(xì)膩的方面則在于人的生活方式的創(chuàng)新和豐富，這是最為根本的。人的奧秘在于其不斷破除束縛的生生不息的活力，人性日新變化而自由規(guī)劃、整合生命同一性。因而，資本始終只能是人的從屬之物。這即意味著人在日常閑暇的親情修為中節(jié)制、紓解自身的消費(fèi)沖動，而實(shí)現(xiàn)生命瑣細(xì)的自覺，限定資本這個人類自己一手創(chuàng)造的異己力量的合理運(yùn)用范圍，將其隔擋在必要的人的本真生活時(shí)空之外。

前述幾章的討論已經(jīng)表明人的日常生活，進(jìn)入到馬克思主義的歷史的生存（有組織、大規(guī)模的、整體的人類實(shí)踐）和儒家個體的內(nèi)圣式的道德定在（當(dāng)下的、即地的、體悟的個人修為）兩種不同生命智慧的綜合這樣一種理路，要將人的每日生活（將勞動和閑暇統(tǒng)一起來觀察審視）從單一化向多元化，從注重勞動向閑暇的不同生命形態(tài)節(jié)奏的過渡、轉(zhuǎn)換，在個體的日常生活的整體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)內(nèi)容的異質(zhì)和均衡，從而由人的生活內(nèi)容和形式的豐富復(fù)歸到日新變化的人性主題上來。也正是在這個層面上，我們說勞動和閑暇是同體而異數(shù)。詳細(xì)言之，所謂異數(shù)，是指勞動、閑暇各自有不同的邏輯理數(shù)及其價(jià)值信仰體系，可以各行其是而互不通約，彼此之間保持一定的張力。而所謂同體，則是指彼此生活單元之間互相依存，勞動與閑暇互為條件又互相牽制、補(bǔ)充，繁雜生活內(nèi)容在這個復(fù)雜交錯的格局中整合起來，通過人的廣博深厚的生活實(shí)踐積累而成一個穩(wěn)定的整體結(jié)構(gòu)。

也許有人要問，不同的東西把它們強(qiáng)行捆綁到一起可行嗎？ 馬克思主義和儒學(xué)在互通有無的條件下能一體流變嗎？ 這正是下面我們要回答的問題。從第一章談到勞動的限度和閑暇的必要，到第二、三章對閑暇的消費(fèi)化和日常生活的儒家改造的討論，證明了儒學(xué)和馬克思主義在人的不同生活實(shí)踐階段上的問題意識及其效力，也表明了人的實(shí)踐的開放性和包容性特征，日常生活的深度和廣度為不同的理論資源準(zhǔn)備了各自應(yīng)有的運(yùn)用空間。問題的關(guān)鍵在于要為其提供統(tǒng)一性的新理論，即“淮南格物”說的新應(yīng)用。

“格物”一詞，前面已經(jīng)提及。歷史上的儒者對“格物”一詞的解釋尤以淮南王心齋（王艮）的“淮南格物”說為正，吳震先生對此專文進(jìn)行了討論。這里簡要闡述一下吳先生的研究結(jié)論：朱熹將“格物”釋為即物窮理，把人心和外物之理割裂而外求不已。王陽明批評其“析心理為二”，主張格物就是正心誠意工夫的貫徹，不假外求而此心萬理已具。王心齋以“挈矩、格式”釋“格”而以“身（本）與家國天下（末）”釋物，格物在他看來就是以己身之方正所以定家國天下之方正大體，即安身立本而修齊治平。他評價(jià)指出，“格物”就是超越認(rèn)知觀念模式和知識追求的、一種身體力行的踐履工夫。①詳見吳震、王心齋：《“淮南格物”說新探》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008 年第1 期。講求的是工夫?qū)嵲谖疑?，?shí)際上形成了生命體的統(tǒng)一性的有機(jī)框架結(jié)構(gòu)。王艮的淮南格物說給我們的第一層啟示是，不論是馬克思主義的勞動實(shí)踐，還是儒家的閑暇修養(yǎng)，都是實(shí)在我身的工夫鍛煉，不同的文化塑造著人的面貌，但人生生不息的身體力行工夫不斷打磨著不同文化之間的長短捍格，決定著文化最終統(tǒng)一于此身之體。日常的勞作操練是人的身體力量，側(cè)重的是技術(shù)的傳統(tǒng)。但勞作之余的日常生活，時(shí)空玄關(guān)的設(shè)置激發(fā)人生存節(jié)奏的轉(zhuǎn)換，進(jìn)入到自身心靈的安頓和修為，磨礪的是人的心性，講究道德存在。也即勞作與休息的同體異數(shù)。

