賈成祥

(河南中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)藥經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展研究中心，河南 鄭州 450046)

任何一種文化精神都是在經(jīng)歷了反復(fù)的歷練和長(zhǎng)期的積淀以后形成的，而一種文化精神一經(jīng)形成之后，就會(huì)成為一種文化傳統(tǒng)，一以貫之地體現(xiàn)在民族生活的方方面面，甚至因?yàn)槠渥陨硭哂械钠帐纼r(jià)值而成為全人類(lèi)共同的精神財(cái)富，引領(lǐng)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展理念和發(fā)展方向。儒家中和思想正是這樣一種文化思想。中和思想的形成經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，既是遠(yuǎn)古先民在生產(chǎn)實(shí)踐中的智慧創(chuàng)造，也是華夏民族的文化認(rèn)同與理論建構(gòu)，是民族特色極為鮮明的原創(chuàng)文化。在儒家文化元典中，從《周易》《尚書(shū)》，到《詩(shī)經(jīng)》《禮記》乃至《春秋》，無(wú)不表現(xiàn)出中正和諧的思想理念，先秦諸子典籍中大多也都對(duì)“中”“和”思想有所論述。中國(guó)傳統(tǒng)文化的“中”“和”思想得以成熟與發(fā)展，既是對(duì)前代思想的借鑒和繼承，也是應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)局勢(shì)的方法和策略，更是關(guān)于未來(lái)人類(lèi)生存發(fā)展的探索和預(yù)案。1988年1月，在巴黎召開(kāi)的主題為“面向二十一世紀(jì)”的國(guó)際大會(huì)上，75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者發(fā)表的著名的《巴黎宣言》指出：“人類(lèi)要在21世紀(jì)生存下去，必須回首2 500年前，從孔子那里汲取智慧?！逼渲兴^的孔子的智慧應(yīng)該就是這種基于中和思想理念而形成的和諧共生的核心價(jià)值，這正是構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的思想源泉和理論基石。世人堅(jiān)信其能夠引領(lǐng)人們?cè)?1世紀(jì)的繼續(xù)生存?！爸泻汀睉?yīng)當(dāng)是天地之間的第一要事，“中和”應(yīng)當(dāng)是學(xué)術(shù)研究的第一要義。

1 執(zhí)兩用中、執(zhí)中致和

最初，“中”“和”還沒(méi)有連用成為一個(gè)詞，雖然相互聯(lián)系，但有著各自的意義界限。

“中”本義為射中標(biāo)的。朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》訓(xùn)釋“中”為“以矢著正”。這就是所謂“不偏之謂中”的解釋?zhuān)从沉恕爸小奔词恰罢钡暮x。郭沫若解釋說(shuō)，一豎象矢，一圈示的，象射箭命中。這就從原始文字的字形結(jié)構(gòu)上說(shuō)明“中”的思想觀(guān)念起源于射箭。

“中”在金文甲骨文中像族旗豎立的形狀，于是文字學(xué)家唐蘭先生解釋為“方玲旗族之屬”，然后推論說(shuō)：“(中)最初為氏族社會(huì)中之徽幟”。說(shuō)明它是各部落形成聯(lián)盟后的象征，標(biāo)志聯(lián)盟軍事首長(zhǎng)建旗以立中之義。唐蘭在《殷虛文字記》還做了進(jìn)一步的詳細(xì)闡述：“此為徽幟，古時(shí)用以集眾。蓋古者庭宇有大事，聚眾于曠地，先建中焉。群眾望見(jiàn)中而趨附，群眾來(lái)自四方，則以建中之地為中央矣。列眾為陣，建中之酋長(zhǎng)或貴族恒居中央，而群眾左之右之，望見(jiàn)中之所在，即知為中央類(lèi)(若為三軍，則中軍也)。然則中本為徽幟，而其所立之地恒為中央，遂引申為中央之義，更引申為一切之中?！盵1]作為君王，是必居于九疇之中而被環(huán)于八方之內(nèi)的。《文子·道原》：“古者三皇，得道之統(tǒng)，立于中央，神與化游，以撫四方?！盵2]《鹖冠子·王鈇》：“天用四時(shí)，地用五行，天子執(zhí)一，以居中央?！盵3]《新書(shū)·屬遠(yuǎn)》：“古者天子地方千里，中之而為都?！盵4]《荀子·大略》：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也?！盵5]1035

