楊 芳

（西藏民族大學(xué) 民族研究院，陜西 咸陽721000）

18 世紀(jì)的英國，包括1707 年合并以來的蘇格蘭，已經(jīng)解決了當(dāng)時西歐絕大部分國家所沒有解決的君主專制問題，走上了君主立憲的法治化道路，并在該世紀(jì)后半葉開啟了舉世矚目的工業(yè)化進(jìn)程。 在這一背景之下，17 世紀(jì)思想家們強(qiáng)調(diào)的自然狀態(tài)說和社會契約論，以及該理論框架下的公民反抗權(quán)，顯得過于激進(jìn)，已經(jīng)不合時宜。在此語境下，蘇格蘭啟蒙思想家們開始反思和批判17 世紀(jì)的上述思想， 在這方面以大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密最為典型，成就最大。斯密作為18 世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運動陣營中的一名杰出代表，通過對17 世紀(jì)公民社會思想的揚(yáng)棄，徹底否定了17 世紀(jì)以來的自然狀態(tài)說和社會起源契約論，提出一套符合18 世紀(jì)英國現(xiàn)實的理性、穩(wěn)健的政治思想，強(qiáng)調(diào)政府、法治和秩序在社會發(fā)展和繁榮中的關(guān)鍵作用，從而促進(jìn)了蘇格蘭以及整個英國經(jīng)濟(jì)的成功轉(zhuǎn)型。

一、斯密文本中的兩個概念：“公民社會”與“文明社會”

無論是在西歐的思想傳統(tǒng)還是在斯密的整個思想體系中，“公民社會”（civil society）和“文明社會”（civilized society）都是舉足輕重的核心概念。 斯密既深受西歐政治思想傳統(tǒng)的影響，同時又富有獨創(chuàng)性，因此要厘清他所言的這兩個核心概念，必須將該傳統(tǒng)與他的文本結(jié)合起來考察。

“civil”一詞源于拉丁文“civis”，最初有三重含義：合法的，公民權(quán)益的，民法的。 古希臘時期，該詞被賦予了“文明”的內(nèi)涵。[1]2后來，該詞的含義更為寬泛，如“市民的”“公民的”“世俗的”“文明的”“國內(nèi)的”“國家的”等等。[2]相應(yīng)的，“civil society”一詞的含義在西方思想史上也經(jīng)歷了一定的變化。該詞最初被亞里士多德視為“政治共同體”，即“城邦”。到了西塞羅那里，“政治共同體”一詞逐漸演變成拉丁文的“civilis societas”，不僅指稱國家，還指該共同體中人們的生活狀況。 這些共同體有自己的法律、禮儀和都市，城市生活也變得精致優(yōu)雅，商業(yè)技藝也日益精良，因此西塞羅的“civilis societas”在亞里士多德的定義之外又增添了“文明”的含義。[3]中世紀(jì)時，西塞羅的這一概念被廣為人知，翻譯成英語為“civil society”。

近代早期，隨著自然法學(xué)派的興起，“civil society”指的是與“自然狀態(tài)”（the state of nature）對立的一種社會狀態(tài)，即政治社會，一種由政府和法律帶來的和平、安全的政治秩序，與國家同義。 可見，這一時期，“civil society”這一概念又回歸到了前西塞羅時代的“政治”和“國家”的含義，少有西塞羅所開創(chuàng)的“文明”意涵。[4]