淮南格物說的第二層意義，吳震先生注意到了并予以揭示，但仍需再引申一下。王艮對于“格”的訓(xùn)釋，才是我們思考勞作與閑暇關(guān)系問題的根本啟發(fā)點(diǎn)。格在王艮看來，其實(shí)是一種動態(tài)化的格式、挈矩過程。其猶如木匠將一塊原材料，經(jīng)過打量、繩墨而將材料格式化成不同的配件單元，然后各個打磨修造，最后通過榫卯對接形成一個有機(jī)體的物件。各格式單元其實(shí)就是同體異用。以中國木構(gòu)建筑藝術(shù)為例，其非生搬硬套，而是各個構(gòu)件之間活扣拼接而成，力的平衡來自構(gòu)件之間的合理嵌套，外力毫無存在之必要，而人變動不居的生命力本身正是這個平衡的奧秘之所在。因而，無論是我們對于馬克思主義關(guān)于人的勞動的闡釋也好，還是對于儒家看重人的家庭生活也罷，都是從這些具體的生活行動中找到它們?nèi)诤显谝黄鸬墓?jié)骨眼，順著人的日常生活之體勢撥弄盤活整個生命實(shí)踐。讓勞動的歸勞動，閑暇的歸閑暇，儒學(xué)和馬克思主義各有天地，出入其間不亦樂乎！

格子化的奧妙在于，其對工夫的強(qiáng)調(diào)指正了人的生存的開闊性和無止境，從完全變化流動的角度去認(rèn)識人本身的力量。人自覺地將日常生活分成不同的格子，確定不同的價(jià)值單元，使萬物各居其位，因至誠無息的工夫修為傲立天地之間，“磅礴萬物而為一”（《莊子·逍遙游》）。其導(dǎo)源于中國古人承繼的厚德載物意識，疏導(dǎo)分化而各自為治。比如修竹節(jié)節(jié)向上，節(jié)律既美且善?！绑w其宜而節(jié)度之，理其情而出入之”（郭店簡《性自命出》）對日常生活的各個階段的發(fā)展意義有所了解和把握，對處于不同位格上的人的生存狀態(tài)深入體貼，把握節(jié)度不同的生活方式、狀態(tài)，通曉事物整體發(fā)展的情理節(jié)奏，而于其間自由變化，實(shí)現(xiàn)游刃有余。

總體來看，正像《大學(xué)》的作者把自己的日常生活格式成身、家、國、天下等深淺交錯的不同方所，不斷在不同的格局單元中求得自身的規(guī)正一樣，我們對自身日常生活也可以進(jìn)行格式化的分層、分段、分流，控制生活的節(jié)奏，使日常生活通過人的耕耘而形成人的解放向上之勢，如勁竹節(jié)節(jié)直上青云。

五、結(jié)語

“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”①盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館2014 年版，第4 頁?？偨Y(jié)全篇題旨，不是機(jī)械化的生產(chǎn)、消費(fèi)，而是享受閑暇空間以體悟生命意義成就了人。正是因?yàn)閷?shí)踐著的人不斷暴露出來的生存危機(jī)，才推動我們不斷思考“人是什么”這個終極問題。通過把儒學(xué)“日用倫常見天道”思想引入馬克思主義對勞作和閑暇的討論，重新發(fā)掘了家庭閑暇的重要意域，即純粹家庭生活為人的生產(chǎn)勞作奠基，并由人倫親情的平淡質(zhì)樸豁顯生命的形上境界?？偠灾?，在日常生活的視野內(nèi)，調(diào)和馬克思和孔子，深入思考勞作與閑暇的關(guān)系，是否能對新時(shí)代“人的解放何以可能”這一重要課題提出更多的啟示呢？ 顯然問題的答案，將有賴于今后更加全面而系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)日常生活的考察了。