沈傳河

（山東理工大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 淄博255000）

這是關(guān)于一個問題的引論，該問題即：如何借鑒使用先秦的諸子文化，來服務(wù)于當代中國主流人格的建構(gòu)？ 這顯然是一個比較大而復(fù)雜的問題。 本問題若能得到深入而持久的探究且又于現(xiàn)實中卓有成效，這無疑是對當下中國“文化自信”的一種很好的確認、詮釋與踐行。 傳統(tǒng)文化具有鮮明的歷時性，它需要經(jīng)由時代的詮釋與創(chuàng)新，才可以更好地服務(wù)于當代，服務(wù)于當代的文化建構(gòu)，本文所為，即是這方面的一種嘗試。這里有兩點需要說明：一是本文所提到的“諸子”，未作特別說明者皆指先秦諸子，以對應(yīng)于中國的軸心時代；二是本文僅是“引論”，側(cè)重于取外部視角，于方法論的層面對相關(guān)問題作出簡要的分析與闡述，深入而具體的研究尚在期待之中。 嘗試之論，不當之處，還請專家學(xué)者批評指正。

一、關(guān)于諸子鑒我

當代中國文化建構(gòu)，需要明確并致力于一種主流人格的建構(gòu)，這種主流人格的建構(gòu)，自然離不開博大精深的中國傳統(tǒng)文化，尤其離不開其中中國軸心時代的文化創(chuàng)造——諸子文化。 諸子文化以其非凡的原創(chuàng)力和卓越的文化建樹，對中國后世文化的發(fā)展產(chǎn)生了極其持久而深遠的影響，至今依然如此。

（一）當代中國主流人格的建構(gòu)

文化是抽象的，不過我們?nèi)匀豢梢詫ξ幕鬟M一步的抽象與概括。 對于一個相對獨立的文化體系，我們不斷地對其進行抽象和概括，最后所得往往就是一個人格模型，這一人格模型實際上就是該文化體系的自我，它是一個文化體系最核心的組成部分，亦可稱之為文化的靈魂。反之，當我們試圖建構(gòu)一個新的文化體系的時候，就必然要面對這樣一個具有核心意義的問題：我們需要建構(gòu)一個什么樣的文化自我？落實到現(xiàn)實中來，文化自我往往集中表現(xiàn)為一種主流人格，因而這一具有核心意義的問題亦可表述為：在實際社會生活中，我們需要建構(gòu)一個什么樣的主流人格？

當下中國，正處于社會轉(zhuǎn)型期，新的文化建構(gòu)正在進行，因而，上述問題同樣現(xiàn)實地擺在了我們面前，不容回避。中國封建社會的結(jié)束，意味著傳統(tǒng)家族本位的結(jié)束和新的個體本位的開啟，對于個體的研究與建構(gòu)理應(yīng)成為中國現(xiàn)當代學(xué)術(shù)研究的重大母題之一。 不過就實際情況而言，這方面的研究顯然尚未取得歷史性的突破，尚有許多工作有待今人和后人去完成。 對于當下中國而言，主流人格的建構(gòu)無疑具有豐富的文化資源，古今中外，許多文化資源皆可為我所取，為我所用，但事實上這本身又構(gòu)成一種考驗甚至是挑戰(zhàn)，因為它需要我們憑借自己的智慧去作出判斷，作出取舍，尤其是要找準自己的立足點和方向。筆者個人認為，中國當代主流人格的建構(gòu)，總的思路應(yīng)當是，選從人類文化近現(xiàn)代演進的視角，立足于中國傳統(tǒng)文化，面向日新月異的當代世界，建構(gòu)一種現(xiàn)實中具有適用性、內(nèi)容上具有豐富性、取向上具有時代性的主流人格。無疑，中國傳統(tǒng)文化是其中需要借鑒且不可或缺的文化資源之一。而先秦諸子文化，在整個中國文化坐標系中，無疑又具有重要的核心意義或曰軸心意義，因而，當代中國主流人格的建構(gòu)自然離不開對先秦諸子文化的借鑒與使用。

（二）離不開的軸心時代

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（1883—1969）于20 世紀提出了著名的軸心時代理論，在學(xué)術(shù)界影響甚大。之所以如此，是因為該理論是基于人類文化發(fā)展的歷史事實而提出的，具有不可辯駁的說服力。 而相比之下，新近興起的新軸心時代理論則顯得比較薄弱，原因很簡單，當相對于“新軸心”而言的“新輪輻”尚是一種未知的將來時，直接將當代界定為新軸心時代或一味地去侈談新軸心時代，都難免會有些荒唐。人們應(yīng)當慎談或少談新軸心時代，多談并深究軸心時代，這樣才有利于我們對傳統(tǒng)文化之核心部分的回歸、發(fā)掘與借鑒。