“中”自從引申具有了中央、中心、中間、中正、不偏不倚之義以后，通過(guò)對(duì)自然界和社會(huì)生活的觀(guān)察和體驗(yàn)，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到“中”的價(jià)值存在。基于對(duì)世界萬(wàn)事萬(wàn)物的觀(guān)察，人們發(fā)現(xiàn)了凡“中”就好、凡好必“中”的規(guī)律，于是“中”就有了“好、行、成”的意思，在“中天下而立”的中原大地上就形成了中原方言“中”，表示對(duì)事物的肯定性評(píng)價(jià)和對(duì)請(qǐng)求的肯定性應(yīng)諾。有了這樣的世界觀(guān)，人們于是在社會(huì)生活中也就自然地追求“中”，成為一種方法論，如《尚書(shū)·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！盵6]285“允執(zhí)厥中”就是指言行要不偏不倚，符合中正之道?！吨芏Y·地官·大司徒》：“以五禮防萬(wàn)民之偽，而教之中。”[6]1524為了“防萬(wàn)民之偽”而“以五禮”“教之中”?！蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)上十六》：“衣冠不中，不敢以入朝?！盵7]穿衣戴帽都得符合“中正”的規(guī)矩。甚至《荀子·天論》中提出：“故道之所善，中則可從；畸則不可為。”[5]676“中”成為人們行事之原則?！盾髯印と逍А罚骸笆滦惺е兄^之奸事，知說(shuō)失中謂之奸道?！盵5]260吃飯穿衣、為人處世、天子之居處、國(guó)都之建造、國(guó)家之管理、天下之治理，凡事都考慮是否符合“中”的原則?！抖Y記·中庸》記載，子曰：“舜其大知也與？舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”[6]3528舜之所以是“大知”圣人，就是因?yàn)樗堋坝弥小薄Ｋ悦鞔叫⑷妗兑凝R》說(shuō)：“圣人之道，中而已矣，堯、舜、禹三圣人為萬(wàn)世法，一‘中’也。”

《易傳》作為一部反映先秦哲學(xué)思想的重要著作，更處處以中道為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量事物的吉兇，故涉及“中”的語(yǔ)匯特別多。如“大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也?！?《乾·文言》)“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！?《坤·文言》)涵蓋了得中、時(shí)中、尚中、中道、中庸等等。總結(jié)而言，《易傳》之“中”往往具有中正、合適、恰當(dāng)、無(wú)過(guò)無(wú)不及之義。北宋阮逸在《文中子中說(shuō)序》中云：“大哉！中之為義。在《易》為二五，在《春秋》為權(quán)衡，在《書(shū)》為皇極，在《禮》為中庸。謂乎無(wú)形，非中也；謂乎有象，非中也。上不蕩于虛無(wú)，下不局于器用；惟變所適，惟義所在。此中之大略也?！吨姓f(shuō)》者，如是而已?！睎|漢趙岐《孟子注疏》：“中道，中正之大道也。”任繼愈曰：“所謂中之道者，乃即事即物自有個(gè)恰好底道理，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及?！盵8]

《論語(yǔ)·雍也》中更是提出了“中庸”一詞：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！闭且?yàn)椤爸杏埂笔呛茈y達(dá)到的“至德”，所以《中庸》記載，子曰：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[6]3529東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄說(shuō)：“庸，常也。用中為常道也?！?《禮記注·中庸》)中庸，就是以“中”為常，以“中”為規(guī)律，以“中”為原則?！墩撜Z(yǔ)解》說(shuō)：“中庸，天下之正理。德合中庸，可謂至矣?！币浴爸杏埂弊鳛樽罡叩牡赖聹?zhǔn)則、天下之正理、天下之定理、天下之公理。隨著人們認(rèn)識(shí)的不斷深入，“中庸”的內(nèi)涵也在不斷地豐富，包含著中正、時(shí)中(“依時(shí)而中”“隨時(shí)而中”“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)”“君子而時(shí)中，無(wú)往而不中也”“中無(wú)定體”)、中和之義。人們對(duì)自身修養(yǎng)的要求也從不偏不倚的適度與中正拓展到與時(shí)俱進(jìn)、與時(shí)偕行的時(shí)中以及多元統(tǒng)一、和而不同的中和。