到了18 世紀(jì)，斯密在文本中多次使用“civil society”。 要把握斯密賦予此概念的確切內(nèi)涵，除了追溯該詞從古代到近代早期的用法變遷外，不妨進(jìn)一步從洛克的《政府論》入手。因為斯密不僅認(rèn)真研讀過洛克的《政府論》，也繼承和拋棄了其中的許多思想。 《政府論》第七章的標(biāo)題即為“Of Political or Civil Society”；該章正文部分，洛克經(jīng)常在同一語境下不加區(qū)別地交替使用“political society”和“civil society”。[5]318顯然他把這兩個短語當(dāng)作同義詞。在第九章中，洛克用“the state of nature”（自然狀態(tài)）來對比“civil society”或“political society”。 他給“political society”下了一個明確的定義：“在這個社會中，每一個成員都放棄了這一自然權(quán)力， 把所有不排斥他可以向社會所建立的法律請求保護(hù)的事項都交由社會處理……，社會成了仲裁人。 ”[5]324同時，他指出“civil society”的目的是為了補(bǔ)救自然狀態(tài)下的種種不適，即當(dāng)社會成員發(fā)生爭執(zhí)或受到損害時，有一個明確的權(quán)威可以被作為申訴的對象，與此相應(yīng)的，社會成員必須服從它?？梢?，在洛克的文本中，“political society”與“civil society”，都是指政府和公權(quán)力確立后法律得以制定和實施，人們由此獲得和平、秩序以及安全的政治狀態(tài)。 因此，洛克在使用“civil society”時基本上回歸了拉丁文“civil”的古典含義“公民”，并深受希臘文“polis”（政治）的影響。 因此，把它翻譯成“公民社會”或“政治社會”更確切。

在斯密的文本中，“civil society”僅出現(xiàn)6 次，其出現(xiàn)的語境中往往有法律（law）、正義（justice）、傷害（injustice）、混 亂（disorder）、行政官（magistrate）、政府（government）和權(quán) 力（power）這樣一些詞匯：“當(dāng)違反正義成為人們相互間無可容忍的事情時，地方行政官就會運用國家的權(quán)力來強(qiáng)行實踐這種美德。沒有這種預(yù)防措施，civil society 就會變成殺戮、騷亂的舞臺，任何人一認(rèn)為自己受到傷害，就會親手為自己復(fù)仇?！盵6]340顯然，斯密像洛克一樣，傾向于將“civil society”和“political society”視為同義詞，二者指涉的是政治與法律范疇，表示人們進(jìn)入這樣的社會后，“civil government”憑借公權(quán)力制定法律，并按照法律準(zhǔn)則來維護(hù)正義、懲罰不義，保持社會的安全和穩(wěn)定，防止出現(xiàn)政府和法律闕如時的相互殘殺和混亂無序局面。 因此，把斯密所言的“civil society”譯成“公民社會”更為準(zhǔn)確，體現(xiàn)了該社會所具有的本質(zhì)屬性，即所具有的政府、法律和秩序的維度。

如果將斯密文本中的“civil society”譯成“市民社會”，則有時代錯置之嫌。 因為他在使用該詞時并沒有指代與國家或政府相分離的“市民社會”，后一概念直到19 世紀(jì)才首次以社會學(xué)的方式出現(xiàn)在托克維爾的《論美國民主》中，指代獨立于國家、擁有一定自主權(quán)的多元社會。它既區(qū)別于國家又區(qū)別于個人，由獨立的報刊、自由的新聞、中立的輿論和出版物、政治結(jié)社、鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治組織以及宗教等要素構(gòu)成。 托克維爾借此概念表達(dá)他的以社會制約權(quán)力、對抗專制、維護(hù)自由的思想和主張。[7]到黑格爾那里，“市民社會”與國家分別指代社會經(jīng)濟(jì)層面和政治道德層面，但是，他認(rèn)為，市民社會雖然獨立于國家但并非自足的領(lǐng)域。 不僅構(gòu)成市民社會的經(jīng)濟(jì)生活需要國家調(diào)節(jié)，而且市民社會本身只能通過國家這個更高層次的組織，才能免于毀滅。[8]正如查爾斯·泰勒所言，黑格爾的市民社會，“并不是使用了數(shù)個世紀(jì)的，與‘政治社會’具有相同含義的古老概念”。 顯然斯密文本中的“civil society”并沒有托克維爾和黑格爾所指的市民社會之意。

把斯密文本中的“civil society”譯成“文明社會”也不準(zhǔn)確，不僅會淡化斯密賦予該詞的政治與法律之維，且還會與其文本中另一核心概念“civilized society”相混淆。 在其文本中，“civilized society”出現(xiàn)的頻率比“civil society”高得多。 “savage societies”（野蠻社會）[9]782-783、“barbarous state”（野蠻狀態(tài)）[10]174等詞匯，作為“civilized society”的對立面或參照物幾乎總是與之成對出現(xiàn)。 根據(jù)斯密的表述，以分工與交換是否發(fā)達(dá)為標(biāo)準(zhǔn)，人類社會經(jīng)歷了從“savage societies”到“civilized society”的過渡，即從野蠻社會向文明社會的過渡。