雅斯貝爾斯說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。 自那以后，情況就是這樣。 軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。 對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！盵1]這就是我們在進行文化創(chuàng)新、文化發(fā)展時，不應(yīng)忘記而應(yīng)時?；仨S心時代的重要原因。 中國的軸心時代大致在春秋戰(zhàn)國時期，興盛于彼時的諸子文化即是我們軸心時代文化的代表。于是珍視諸子，回歸于諸子，到諸子那里去找尋我們需要的東西，成為我們進行當代文化建構(gòu)時理應(yīng)遵循的一條基本思路。因此，當我們研究探討當代中國主流人格之建構(gòu)這一于當代中國文化建構(gòu)具有核心意義的問題時，那肯定是離不開先秦諸子文化的。 先秦諸子文化蘊含著十分豐富深刻而又復(fù)雜多樣的關(guān)于人格的思想因素，非常值得我們?nèi)ミM行深入細致的學(xué)習與借鑒。

當下所謂的國學(xué)①方興未艾，但有待深化和創(chuàng)新。 國學(xué)的基本形態(tài)應(yīng)當為何？ 對此學(xué)界是仁者見仁，智者見智。 宋定國先生認為國學(xué)的基本形態(tài)應(yīng)當是“諸子百家”[2]，我們認為此類觀點值得重視和推崇。 諸子文化，作為中國軸心時代文化的代表，固然值得推重與借鑒，但如何推重與借鑒也是一個十分重要的問題。 筆者認為，總的思路應(yīng)當是，基于理性的對話、借鑒與融構(gòu)，而不是一味地去追隨與復(fù)制。 因為不管諸子如何偉大，一味地去追隨與復(fù)制顯然是沒有多少現(xiàn)實意義的。中國當代主流人格的建構(gòu)，應(yīng)當堅持一個關(guān)鍵的標準，即所建構(gòu)的主流人格應(yīng)當具有充分的現(xiàn)代性，而諸子各家所進行的人格建構(gòu)，顯然均不具備充分的現(xiàn)代性。 因此，只是一味地追隨與復(fù)制諸子中某一家的人格建構(gòu)，顯然是遠遠不夠的。諸子文化之于當代中國主流人格建構(gòu)的價值意義， 更多地存在于諸子文化的整體之中、諸家之間、諸種思想傾向的關(guān)聯(lián)之中等。

（三）何謂諸子鑒我

既然我們既要建構(gòu)新的當代主流人格，又要回首借鑒中國軸心時代的文化創(chuàng)造，那么“諸子鑒我”便自然成為現(xiàn)實的路徑選擇。所謂的諸子鑒我，其實就是，個體鑒讀諸子以融構(gòu)自我，發(fā)展自我，以服務(wù)于當代中國主流人格的建構(gòu)與文化自我的形成。 因而，本文的題目亦可替換為《諸子文化與當代中國主流人格建構(gòu)引論》。 需要順便說明的是，諸子文化雖然非常重要，但卻并非自我建構(gòu)的唯一借鑒，這一點無需贅論。“諸子鑒我”系筆者的一個新提法，筆者認為，這一新提法主要好處有三：一是其所秉持的視角——鑒讀諸子以成就自我，更顯客觀、具體和務(wù)實，可操作性亦更好；二是能夠凸顯“自我”亦即個體在鑒讀諸子活動中的主體性、主動性及其在價值取舍上的決定權(quán)；三是能夠突出強調(diào)“對話”（于此是自我與諸子之間的“對話”）作為一種研究方法或思想方法在其中所起的重要作用。

清人陳澧說：“諸子之學(xué)，皆欲以治天下。 ”[3]即言諸子皆以治世。 這固然是一般性的看法。 而實際上，治世與修身是緊密相關(guān)聯(lián)的，二者簡直如同一根木桿的兩個端頭。 一套治世的理論，往往對應(yīng)著一套密切相關(guān)的修身思想，如關(guān)于“君子”“兼士”“真人”“法士”的學(xué)說即分別代表著先秦儒、墨、道、法四家的修身思想。 也就是說，諸子亦皆以修身。 這正好應(yīng)驗了《西西弗神話》中的一句話：“任何思想都是人格化的。 ”[4]也就是說，諸子文化中包含著豐富的關(guān)于人格的思想因素， 這對于我們建構(gòu)當代主流人格與文化自我具有重要的價值意義，值得鑒讀，不容忽視。