“中和”作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的重要概念，其完整意義包括“中”“和”兩個(gè)方面?！爸小北硎静扇≌_的方法，“和”反映達(dá)到理想的目的。所謂“執(zhí)兩用中”“執(zhí)中致和”，就是通過(guò)正確方法，實(shí)現(xiàn)美好理想，達(dá)到事物發(fā)展的最佳境界。而“中”與“和”形成“中和”以后，其意義更多、更重要地體現(xiàn)在“和”，這也是“執(zhí)兩用中”的目的和意義所在。

至于“和”，首先需要說(shuō)明的是，“和”的本義是應(yīng)和、唱和，和平、和同、和樂(lè)、和聲、和諧、和暖、和睦之“和”，原本都寫(xiě)作“龢”。如《左傳·襄公十一年》：“如樂(lè)之龢，無(wú)所不諧?！薄墩f(shuō)文解字》：“龢，調(diào)也。從龠禾聲。讀與和同?！?《說(shuō)文解字》：“龠，樂(lè)之竹管?！?“龢”與“和”只是同音字而已，在字義上毫無(wú)瓜葛。段玉裁《說(shuō)文解字注》釋“龢”說(shuō)：“龢，調(diào)也。言部曰：調(diào)，龢也。此與口部和音同義別。經(jīng)傳多假和為龢。從龠，禾聲。讀與咊同?！贬尅褒殹保骸褒?，樂(lè)龢也。龤訓(xùn)龢，龢訓(xùn)調(diào)，調(diào)訓(xùn)龢，三字為轉(zhuǎn)注。龤龢作諧和者，皆古今字變?！薄凹俸蜑辇槨币院?，習(xí)以為常，人們漸漸地多用“和”而遺忘了“龢”?！抖Y記·樂(lè)記》：“君子曰：‘禮樂(lè)不可斯須去身?！敝浴岸Y樂(lè)不可斯須去身”，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)“禮樂(lè)”可以實(shí)現(xiàn)“中和”?！抖Y記·仲尼燕居》記載，子曰：“夫禮所以制中也?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”禮樂(lè)教化的最終目的都是為了實(shí)現(xiàn)“中”“和”。朱熹云：“中和之不存，謂之無(wú)禮樂(lè)可也?！薄抖Y記·樂(lè)記》：“故樂(lè)者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬(wàn)民也?！盵6]3348“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也?！盵6]3349以音樂(lè)為中和之要領(lǐng)，可見(jiàn)，“和”之源出于樂(lè)。莊子云：“樂(lè)以道和”；王安石曰：“樂(lè)者，天下之中和”；司馬光云：“夫中和，樂(lè)之本也”；《律呂精義》：“夫樂(lè)者，中和之謂也?！?/p>

《說(shuō)文解字》：“中，內(nèi)也。從口丨。上下通。”對(duì)于“上下通”，有人解釋為天地陰陽(yáng)之氣交流融通，古人認(rèn)為這是萬(wàn)物得以化育生成的根源。孔穎達(dá)亦云：“天能以中正之氣成就萬(wàn)物?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》：“中，內(nèi)也。俗本和也，非是?！本褪钦f(shuō)，在段玉裁看來(lái)，直接以“和”釋“中”，是不正確的，“龢、和皆非中之訓(xùn)也”。但他又說(shuō)：“然則中者，別于外之辭也。別于偏之辭也，亦合宜之辭也。”就是說(shuō)，“中”與“偏”相對(duì)，有“合宜”之義。從段玉裁的解釋來(lái)看，“中”雖有“合宜”之義，但絕無(wú)“龢、和”之義。然而，《左傳·昭公元年》：“先王之樂(lè)，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)。遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽(tīng)也。”從此又可以看到“中聲”與“平和”之間存在著密切的聯(lián)系。古代文獻(xiàn)中，多有“中”與“和”相對(duì)舉的現(xiàn)象，如“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”(《禮記·中庸》)“以五禮防萬(wàn)民之偽而教之中，以六樂(lè)防萬(wàn)民之情而教之和?！?《周官·大司徒》)“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之；以地產(chǎn)作陽(yáng)德，以和樂(lè)防之?！?《周官·大宗伯》)“成于和，生必和也；始于中，止必中也。”“中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”(《春秋繁露·循天之道》)北宋司馬光特撰《中和論》，曰：“適宜為中，交泰為和。”南宋胡宏言：“中者，道之體；和者，道之用?！?《知言·往來(lái)》)