斯密按照生存模式，又將人類社會分成四個階段，即狩獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)社會階段，其中前三個階段都屬于野蠻社會的范疇，因為這三個階段有一個共性：分工和交換都不發(fā)達(dá)，由此引起技藝粗陋、物質(zhì)匱乏、人民貧困、政治專權(quán)、科學(xué)文化發(fā)展緩慢。 只有到了第四個社會階段，商業(yè)社會階段，分工和交換成為人們生存的常態(tài)，由此帶來技藝的精良、財富的豐裕、法治之下的安全和自由、科學(xué)文化的繁榮、習(xí)俗的文雅、生活的精致。 因此，這一時期才稱得上是文明社會階段。同樣，斯密也使用了其他類似的語匯來表述“文明社會”或“文明國家”的基本內(nèi)涵，例如，“a civilized and commercial society（文明的商業(yè)社會）”、“a civilized and striving country（文明和繁榮的社會）”[9]22、“ages of civility and politeness（文明和有教養(yǎng)的時代）”[6]204等。

可見，斯密把西塞羅賦予“civil society”的“文明”內(nèi)涵離析出來，用“civilized society”來替代，稱為“文明社會”。 后者僅指稱上述四階段中的商業(yè)社會。 也僅有這一社會，既屬于區(qū)別于“自然狀態(tài)”的“公民社會”或“政治社會”（civil/political society），又屬于對立于“野蠻社會”的“文明社會”（civilized society）。 值得注意的是，斯密從經(jīng)濟(jì)（生存模式）的角度，對社會的不同階段進(jìn)行野蠻與文明的劃分，已經(jīng)使之有了19 世紀(jì)的“市民社會”概念的萌芽，當(dāng)然他還沒有把“市民社會”從國家中完全抽離出來，但卻對馬克思的“市民社會”概念提供了關(guān)鍵性啟示。[11]

二、人的社會性：公民社會的起源

霍布斯認(rèn)為人類最初處于自然狀態(tài)。在這一狀態(tài)下，沒有公權(quán)力和政府權(quán)威，人與人之間出于自?；蛘咦非罄婧蜆s譽(yù)， 相互爭斗不休，“不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”[12]。 為了改變這一悲慘狀態(tài)，人們基于理性的考慮，通過契約和同意建立政府和國家，放棄或轉(zhuǎn)讓自然狀態(tài)下的一些自然權(quán)利，以謀求社會的安寧和成員的幸福，于是人類由自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會或公民社會。 斯密摒棄了霍布斯的這一自然狀態(tài)說，繼承了亞里士多德的人天生是一種政治（社會）動物的觀點[13]，甚至提出人一開始就生活在社會之中：“人只能存在于社會之中，天性使之適應(yīng)其由以生長的環(huán)境。”[6]85一如弗格森所言，“社會和個人一樣古老”[1]6。 在斯密看來，人之所以如此是由造物主的智慧使然，她為社會造人，賦予人以社會屬性。

斯密認(rèn)為，人類天然地被賦予“一種追求社會幸福和保護(hù)社會的欲望”，但是人類又是一種非常“軟弱和不完美的生靈”，因此，造物主并不依靠人類不確定的理性來實現(xiàn)人的這一欲望，而是借助于人類“原始和直接的本能”引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)達(dá)到這一目的的手段。[6]77-78根據(jù)斯密的理解，這些帶有社會屬性的原始本能包括多個方面。首先，人天生具有一種憐憫之心，這一激情無論是品行高尚者還是罪大惡極者都概莫能外。其次，人天生具有同感之情（sympathy）。 我們在獲得同伴認(rèn)可、贊同或嘉許時，會感到非常愉快或自豪；遭到同伴鄙視、憤恨時，會感到莫大的痛苦或恥辱。因此，我們與人相處時，往往把對方當(dāng)做一面“鏡子”，通過這面鏡子來反觀和調(diào)整自己的言行舉止。[6]116再次，人天生有一種互相交換的傾向，即“互通有無，物物交換，互相交易”的天性，這種傾向僅“為人類所共有，也為人類所特有”。[9]26正是由于這種傾向，人類逐漸而緩慢地出現(xiàn)分工和協(xié)作，形成契約。 這種相互交換的癖好，基于人類普遍存在喜歡說服別人的天性。最后，人有有限的仁慈傾向，往往把他自己的家庭成員以及與自己關(guān)系密切的親戚、朋友和恩人視為僅次于他自己的關(guān)心對象。