諸子鑒我大致可以從兩個層面加以理解：一是微觀的個體層面，即個體通過鑒讀諸子來達到服務(wù)于自身人格建構(gòu)的目的；二是宏觀的群體層面，即眾多個體對諸子的鑒讀即可產(chǎn)生相應(yīng)的群體效應(yīng)，從而服務(wù)于整個文化體系之自我的建構(gòu)，這種情況在“諸子熱”文化思潮中容易見出。也可以這樣說，前一個層面屬于形而下的具體層面，后一個層面屬于形而上的抽象層面。 但可以看出，無論是哪一個層面，其最終的、現(xiàn)實的實現(xiàn)途徑皆主要是個體閱讀，尤其是個體的深閱讀。這一點是毫無疑問的。因而，在倡導(dǎo)鑒讀諸子的活動中，應(yīng)注意關(guān)注個體閱讀，積極提倡個體的深閱讀。當然，集體意義上的講習活動也是值得倡導(dǎo)和推廣的，尤其是到了傳媒高度發(fā)達的今天。

二、基本設(shè)想與相關(guān)思維方式批評

（一）諸子鑒我的基本設(shè)想

顯然，問題尚在初步探討中。 這里所言，僅是筆者一些不成熟的看法或設(shè)想，尚有待作進一步的探究與發(fā)現(xiàn)。 這里擬從兩個方面來探討一下諸子鑒我的基本設(shè)想，一方面是其基本思路，一方面是其基本方法。

1.諸子鑒我的基本思路。

該思路可簡要概括為：從諸子的分裂走向我們的整合，于整合中對話、關(guān)聯(lián)與融構(gòu)，從而服務(wù)于個體自我的建構(gòu)。 諸子在學(xué)術(shù)上的分裂與偏執(zhí)古今學(xué)人對之多有評述，如《莊子·天下》中即有一段很好的評述：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。 譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。 是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。 悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。[5]1069

這種學(xué)術(shù)上的分裂與偏執(zhí)有其優(yōu)點亦有其弊端。其優(yōu)點是，在這種學(xué)術(shù)狀況下，諸子可以獲得其各自明確的致思方向，進而在各自的致思方向上深挖細究，從而使自己的思想不斷臻于完善，臻于精微，從而鑄就了軸心時代的思想輝煌。 有得即有失，其弊端也就不可避免：諸子往往各自執(zhí)著于一端，相互爭勝，缺少對話，從而失卻了對其他方面乃至道術(shù)整體，尤其是道術(shù)整體中諸傾向之間的關(guān)聯(lián)的關(guān)注與探究。這可以被理解成諸子取得重大成就所必須付出的相應(yīng)的代價。 顯然，和卓越的思想成就相比，諸子學(xué)術(shù)的弊端是次要的。

就諸子鑒我而言，我們固然可以直接從各家諸子那里獲得不少資源和借鑒，但對于遠離諸子的我們現(xiàn)代人來說， 更多的資源和借鑒其實存在于諸子之間或其諸多思想傾向之間，需要我們在對諸子的深度整合中才可以獲得。這種深度整合，固然應(yīng)當是一種基于現(xiàn)代視角的、多維度的有機整合。 在這種深度有機整合中，我們再持用對話、關(guān)聯(lián)與融構(gòu)等研究方法，來獲取新知與養(yǎng)料以建構(gòu)自我。 這大致就是我們所謂諸子鑒我的基本思路。 其實，諸子鑒我古已有之，最明顯的一次當是以董仲舒為代表的西漢學(xué)人對于諸子文化的整合與鑒用。此系常識，自不必多說。和古人相比，我們進行諸子鑒我顯然具有更多更大的優(yōu)勢，其中至少有二：一是我們所憑借的文化背景，顯然要比古人所憑借的更為多元、更為發(fā)達、更為廣博；二是我們已在很大程度上擺脫了門派之見的束縛，不必再像古人那樣慣?；谄渲幸患胰プ?，這樣我們就獲得了更為自主、更為自由的鑒讀立場。