天地萬(wàn)物化育生長(zhǎng)的根源在于四時(shí)之間的陰陽(yáng)中和之氣及其運(yùn)行。《春秋繁露·循天之道》：“天有兩和以成二中，歲立其中，用之無(wú)窮。是北方之中用和陰，而物始動(dòng)于下；南方之中用和陽(yáng)，而養(yǎng)始美于上。其動(dòng)于下者，不得東方之和不能生，中春是也。其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡，在兩和之處，二中之所來(lái)歸而遂其為也。是故東方生而西方成，東方和生北方之所起，西方和成南方之所養(yǎng)長(zhǎng)。起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長(zhǎng)之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！枪誓芤灾泻屠硖煜抡?，其德大盛?！盵9]361《漢書(shū)·律歷志》：“故春為陽(yáng)中，萬(wàn)物以生；秋為陰中，萬(wàn)物以成。”人們逐漸認(rèn)識(shí)到“中”與“和”之間的關(guān)系及其價(jià)值和意義，明清之際的胡承諾以“中”作為最高法則，認(rèn)為只有遵循“中”的法則，才能維持萬(wàn)物固有的秩序而不致發(fā)生混亂，他說(shuō)：“五常之德無(wú)所偏倚，故謂之中?！薄疤煜轮畞y，生于萬(wàn)物不和，而不和之故，由于不中?！?《繹志·修身篇》)可見(jiàn)，“中”是“和”的基礎(chǔ)和根源，“和”是“中”的存在和表現(xiàn)?！爸小迸c“和”之間的邏輯關(guān)系和價(jià)值存在用一句話(huà)來(lái)表述，即執(zhí)中以致和。執(zhí)中，表示所采取的正確方法；致和，反映所實(shí)現(xiàn)的理想目標(biāo)。

由“中”而“和”，漸漸地形成了“中和”這一理念，也形成了“中和”這一漢語(yǔ)詞語(yǔ)。與“中正”“時(shí)中”相比，“中和”這一詞語(yǔ)所表示的核心內(nèi)涵在于“和”。而“和”也只是一種思想理念和思維路徑，而不是最高理想和終極追求。人們?cè)趯?duì)自然、社會(huì)的觀(guān)察中，漸漸發(fā)現(xiàn)了“和”的更重要的更高級(jí)的價(jià)值。由“中”而“和”，然后由“和”而“生”，“生生不息”，這才是儒家中和思想的思想邏輯和價(jià)值追求。而“生”包括歷時(shí)的、線(xiàn)性的“和實(shí)生物”和共時(shí)的、網(wǎng)狀的“和諧共生”。

2 歷時(shí)的、線(xiàn)性的“和實(shí)生物”

《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！盵10]伯陽(yáng)父不僅提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的著名論斷，而且進(jìn)一步論述“先王以土與金木水火雜，以成百物”，其中的“雜”也就是“和”。異質(zhì)事物的充分融合、有機(jī)融合而生成新的事物，而這種有機(jī)融合就是“和”?！盾髯印ぬ煺摗氛f(shuō)：“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！盵5]677《禮記·中庸》：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”《淮南子·泰族訓(xùn)》進(jìn)一步論述：“天地四時(shí)，非生萬(wàn)物也，神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生之?！薄肮赎庩?yáng)四時(shí)，非生萬(wàn)物也；雨露時(shí)降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生矣。”[11]459《素問(wèn)·上古天真論》：“丈夫八歲，腎氣實(shí)，發(fā)長(zhǎng)齒更；二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽(yáng)和，故能有子。”[12]把“和實(shí)生物”的思想理念與人類(lèi)生命的生成結(jié)合起來(lái)，探求的結(jié)果是生命之源在于“和”。