正是通過分析人的這些社會屬性，斯密從未像霍布斯、洛克以及盧梭那樣，設(shè)想一幅人類的自然狀態(tài)圖景，而是一開始就將人類置于社會狀態(tài)之中。 只是，根據(jù)生存模式的不同，人類社會分成四個歷史階段：“狩獵民族，最低級最粗野的社會狀態(tài)”；“游牧民族，較之進(jìn)步的社會狀態(tài)”；“農(nóng)業(yè)民族，比之更進(jìn)步的社會狀態(tài)”，以及比農(nóng)業(yè)民族“更為進(jìn)步的社會狀態(tài)”——商業(yè)社會狀態(tài)。[9]689-694

在這個劃分基礎(chǔ)上，斯密對人類社會進(jìn)一步劃分。他認(rèn)為，以是否建立公民政府作為標(biāo)準(zhǔn)，人類社會經(jīng)歷了一個從前政治社會向政治社會或從前公民社會向公民社會的轉(zhuǎn)向。 斯密認(rèn)為，在狩獵民族時期，由于幾乎沒有什么財產(chǎn)可言，人們相互傷害的只不過是彼此的名譽(yù)和身體，而傷害過后并不會給施暴者任何利益，因此他們往往能夠慎重克制，無需固定的審判官或者常設(shè)的司法行政機(jī)構(gòu)，而能夠在相對安定的狀態(tài)下共同生活。 到了游牧民族階段，人們能夠把消費不完的獵物馴養(yǎng)起來，于是開始出現(xiàn)有大宗價值的財產(chǎn)，也有了財產(chǎn)的極大不平等。 這種財產(chǎn)的不平等使得公民政府和司法官的設(shè)立成為必要。 斯密幾乎用革命性的語言“堅持個人財產(chǎn)和公民政府之間的聯(lián)合”[14]231。這一點，與近代早期其他自然法思想家的觀點一致。 稍有不同的是，洛克認(rèn)為“政府除了保護(hù)財產(chǎn)外，無其他目的”[15]，而斯密在《國富論》中使用了一個限制性語句：“就保障財產(chǎn)的安全說，公民政府的建立，實際就是保護(hù)富者來抵抗貧者，或者說，保護(hù)有產(chǎn)者來抵抗無產(chǎn)者”，也就是保護(hù)財產(chǎn)的不平等。[9]715

如果說，財產(chǎn)的出現(xiàn)使得政府的建立成為必要，并且隨著財產(chǎn)價值的增大，政府存在的必要性也隨之增大，那么緊隨大財產(chǎn)和財產(chǎn)不平等而來的權(quán)威和服從，就為公民政府的建立和延續(xù)提供了可能。 斯密認(rèn)為，這是一種自然而然的演進(jìn)，不是出于一種必要的考慮。 那些擁有多數(shù)牲畜的大牧羊者對同族人擁有一種自然的權(quán)威，后者對他俯首聽命，使得前者自然獲得一種行政權(quán)和司法權(quán)。隨著公民政府的建立，人類邁入公民社會（或政治社會），由政府制定法律、判決糾紛、懲罰不義，保護(hù)財產(chǎn)的安全。

為了實現(xiàn)上述目的，斯密認(rèn)為，政府的力量必須強(qiáng)大。根據(jù)他的考察，在人類歷史上，政府在處理侵犯人民權(quán)利的罪行方面，由軟弱的調(diào)停人逐漸變成嚴(yán)格的制裁者，經(jīng)歷了漫長的時期。 在野蠻的狩獵時代，公民社會還未出現(xiàn)，國家和政府尚未存在，有權(quán)勢的人所能做的就是勸導(dǎo)爭斗雙方相互妥協(xié)。到了野蠻的游牧和農(nóng)耕時代，公民社會雖已出現(xiàn)，但政府還很軟弱，不敢與私人爭斗，只能以中間人身份從中斡旋調(diào)停。 只有到了文明的商業(yè)時代，政府力量強(qiáng)大了，它才有權(quán)威強(qiáng)迫每個人順從政府的絕對權(quán)威，使殺人者都被處以死刑。[16]476