2.諸子鑒我的基本方法。

對此問題的認識可能會因人而異。筆者個人認為，諸子鑒我的基本方法主要有對話、關(guān)聯(lián)與融構(gòu)。 諸子之間的分立是非常深刻的，如章太炎即說：“惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各為獨立，無援引攀附之事，雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融。 ”[6]1在這種情況下，諸子之間缺少對話，尤其是缺少那些具有建設(shè)性的、可以相互鑒補的對話。 我們現(xiàn)在所謂的對話，就是要使諸子之間以及他們不同的思想傾向之間、不同的精神品格之間等“發(fā)生對話”，借以去尋求某些關(guān)聯(lián)。而所謂的關(guān)聯(lián)，即是在對話中將某些相關(guān)的思想因素、情感因素、精神因素等進行有機聯(lián)系，建立起新的價值判斷，進而形成一些新的思想認識。 這應(yīng)當說是諸子鑒我中非常關(guān)鍵的一種研究方法。 而所謂的融構(gòu)，即是鑒讀主體接受認同新的價值判斷、思想認識等，并將其內(nèi)在地、積極地融入到自己的知識體系、思想體系或精神結(jié)構(gòu)中，從而同化之為己所有。

（二）相關(guān)思維方式批評

任何文化體系都會涉及思維方式的問題，思維方式是一個文化體系中具有根本意義的構(gòu)成部分。不管是研究中國傳統(tǒng)文化，還是建構(gòu)當代中國新文化，思維方式的問題都是至關(guān)重要、不容忽視的問題。 但令人遺憾的是，當代中國學(xué)界在研究相關(guān)問題時，對其中思維方式的問題似乎還是缺乏應(yīng)有的重視與探究。 本文所論諸子鑒我，系當代中國文化建構(gòu)的一個重要層面，與思維方式的問題亦密切相關(guān)，值得關(guān)注與評析。 具體看來，主要有以下兩個方面：

1.擺脫一些思維方式上的束縛。

中國文化的發(fā)展具有強大的歷史慣性，其中一些固有的思維方式至今對我們?nèi)杂泻艽蟮挠绊?，有時甚至會給我們的思考帶來一些難以擺脫的束縛。與諸子鑒我相關(guān)，主要有兩種傳統(tǒng)的思維方式需要批評與超越。

其一是二元對立的思維方式。 這種思維方式對中國學(xué)術(shù)文化的影響可謂是源遠流長，極其深刻，以致于至今我們?nèi)栽诤艽蟪潭壬仙钤谒年幱爸?。諸子分立爭勝，主觀上自然皆有正謬之分，以己為正，以他人為謬；但客觀上，王權(quán)并未明確對諸子學(xué)說作出正謬亦即正統(tǒng)與異端的區(qū)分。但到了秦漢，情況徹底改變了，封建專制政權(quán)對諸子學(xué)說明確作出了正統(tǒng)與異端的區(qū)分，“尊一黜百”成為秦漢以降歷代王朝基本的文化政策。 “尊一”當然一般是指“尊儒”。 在這種“尊一黜百”文化政策的沿襲中，二元對立的思維方式自然不斷得到沿襲與強化。我們現(xiàn)在要做的，就是盡力擺脫這種思維方式的束縛，回歸到先秦的學(xué)術(shù)狀態(tài)中去，打破正統(tǒng)與異端的二元區(qū)分，以一種平等的態(tài)度來對待諸子，這是諸子鑒我能夠取得成功的重要基礎(chǔ)。還有，二元對立的思維方式往往掩沒了中間地帶的存在，這對我們進行諸子鑒我也是非常不利的。 如果拿傳統(tǒng)陰陽對立的概念來說，即是要求我們要在“陰”“陽”之間確立“中”的存在，從而打破原有的二元對立，而換用多元思維。這樣說來，古老的易學(xué)，在思維方式方面，于今應(yīng)當有所創(chuàng)新與發(fā)展了。這一點對我們進行諸子鑒我非常重要，因為我們更多時候需要在諸子之間或是其諸種思想傾向之間、價值取向之間等去找尋和發(fā)掘我們需要的東西。