《中庸》指出，“中者，天下之大本也；和者，天下之達(dá)道也”，認(rèn)為“和”是普天之下無(wú)所不通的“道”?！昂汀敝阅艹蔀槿绱酥暗馈?，就在于“和”像“道”一樣能“生萬(wàn)物”。老子不僅明確提出“道生萬(wàn)物”的主張，而且深刻揭示了其內(nèi)在機(jī)理，那就是“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。由“道”所派生的陰陽(yáng)二氣經(jīng)過(guò)相互運(yùn)動(dòng)、相互沖擊，在動(dòng)態(tài)變化中達(dá)到“和”的狀態(tài)時(shí)，就能化生出萬(wàn)物。所以，“道生萬(wàn)物”其實(shí)就是“和生萬(wàn)物”，可簡(jiǎn)稱(chēng)為“和生”?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。故曰‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物。’”[11]43其中的“三”就是“和”，就是“陰陽(yáng)和”。《淮南子·氾論訓(xùn)》：“天地之氣莫大于和，和者，陰陽(yáng)調(diào)，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精?！标庩?yáng)異質(zhì)相合和而化育生成萬(wàn)物?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚骸爸姓撸斓刂K始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！敝灰冀K恪守“中”，自然就能成就“和”?！昂汀睘榇蟮?，“中”以成之?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚骸笆枪誓芤灾泻屠硖煜抡?，其德大盛，能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。男女之法，法陰與陽(yáng)，陽(yáng)氣起于北方，至南方而盛，盛極而合乎陰；陰氣起乎中夏，至中冬而盛，盛極而合乎陽(yáng)；不盛不合?！笔紫戎赋觥爸泻汀痹凇袄硖煜隆薄梆B(yǎng)其身”中的重要意義，然后用“男女之法”“陰陽(yáng)之理”論述由“中和”而生成的機(jī)理?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚骸肮侍斓刂?，春氣生，而百物皆出；夏氣養(yǎng)，而百物皆長(zhǎng)；秋氣殺，而百物皆死；冬氣收，而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無(wú)形，而物莫不應(yīng)，實(shí)之至也。君子法乎其所貴，天地之陰陽(yáng)當(dāng)男女，人之男女當(dāng)陰陽(yáng)；陰陽(yáng)亦可以謂男女，男女亦可以謂陰陽(yáng)。天地之經(jīng)，至東方之中，而所生大養(yǎng)；至西方之中，而所養(yǎng)大成。一歲四起，業(yè)而必于中；中之所為，而必就于和。故曰和其要也。”[9]363更加深入地把男女與陰陽(yáng)融通為一，論述“中之所為，必就于和”的原理。《春秋繁露·循天之道》：“中者，天之用也；和者，天之功也。舉天地之道，而美于和。”[9]365

3 共時(shí)的、網(wǎng)狀的和諧共生

儒家孜孜以求的是對(duì)秩序的維護(hù)，其中和思想正是維護(hù)秩序的有效途徑和方法。這種思想包括對(duì)立雙方關(guān)系的處理、多元因素的協(xié)調(diào)。