三、權(quán)威與效用：政治忠順原則

在論述政府時，斯密多次用“civil”修飾“government”，如同他用“civil”來修飾“society”一樣，都是為了強(qiáng)調(diào)“civil”的古典含義：“公民的”“政治的”。 斯密認(rèn)為，一個公民政府，必先取得人民的服從。那么，什么是使公民服從政府的主要因素或者什么是政治效忠的原則？斯密和休謨的觀點相似，認(rèn)為是“權(quán)威”（authority）和“效用”（utility）。 權(quán)威原則反映了一個人的自然傾向和服從習(xí)慣，即自然傾向于服從一個被視為優(yōu)異者的人。[16]404斯密認(rèn)為，一個人獲得人們服從的情況有四種：年齡、資質(zhì)、財富和門第的優(yōu)越。在狩獵時代，年齡和個人資質(zhì)的優(yōu)越，是權(quán)威和服從的薄弱且唯一的基礎(chǔ)，因為，一個社會不管文明與否，當(dāng)它規(guī)定關(guān)于等級和服從法則時，從未以目不可見的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)，總是以具體、明顯的事物為依據(jù)。

但是到了游牧階段，出現(xiàn)了私有財產(chǎn)，有了貧富之別，情況就發(fā)生了變化，財富的優(yōu)越成為權(quán)威的主要因素。 相比于年齡和個人資質(zhì)，財產(chǎn)帶來的權(quán)威，要大得多。 這并不是由于窮人想從富人那里得到利益，而是因為他們有尊敬富人的強(qiáng)烈傾向。[6]52-53正是這種同感之心（sympathy），窮人往往羨慕并力圖增進(jìn)富人的優(yōu)越地位。 門第的優(yōu)越與財富的優(yōu)越緊密相連，且從祖輩財富的優(yōu)越中衍生出來。 “在任何地方，古老世家都意味著昔日它曾擁有巨大財富，或者說其上幾代因財富而獲得顯赫聲譽(yù)。 ……人人都情愿服從他們自己或其祖先所服從過的家門。 ”[9]713于是，門第與財產(chǎn)，成了個人高人一等的兩大要素，又是個人顯貴的兩大來源，因此也是人類中自然而然既有發(fā)號施令者又有俯首聽命者的主因。 斯密通過描述一位平民的心理來表明這種權(quán)威與服從的自然傾向或習(xí)慣：“一個在這些長官權(quán)威之下出生和成長的人……發(fā)現(xiàn)他周圍的人總是服從這些長官的權(quán)威……；他們有更多的追隨者準(zhǔn)備支持他們的權(quán)威，懲罰不忠。 ”[17]318

使人們服從行政司法長官的第二個原則是效用原則，又稱為共同利益原則或普遍利益原則，它反映了普通大眾普遍感覺到政府的基本效用。 “每個人都明白，地方行政長官不僅一般性地支持政府，而且還支持每個個體的安全與獨立，并且他們明白，這個安全沒有一個正規(guī)的政府是不可能實現(xiàn)的。因此，每個人都認(rèn)為最明智的是服從現(xiàn)存的政府?！盵17]31每一個人都感覺到這個原則對維護(hù)社會正義和安寧是必要的。 通過政府，連最貧苦的人受到最有錢有勢的人的侵害時，也能得到賠償。雖然在個別情況下政府可能有枉法行為，但為了避免更大的禍害，人們往往還是甘心忍受。 使人去服從政府的，正是這種公共利益感，而不是私人利益感。 在這里，“人類自然的穩(wěn)重”與基于效用考慮的計算感，結(jié)合在一起。

在論述完這兩個政治忠順原則之后，斯密強(qiáng)調(diào)這兩個原則中的任何一個都不可能完全控制實際的政治，二者“都必須有某些限制”[17]321。 當(dāng)然，他認(rèn)為這兩個原則都在每一個政府中起作用，只是有一個通常占優(yōu)勢。在君主國，權(quán)威原則占主要地位，而在共和國，效用原則占主要地位。斯密認(rèn)為，英國當(dāng)前的實際政制符合這一劃分：“主權(quán)一部分委托給國王，一部分委托給人民，還有一部分委托給貴族。由于它部分是君主的，也因為該政體有小部分是貴族的，因此權(quán)威原則在相當(dāng)程度上發(fā)揮作用。 但是因為通過下院的影響力該政體大部分是民主的，因此效用也出現(xiàn)在其中。 ”[17]319