其二是“執(zhí)一”的線性思維方式。線性思維方式是指那些以單一化、片面化、模式化為基本特征的思維方式。 這種思維方式在中國傳統(tǒng)文化中亦有比較廣泛的存在，諸如“道生萬物”“理一分殊”“從一而終”等，無不包含著這種思維方式。 在諸子那里，這種思維方式突出地表現(xiàn)在他們的“執(zhí)一”上。孟子、荀子等人對此皆有所述論。如《孟子·盡心上》中孟子有言：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！盵7]這是孟子批評楊朱、墨翟等人在學(xué)術(shù)上執(zhí)于一端，失其全面。 而實際上，包括孟子在內(nèi)，先秦諸子鮮不如此。在秦漢以降的中國封建社會，尊儒崇經(jīng)成為沿襲不變的傳統(tǒng)，執(zhí)一于儒學(xué)自然成為大多數(shù)知識分子的思想取向。更有論者指出：“中國古代的知識分子，無一不將習經(jīng)典、治經(jīng)學(xué)視為安身立命之本，他們小則以之修身、齊家，大則以之治國、平天下。”[8]而對我們進行諸子鑒我而言，最需要克服的就是這種“執(zhí)一”的線性思維。 至今，學(xué)界在研究諸子時，不少學(xué)者仍然受到這種思維方式的影響乃至束縛。 我們要想卓有成效地進行諸子鑒我，就必須盡量擺脫這種“執(zhí)一”線性思維所帶來的束縛，而換用一種“執(zhí)多”的立體思維，多家兼觀，多處兼取，為我所用，成就自我。實際上也就是說，我們應(yīng)盡量擺脫傳統(tǒng)濃重的門派觀念給我們造成的影響與束縛，堅持從“執(zhí)一”走向“執(zhí)多”，“轉(zhuǎn)益多師是吾師”②。 從某種意義上說，跨越時空，我們的“執(zhí)多”未嘗不是對先秦諸子“執(zhí)一”的一種彌補與規(guī)正。 畢竟，這是一個全球化的時代，一個多元共生的時代，取從“執(zhí)一廢百”的思路，不僅有悖于時代發(fā)展的趨向，而且實際上也是對自我的一種偏用與廢置。 當今時代，顯然是不歡迎這種人格取向的。

2.多元立體思維方式的采用。

上文對此問題已有所涉及，在此再作適當補充。 現(xiàn)代知識體系的發(fā)展已經(jīng)達到了驚人的水平，過去的簡單性思維方式已經(jīng)不足以支持它的持續(xù)發(fā)展，復(fù)雜性思維方式自然成了必需的選擇，而多元立體思維方式即是其中之一。 筆者認為，在諸子鑒我過程中，多元立體思維方式是非常適用的，是必不可少的，當然不是唯一的。采用該思維方式，主要優(yōu)勢有二：一是有利于我們采用一些行之有效的思維方法來對諸子文化作多元的、立體的、注重關(guān)聯(lián)性的考察與探究。 這些思維方法主要有系統(tǒng)思維、關(guān)系思維、過程思維等，其中關(guān)系思維尤為重要。 二是有利于建構(gòu)具有豐富內(nèi)涵、多面立體的新的人格樣式。 傳統(tǒng)的人格樣式，一般是基于儒學(xué)而建構(gòu)起來的，由于強調(diào)道德為上甚至是道德至上，致使這種人格樣式明顯呈現(xiàn)出內(nèi)涵貧弱、外表扁平化的特點。這顯然既不符合人性的自然要求，亦不符合現(xiàn)實生活的實際需求，尤其是到了文化日益發(fā)展與進步的現(xiàn)代社會。 因而，我們所進行的諸子鑒我，其目標人格即是一種能夠適應(yīng)現(xiàn)代生活，具有豐富內(nèi)涵而又多面立體的新的人格樣式，并以之作為我們所追求的當代中國主流人格來加以倡導(dǎo)與推廣。 而要建構(gòu)這種新的人格樣式，多元立體思維方式顯然具有十分突出的適用性，具有不容忽視的價值意義。

三、諸子鑒我舉例

諸子鑒我，即個體通過鑒讀諸子來建構(gòu)自我，進而建構(gòu)文化之自我。 這看起來很簡單，但其實是一種復(fù)雜的精神活動過程，也是一種復(fù)雜的社會文化工程，絕非一篇論文就能輕易解決的問題。 諸子鑒我，可以秉持多種視角，使用多種方法，在諸多層面上對諸子進行鑒讀、批評與闡釋，可做的工作肯定很多很多。 限于篇幅，這里僅能選取數(shù)例以略作說明。

（一）儒家的“道德”與道家的“自由”

先秦諸子中，無疑以儒家講論道德最多。以孔子、孟子、荀子等為代表，以仁、義、禮、智、忠、恕、法等為基本概念，先秦儒家建構(gòu)了較為完備的理論體系，推崇道德顯然是其思想的主導(dǎo)傾向，這一傾向到宋明后儒那里達到極致。與先秦儒家首推道德不同，先秦道家首推自由。 老子講的“道法自然”的“自然”，其實就是指“自由”。 如果問二者有何區(qū)別的話，其區(qū)別即在于：“自然”是一種靜態(tài)的描述，而“自由”則是一種動態(tài)的描述。莊子是先秦對“自由”闡釋最為透徹的人，其闡釋集中見于《逍遙游》一篇。 該篇為《莊子》首篇，足以看出莊子或《莊子》編訂者對自由的推重。 我們雖常云“儒道互補”，但儒家的“道德”和道家的“自由”，在先秦乃至后世的思想體系中卻鮮有對話與關(guān)聯(lián)，而我們此處的任務(wù)，就是要使二者發(fā)生對話與關(guān)聯(lián)。