3.1 中和是對(duì)立面的統(tǒng)一

對(duì)立統(tǒng)一是唯物辯證法的根本規(guī)律，是自然界、人類(lèi)社會(huì)的普遍存在。這種普遍存在的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，用中國(guó)古代的一句話(huà)概括起來(lái)就是“一陰一陽(yáng)之謂道”。陰陽(yáng)的普遍性存在表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是陰陽(yáng)存在于一切事物的發(fā)展過(guò)程中，二是每一事物的發(fā)展過(guò)程中存在著自始至終的陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)。從《周易》《道德經(jīng)》這些中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典來(lái)看，沒(méi)有什么事物不包含陰陽(yáng)，沒(méi)有陰陽(yáng)就沒(méi)有世界。陰陽(yáng)之間互相對(duì)立、互相排斥，又相互依賴(lài)、相互統(tǒng)一，互根互用。陰陽(yáng)普遍存在于自然世界、人類(lèi)社會(huì)和一切事物當(dāng)中，“所指無(wú)定在”“所指無(wú)不在”。如在自然界，太陽(yáng)為陽(yáng)，月亮為陰；天為陽(yáng)，地為陰；山為陽(yáng)，水為陰；晝?yōu)殛?yáng)，夜為陰；風(fēng)為陽(yáng)，雨為陰。在人類(lèi)社會(huì)，男為陽(yáng)，女為陰；君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。在一切事物之間，上為陽(yáng)，下為陰；前為陽(yáng)，后為陰；動(dòng)為陽(yáng)，靜為陰；外為陽(yáng)，內(nèi)為陰；熱為陽(yáng)，冷為陰；生為陽(yáng)，死為陰；奇數(shù)為陽(yáng)，偶數(shù)為陰；氣為陽(yáng)，血為陰。凡此等等，足以說(shuō)明對(duì)立統(tǒng)一存在的普遍性。《道德經(jīng)》所謂“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也。”認(rèn)為對(duì)立統(tǒng)一是“恒”，“恒”就是“?！保褪怯肋h(yuǎn)不變的規(guī)律?！洞呵锓甭丁せx》：“凡物必有合，……有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽(yáng)之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)，……陰陽(yáng)無(wú)所獨(dú)行?！卑褜?duì)立統(tǒng)一叫作“合”，指出“物必有合”“物莫無(wú)合”，而且把所有的對(duì)立雙方概括為一對(duì)哲學(xué)范疇“陰陽(yáng)”，然后說(shuō)“陰陽(yáng)無(wú)所獨(dú)行”，闡明其對(duì)立面的統(tǒng)一性。程顥曰：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。皆自然而然，非有安排也?！?《二程遺書(shū)》)指出任何事物都不是獨(dú)立的、孤立的存在，而是有對(duì)立面的存在，并且說(shuō)這并非人為的安排，而是自然而然的本來(lái)如此。南宋思想家葉適云：“道原于一而成于兩，古之言道者必以?xún)?。凡物之形，陰?yáng)、剛?cè)?、逆順、向背、奇耦、離合、經(jīng)緯、紀(jì)綱，皆?xún)梢?。夫豈惟此，凡天下之可言者皆?xún)梢?，非一也?！?《葉適集·中庸》)通過(guò)對(duì)“一”與“兩”的關(guān)系的闡述，揭示了對(duì)立的統(tǒng)一。

中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法思想承認(rèn)對(duì)立，并認(rèn)為天地之間處處都有對(duì)立，有陰必有陽(yáng)，有剛必有柔，有清必有濁，有幽必有明，有喜必有悲。但在中國(guó)傳統(tǒng)辯證法思想當(dāng)中，認(rèn)知的重點(diǎn)不在于矛盾雙方的對(duì)立和斗爭(zhēng)，更看重的是矛盾雙方的互補(bǔ)和統(tǒng)一。斗爭(zhēng)并不是絕對(duì)的，對(duì)立雙方最終要走向統(tǒng)一，這種對(duì)立雙方的統(tǒng)一就是“中”“和”。宋明理學(xué)家張載曰：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！?《正蒙·太和篇》)“對(duì)”指矛盾的對(duì)立面，“仇”指對(duì)立面的斗爭(zhēng)。而對(duì)立面的斗爭(zhēng)的最終化解是以“和”為條件的。這里的“和”正是太極圖所表達(dá)的精神，正是中國(guó)哲學(xué)的核心，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式。就像陰陽(yáng)魚(yú)的形態(tài)，在共同生存的世界里，互相排斥又互相依存。在太極哲學(xué)里有陰盛陽(yáng)衰、陰消陽(yáng)長(zhǎng)，總是不斷調(diào)節(jié)平衡，創(chuàng)造著和諧世界，古人稱(chēng)之為“陰陽(yáng)自和”。

春秋時(shí)期，政治上的武力之爭(zhēng)，血肉橫飛、血流成河的慘烈，使得志士仁人不得不思考和探索著“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“化干戈為玉帛”；學(xué)術(shù)上的百家爭(zhēng)鳴，最終無(wú)不以“中”“和”為旨?xì)w，走向文化的融合，并在有關(guān)宇宙、社會(huì)、人生價(jià)值的反復(fù)論辯中，交融會(huì)通而最終鍛造出“中”“和”這一中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心理念。