斯密提出的這兩個原則，在英國的政治體制中交織在一起且相互制衡：權(quán)威原則是托利黨人遵循的原則，效用原則是輝格黨人遵循的原則。 斯密認(rèn)為，無論是托利黨還是輝格黨，他們的政治行為并非事先受這兩個抽象原則驅(qū)動。一般來說，人們信奉哪一個原則由他們的天然氣質(zhì)而定。 一個積極向上、生性活躍、志向遠(yuǎn)大的人，在他腦海中占主要地位的通常是效用原則，而一個溫和淳厚、喜好平靜、容易滿足的人往往喜歡柔順地服從長官。[16]402斯密認(rèn)為，通常這兩個原則在同時發(fā)生作用，但是當(dāng)社會出現(xiàn)不滿的時期，這兩個原則會相互沖突。他的學(xué)生約翰·米勒在吸納他的這一觀點時，拓寬了他的視野。米勒認(rèn)為，在現(xiàn)代商業(yè)社會，隨著知識向社會中下層擴(kuò)散，盲目尊重已確立的權(quán)威作為政治服從的首要原則會漸漸式微，效用原則會逐漸占據(jù)上風(fēng)，人們會監(jiān)督政府濫用職權(quán)的傾向，以及建議限制統(tǒng)治者的權(quán)威。[19]斯密和米勒都追隨休謨，以這兩個原則為理論基礎(chǔ)，拋棄了當(dāng)時為自然權(quán)利辯護(hù)的“一個公認(rèn)的學(xué)說”——社會起源契約論和同意學(xué)說。

緊接著斯密從歷史經(jīng)驗層面進(jìn)一步批駁該學(xué)說。首先，他認(rèn)為，原始契約學(xué)說具有地域性，是大不列顛所特有的，但“即使在人們從來沒有想到過政府的地方，政府也存在著”[16]402。其次，他認(rèn)為，人們開始根據(jù)某種條件把某些政府權(quán)力委托給某些人的時候，這些委托者的服從可能是基于契約，但他們的后代與這一契約沒有任何關(guān)系，并不知道這個契約，因此不能拿契約來約束后者。斯密認(rèn)為，一個完全不為全人類所熟悉的原則，不可能成為全人類都應(yīng)遵守的義務(wù)之根據(jù)。再次，他認(rèn)為，根據(jù)契約論者的觀點，你生在這個國家，意味著默認(rèn)了這個契約；你離開這個國家，就等于宣告不再是該國的人民，也就擺脫了對該國的義務(wù)。 可是，歷史事實與該理論相左，每個國家都可以要求某些人民是其公民，而且往往處罰那些移民別國且不再效忠自己的人民。此外如果存在原始契約，那么外國人到一個國家來，喜愛該國甚于他國，就表示同意契約。 但是事實上，一個國家總是懷疑外國人，認(rèn)為他們不像出生在本國的人民那么可靠。 于是，斯密從人類心理和歷史經(jīng)驗兩個維度得出結(jié)論：“契約不是服從政府的重要因素”，從而徹底否定了17 世紀(jì)以來的社會起源契約論和同意學(xué)說。[16]403-404

四、政體二元論：共和制與君主制

古典共和主義者把政府分成君主制、貴族制和民主制三種類型，每一種單一形式的政府都服從它特有的規(guī)律，君主制導(dǎo)致殘暴專斷，貴族制引起寡頭統(tǒng)治，民主制陷入無序狀態(tài)。 他們認(rèn)為，只有這三種單一形式的混合體才更加穩(wěn)定、持久。 如果其中的一個因素打破了彼此之間的平衡，混合政府就會走向瓦解。 古典共和主義者的這一政體劃分思路，成為18 世紀(jì)啟蒙思想家們與古典傳統(tǒng)的聯(lián)系紐帶之一。[20]后者在借鑒該傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，提出了自己的見解。 孟德斯鳩把政府形式劃分為共和制、君主制、專制三類，突破了古老的政體劃分法。其中，共和制度包含前述的民主制和貴族制，在這一政體下全體人民或部分人民掌握著最高權(quán)力；君主制和專制有個共性，權(quán)力都掌握在某一人手中，但是二者有著本質(zhì)區(qū)別，君主制下，最高統(tǒng)治者執(zhí)政時遵循固定明確的法律；專制體制下，最高統(tǒng)治者則僅“按照一己的意志和反復(fù)無常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切”[21]。