讓儒家的“道德”與道家的“自由”發(fā)生對話，建立關(guān)聯(lián)，我們至少可以得到以下兩個有重要意義的命題：道德應(yīng)當基于自由；自由應(yīng)當遵循道德。中國道德實踐往往有一個突出的問題，就是將道德過度工具化，將道德實踐加以強制化。 “道德應(yīng)當基于自由”的命題，對于改善這種狀況無疑具有重要的現(xiàn)實意義。 對于個體人格建構(gòu)而言，該命題無疑能夠增強個體于道德實踐中的自我意識、自主意識，自覺抵制道德強求、道德綁架等不良社會現(xiàn)象，這對于中國道德實踐的健康發(fā)展無疑是大有裨益的。 自由并不意味著為所欲為，自由的放縱與泛濫同樣是一種社會危害，它對社會諸多方面都可能會帶來沖擊與破壞。 因而，強調(diào)“自由應(yīng)當遵循道德”，同樣具有重要的現(xiàn)實意義。 這就告訴我們，個體在行使自己的自由權(quán)利時，應(yīng)當考慮到道德、倫理、習俗等方面的規(guī)定與約束。

（二）儒家的“道德”與法家的“功利”

關(guān)于道德與功利的話題，無疑是先秦諸子辯爭的一大“顯題”，儒、墨、法等諸家無不就此展開辯論。 儒家傾向于將道德與功利對立起來，執(zhí)著于道德，而忽視功利。 如孔子即言：“君子喻于義，小人喻于利。 ”[9]39法家同樣傾向于將道德與功利對立起來，但卻執(zhí)著于功利，而忽視道德。如韓非執(zhí)著于功利，而將執(zhí)著于道德的儒家視為危害社會的“五蠹”之一。墨家在此問題上傾向于調(diào)和，但實際上仍偏重于道德，與儒家更為接近。 《墨子》中雖然提出了“義，利也”[10]這樣經(jīng)典的論斷，但實際上，不管是墨家的理論建構(gòu)，還是其理論踐行，總體上仍是更偏重于道德，尤其偏重于“義”。也就是說，先秦諸子雖然就道德與功利的話題辯論了很多，但對二者的關(guān)系多作簡單對立的處理，于二者之間的對話、關(guān)聯(lián)等方面顯然還做得相對較少。

至今，個體在建構(gòu)自我人格時仍然要面對這樣一個基本問題：如何處理道德與功利的關(guān)系？這里的探討無疑將對這一基本問題的解決有所補益?；谏衔牡恼撌?，我們有必要在儒家的“道德”與法家的“功利”之間作出一些對話與關(guān)聯(lián)，以期發(fā)現(xiàn)我們所需要的東西。 經(jīng)由筆者的處理，至少可獲得兩個相關(guān)命題：道德是應(yīng)當?shù)玫匠曛x的；追求功利應(yīng)當以遵守道德為前提。后一個命題，不論古今，皆屬常識，無需贅論。而前一個命題，則無論古今，皆屬稀少之論，值得重視與推行。 不少時候，中國人習慣性地把道德理解為一種單方面的施益行為，這種理解其實是不完善的，是值得商榷的。 這不禁讓人想起了孔子對兩則事例的批評?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ菲?/p>

魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。 子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金?？鬃釉唬骸百n失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“魯人必拯溺者矣。 ”孔子見之以細，觀化遠也。[11]

顯然，該段文字十分支持我們的上述命題：“道德是應(yīng)當?shù)玫匠曛x的?！币闹锌鬃优u的真實性固然有待考證，但不管批評出于誰人之口，批評中所反映的思想本身的真實性卻是確定無疑的。 這種主張酬謝美德的思想觀點，能夠出現(xiàn)在諸子時代，確實是非常了不起的，但遺憾的是，它很快即被淹沒于后世綿延不斷的道德說教的洪流中了。 時間到了現(xiàn)在，這種思想觀點仍然熠熠生輝，其價值意義不容忽視。對于當代中國主流人格建構(gòu)而言，其價值意義主要有二：一是認同應(yīng)當去酬謝他人的美德并堅持踐行之。美德是有價值的，當你是道德的受益者時，你應(yīng)當明確地認識到這一點，并主動積極地去酬謝美德，即酬謝道德的施益者。二是學(xué)會坦然接受他人所給予的正常的美德酬謝。當你是道德的施益者時，你應(yīng)當擺正心態(tài)，學(xué)會坦然接受道德受益者所給予你的正常的美德酬謝，這既是對美德價值的一種認同與肯定，同時也是對道德公正的一種認同與肯定。質(zhì)言之，上述做法才是對美德真正的認同、肯定與負責。