斯密受牛頓萬有引力原則的啟發(fā)，認(rèn)為一個好的科學(xué)體系，應(yīng)根據(jù)最簡單、最熟悉的原則，描述和歸納紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，如同一架不斷簡化、設(shè)計良好的機(jī)器。[22]66斯密把這一理念應(yīng)用于政體劃分上。 他像孟德斯鳩一樣把君主—共和二元論作為政治分析的基本框架，但是在區(qū)分政府類型時，并沒有完全采用他的這一新的劃分法，而是將其和休謨的思想融合起來。 他繼承前者，把貴族制和民主制歸入共和政體中；繼承后者，從道德哲學(xué)的人性原則出發(fā)，指出君主制和共和制分別遵循權(quán)威和效用這兩個政治忠順原則。這樣，他把各種政府形式最終簡化為兩個基本類型：君主制和共和制。 孟德斯鳩的專制被他包含在君主制中。

在斯密的心中，君主政體又分為兩類，一類有一套固定的法律，君主和官吏按照法律理政，是為“法治”。另一類則沒有一套法律，君主和官吏完全靠自己的意志行事，是為“人治”。二者分別被斯密稱為“文明君主國”[9]822和“專制君主國”[17]323。它們分別對應(yīng)孟德斯鳩所言的君主制和專制，也對應(yīng)休謨所言的文明君主國和野蠻君主國。 斯密把古羅馬和亞洲的軍政府分別歸入上述兩個類型。 在這樣的政體下，人民的生命、自由和財產(chǎn)全無保障，因此這樣的政府是最壞、最暴虐的政府。 此外，他將那個時代的法國視為“文明君主國”，人民在法治環(huán)境下，不僅享有安全、自由、閑暇、富足與精致的生活，還把注意力轉(zhuǎn)向智力活動，滿足自己的好奇心，享受著精神的樂趣。[10]112斯密的這一觀點與休謨的邏輯如出一轍：“法律提供安全，安全產(chǎn)生好奇之心，好奇之心求得知識。 ”[18]

在《哲學(xué)論文集》中，斯密以提問的方式暗示了無法律和秩序可言的專制君主國，對人類文明造成的危害更甚于無政府的社會狀態(tài)：“亞洲和埃及的一些偉大的君主制國家……是否擁有任何配稱為科學(xué)的東西，或者，盛行于整個東方的獨裁制度——它對人民的安全和閑暇造成的破壞程度更甚于無政府狀態(tài)——是否阻礙了哲學(xué)在那里的生長”， 我們不得而知。[22]51斯密認(rèn)為，專制君主國不僅會極大地阻礙物質(zhì)文明和精神文明的進(jìn)步，還更容易遭到人民的反抗和顛覆。 “反抗權(quán)在專制國家比在其他國家更常被行使……。 在土耳其，在八年或十年時間內(nèi)，很少沒有更換過政府。 ”[16]435

在斯密的心中，共和制包括亞里士多德所定義的貴族制和民主制。在這一政體下，治國理政的是國內(nèi)某一階級或全體人民。它是“權(quán)力有著適當(dāng)限制的各種政體的完善的混合物，是自由和財產(chǎn)的完全保證”[16]421-422。 他認(rèn)為， 英國政府就是這樣一個權(quán)力均衡的混合政府，“國王勢力”和“民主勢力”之間保持權(quán)力平衡，既能防止國王勢力過度擴(kuò)張，也能防止民主勢力過度膨脹。 因此，他的共和概念等同于有限分權(quán)下的君主立憲政體。 斯密認(rèn)為，美洲的英國殖民者及其政府的行為方式，比母國更加“共和”，理由是，立法權(quán)和一部分行政權(quán)掌握在殖民地議會手中。[9]944

斯密認(rèn)為，一個享有特權(quán)的世襲貴族，是自由的最大反對者和壓制者。 因此，他在自己所構(gòu)想的社會中，并沒有讓世襲貴族充當(dāng)保護(hù)自由的角色。 由此推知，斯密的共和政體，不僅意味著分權(quán)和制衡，還意味著反對世襲貴族充當(dāng)統(tǒng)治者，由“自然貴族”取而代之。這些自然貴族是從中下層中靠自己所受的良好教育和勤奮脫穎而出的人才。 顯然，斯密旨在鼓勵提升這個新階級的權(quán)力和影響力，而不是嚴(yán)厲譴責(zé)和嚴(yán)格限制公民卷入公共事務(wù)。 斯密的自然貴族與埃德蒙·伯克所指的自然貴族有著本質(zhì)差異。 后者的自然貴族就是一個世襲的貴族。 斯密的自然貴族概念與他所謂的“共和主義”完全一致，即與有限分權(quán)下的權(quán)力均衡一致，具有平等的色彩。這樣，假如“大資本家、大商家”被剝奪參與政府管理的權(quán)力，統(tǒng)治權(quán)完全落入貴族及軍人之手，他們就會失去原有的“尊重和權(quán)威”，最終，他們就會帶著資本離開這個國家，共和政體就會不復(fù)存在。同樣，商人有著無限貪欲與強(qiáng)大勢力，一旦他們在“自然貴族”中占據(jù)優(yōu)勢，原本均衡的權(quán)力結(jié)構(gòu)亦將被打破。[9]906一旦均勢遭到破壞，共和政體同樣會遭到破壞。

斯密在著作中常表現(xiàn)出對共和政體的熱愛，他反復(fù)稱贊共和政體是使當(dāng)時的荷蘭偉大的主要支柱。 他的蘇格蘭同伴巴肯伯爵也曾指出他“在政治主張方面接近于共和主義”[23]。但是，正如福布斯所指出的，事實上斯密并未對現(xiàn)實中的共和國表示真正的認(rèn)可。 在他看來，所有古代共和國都深受債務(wù)之苦，國力日漸衰微；一些現(xiàn)代共和國連一支常備軍也沒有，由于擔(dān)心自己被顛覆，不得不監(jiān)視市民的行為。 斯密提出的這些批評，折射出他對理想的共和政體的構(gòu)想和憧憬：一個實體之間有著權(quán)力分割、相互制衡的君主立憲制國家[24]；它既不受債務(wù)所累，又有一支強(qiáng)大的常備軍保護(hù)國家安全與人民自由。在這樣的政府中，有一批杰出人物——自然貴族，在國家和政府中享有參與管理國家的整個或大部分份額，通過合法程序進(jìn)行決策，杜絕個人專斷造成的傷害與損失。斯密的這一立場，否定了哈列維的論斷：斯密是一位最具懷疑色彩的輝格主義者，他對政治學(xué)毫無興趣[14]152；也否定了鄧肯·福布斯給斯密貼上的標(biāo)簽：作為科學(xué)的輝格主義者的斯密，對政體形式持中立或漠然的態(tài)度。[25]

結(jié)語

如果說，17 世紀(jì)以洛克為代表的公民社會思想以自然狀態(tài)說和社會契約論為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)公民反抗暴政的權(quán)利，是一種政治啟蒙，針對的是君主專制以及公民自由的喪失，那么以斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家的公民社會觀，放在光榮革命之后君主立憲制已經(jīng)建立的18 世紀(jì)，則是對傳統(tǒng)契約論意義下的公民社會觀的一種有效矯正，一定程度上抽掉了激進(jìn)的公民反抗權(quán)的理論基礎(chǔ)，突出公民的政治忠順原則，強(qiáng)調(diào)政府與法治在維護(hù)社會秩序和促進(jìn)社會發(fā)展方面所起的核心作用， 以及現(xiàn)代商業(yè)社會階段所具有的法治和文明的屬性。他的這一思想適應(yīng)和推動了18、19 世紀(jì)英國及其蘇格蘭的現(xiàn)代化進(jìn)程，因此是對洛克啟蒙政治觀的再啟蒙。