（三）道家的“自由”與法家的“規(guī)則”

這里的“規(guī)則”是指各種法律、規(guī)定、準則、標準等。先秦道家推崇自由，有一種極端化的傾向，如《莊子·逍遙游》中即有明顯的表現(xiàn)，該篇意在追求一種“一無所待”的絕對自由。 因而，道家對于一切法律、規(guī)則、標準等皆不以為然，認為應(yīng)該統(tǒng)統(tǒng)去除才好。 如《莊子·胠篋》篇即言：

殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議。 擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。[5]353

也就是說，道家傾向于將自由與規(guī)則對立起來，只要自由，不要規(guī)則。 而先秦法家的取向則大致與此相反，雖然同樣傾向于二元對立，但法家卻是只要規(guī)則，不要自由。 法家推重法教，于嚴刑峻法、信賞必罰中追求對臣民的嚴格框束與絕對控制，以服務(wù)于君主“牧民”的需要。也就是說，先秦諸子雖然有人對自由和規(guī)則的問題分別作了頗為詳盡的探究，但對二者卻多持一種二元對立的態(tài)度，缺少在二者之間建立一些應(yīng)有的思想關(guān)聯(lián)。

對于當代中國主流人格的建構(gòu)而言，關(guān)于自由與規(guī)則的問題同樣是一個必須面對的基本問題，人格主體需要對之有著十分明確的認識與把握。 基于上面的論析，我們在道家的“自由”與法家的“規(guī)則”之間，可以嘗試作一些關(guān)聯(lián)與探究。筆者認為，我們從中至少可以得出以下兩個命題：自由應(yīng)基于規(guī)則；規(guī)則是用來保護個體的自由的。中國人往往把自由理解為想干什么就干什么，這是對自由的一種最常見的庸俗化理解。關(guān)于自由有一個基本問題，那就是自由人如何相處的問題。 莊子自由觀的一個缺陷就是，對這一基本問題采取了忽略或回避的態(tài)度。而“自由應(yīng)基于規(guī)則”的命題，則剛好可以用來解決這一基本問題。其基本思路是，自由人在行使自己的自由時，還應(yīng)當同時考慮到不去侵犯他人的自由，而協(xié)調(diào)的基本途徑就在于遵循相關(guān)規(guī)則。這對于當代個體的人格建構(gòu)無疑具有重要的借鑒意義?！耙?guī)則是用來保護個體的自由的”，這一命題與先秦法家的相關(guān)思路基本相反，他們一般傾向于認為規(guī)則是用來框束、掌控臣民的自由的。 這也是現(xiàn)代法治思想與古代法治思想的基本區(qū)別之一。 這就告訴我們，當今個體在進行自我人格建構(gòu)時，應(yīng)注意使用相關(guān)法律、規(guī)則等來切實保護自己的自由與權(quán)利。

（四）墨家的“道德”與楊朱的“私欲”

道德一般指一種施益行為，但這種施益行為的對象與范圍往往會有所不同。在先秦，墨家倡導(dǎo)兼愛，意欲施益于天下；儒家推重血親倫理，意欲施益于親族；楊朱貴己重生，意欲施益于自己。因而，單就道德境界而言，顯然是墨家為上，儒家次之，楊朱為下。如章太炎即言：“雖然，墨子之學(xué)，誠有不逮孔、老者，其道德則非孔、老所敢窺視也。 ”[6]12但需要說明的是，這并不意味著墨、儒、楊三家道德學(xué)說的思想價值也應(yīng)按上面的順序排列，因為道德雖然是美好的，但道德理想主義卻不見得亦如此美好。先秦儒家提倡禮義，主張對私欲應(yīng)持一種節(jié)制的態(tài)度，如孔子主張要“克己復(fù)禮”[9]123，荀子主張要“以公義勝私欲”[12]等。 在這一取向上，與儒家相比，墨家可謂是有過之而無不及，甚至有極端化的傾向。 墨家力倡以自苦為極，厲行節(jié)儉，抑禁私欲，乃至鼓吹殉義獻身。 相比之下，楊朱則遠離了儒、墨所推崇的道德或道義，堅持一種個人本位的思路，貴己為我，全性保真，率性而為。與儒、墨相比，楊朱自然很容易給人一種自私自利、為所欲為的形象。 當然，事實并非如此，然而這卻成為其他學(xué)派攻擊楊朱的一個重要口實。 與前面的情況類似，先秦諸子雖然有人對道德和私欲的問題都分別作了較為深刻的探究，但對二者之間的關(guān)聯(lián)性探究卻是明顯缺失的。

如何處理道德與私欲的關(guān)系，一直是中國文化建構(gòu)中的一個基本問題。 當代中國主流人格的建構(gòu)，同樣繞不開這一基本問題。這里的探討，無疑有助于對這一基本問題的理解與解決。在墨家的“道德”與楊朱的“私欲”之間，其實是有一定的協(xié)調(diào)空間的，有一些思想關(guān)聯(lián)是可以嘗試著去建立的。 筆者認為，我們?nèi)绱藝L試，至少可以確立兩個命題：道德的建構(gòu)應(yīng)基于個體的私欲；私欲是對付道德傷害最有力的工具之一。 這兩個命題顯然都是很有價值的。 私欲是人的本性的一部分。 對于私欲，我們應(yīng)區(qū)分為正常的、合乎情理的私欲和不正常的、不合乎情理的私欲兩類。 道德的制約能力應(yīng)該只適用于后者，而不應(yīng)該同時適用于前者。“存天理，滅人欲”的錯誤，就在于它傾向于對人的私欲不加區(qū)分地進行全部消滅?！暗赖碌慕?gòu)應(yīng)基于個體的私欲”，當?shù)赖碌慕?gòu)完全背離人的私欲的時候，道德本身也就變得毫無意義了，即使將其命名為“天理”也是枉然。因而，當今個體在進行人格建構(gòu)時應(yīng)注意區(qū)分自己兩類不同的私欲，正常的、合乎情理的應(yīng)予以肯定和滿足，不正常的、不合乎情理的則應(yīng)予以否定和抑止。 同時，個體還應(yīng)當注意堅持這一正確的評判標準來分析評判相關(guān)的他人他事。遠離人性的道德苛求是一種傷害，乃至是一種迫害。道德傷害在道德實踐中有時不容易被發(fā)現(xiàn)，但這一問題確實是存在的，有時還非常嚴重，尤其是在中國古代。 面對道德傷害，個體應(yīng)注意關(guān)注自己的私欲，積極地去肯定并堅持自己正常的、合乎情理的私欲，其實這是非常必要的，因為這是個體抵制道德傷害最基本、最有力的工具之一。 這就告訴當今個體，在進行自我人格建構(gòu)時應(yīng)注意肯定和保護自己正常的、合乎情理的私欲，拿出勇氣來，自覺去抵制道德傷害乃至道德迫害。 這不僅是對自己權(quán)益的一種保護，同時也是對道德公平的一種堅持與維護。

限于篇幅，不再繼續(xù)舉例。 在諸子文化系統(tǒng)中，諸多不同的思想傾向之間、個性取向之間等，“新”的思想觀念的萌芽肯定還蘊含不少，值得學(xué)界同仁作進一步的探究與闡發(fā)。 這些“新”的思想觀念的萌芽，雖然由來已久，但與中國封建社會一般的思想觀念明顯有別，而與人類近代以來的一些思想觀念有著不少驚人的一致之處。 這也說明，“軸心時代”的確不是徒有虛名。當代中國主流人格的建構(gòu)，肯定離不開諸子文化。恩格斯說：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。 ”[13]若把表述中的“希臘”換成“諸子”，再用這一新的表述來描述中國的情況，顯然也是大致合適的。 這說明，中國的諸子時代同樣是一個偉大的時代，當我們進行當代文化建構(gòu)時，務(wù)必不能忘記回首借鑒這個偉大時代的輝煌成果，這也是我們當下探求和確立“文化自信”時所不可忽視的一處十分重要的傳統(tǒng)文化資源。 “諸子鑒我”，說起來很簡單，但做起來并不簡單，甚至不乏艱難，期待更多的學(xué)界同仁、社會同好等能夠參與其中。

注釋：

①筆者一直認為，當代的國學(xué)應(yīng)當更名為“古學(xué)”為好，因為這樣可以在心理上拉大該研究領(lǐng)域中的古今距離。在中國學(xué)界，古今的距離總是很近，而中外的距離總是很遠，這一點對中國學(xué)術(shù)的發(fā)展很是不利。

②系化用杜甫的詩句。 原句為“轉(zhuǎn)益多師是汝師”，出自杜甫《戲為六絕句》其六。