3.2 中和是多樣性的統(tǒng)一

中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為，天地萬(wàn)物之間存在著整體性、統(tǒng)一性、系統(tǒng)性。中和思想首先是建立在整體性基礎(chǔ)之上的，而整體性就是多樣性的統(tǒng)一。對(duì)于天地萬(wàn)物而言，“和”是多樣性的統(tǒng)一；對(duì)于人之思想而言，“和”就是觀(guān)點(diǎn)與意見(jiàn)的多樣性統(tǒng)一。《周易·系辭上》：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！彼^“彌綸”，就是統(tǒng)攝、涵蓋、綜括、貫通之義。《易》不僅統(tǒng)攝、涵蓋而且演繹和模擬著天地之間全部的存在形式?！吨芤住は缔o下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”就是說(shuō)，伏羲八卦就是建立在對(duì)天地萬(wàn)物進(jìn)行觀(guān)察的基礎(chǔ)之上的，畫(huà)出來(lái)的八卦也是“類(lèi)萬(wàn)物之情”的?！啊兑住分疄闀?shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！逼渲校斓?、地道、人道，無(wú)所不包，存在于一個(gè)有序的系統(tǒng)之中，而其論述事理的基本思路又是建立在天人合一思想基礎(chǔ)之上的“推天道以明人事”。

《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載，史伯針對(duì)周幽王排斥異己、黨同伐異、“去和而取同”，提出：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！边@一段話(huà)可以分為三層意思：一是指出萬(wàn)物皆生于和而不生于同；二是提出“以他平他謂之和”，這是實(shí)現(xiàn)“和”的途徑和方法；三是用“土與金木水火雜，以成百物”為事實(shí)例證說(shuō)明“和實(shí)生物”。接著又說(shuō)：“故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂(lè)如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。王將棄是類(lèi)也而與剸同。天奪之明，欲無(wú)弊，得乎？”“聘后于異姓”以謀求“和”，為的是優(yōu)生優(yōu)育。并指出，單一的聲音不是什么美妙的音樂(lè)，單一的顏色不是什么好看的圖畫(huà)，單一的味道不是什么美味的佳肴，單一的事物就沒(méi)什么優(yōu)劣好壞的衡量和比較。周幽王的錯(cuò)誤和罪孽就在于拋棄異質(zhì)的“和”而專(zhuān)求單一的“同”。《呂氏春秋·本味篇》記載伊尹“說(shuō)湯以至味”，盡管說(shuō)“精妙微纖，口弗能言，志不能喻”，但是“滅腥去臊除膻，必以其勝，無(wú)失其理。調(diào)和之事，必以甘、酸、苦、辛、咸”，說(shuō)到底就是“以他平他”的“和”?！巴僚c金木水火雜，以成百物”，猶言生物學(xué)意義上的雜交，利用雜交的方法育種可以研究物種演化，可以創(chuàng)造新物種、改良舊物種，促進(jìn)新生的能力。猶言在不同學(xué)科領(lǐng)域的跨界研究中實(shí)現(xiàn)理論的創(chuàng)新。這正是“和”的意義所在。

基于對(duì)天地萬(wàn)物整體性、統(tǒng)一性、系統(tǒng)性的認(rèn)識(shí)，孔子在《論語(yǔ)·子路》篇提出：“君子和而不同，小人同而不和?！边@是孔子對(duì)天地萬(wàn)物整體性、統(tǒng)一性、系統(tǒng)性存在的積極回應(yīng)，“和而不同”既是中和思想的重要內(nèi)涵，又是處理天地萬(wàn)物復(fù)雜關(guān)系的方法論。

漢代是儒家思想發(fā)展的高峰時(shí)期，董仲舒的“大一統(tǒng)”“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”“推明孔氏，抑黜百家”等主張為武帝所采納，漢武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，儒學(xué)成為經(jīng)學(xué)，成為中國(guó)社會(huì)的正統(tǒng)思想，董仲舒也因此受到了漢武帝特別的尊重。就治理天下而言，董仲舒主張“以德治國(guó)”，而且說(shuō)：“夫德莫一大于和，而道莫正于中，中者，天地之美達(dá)理也。”董仲舒的學(xué)術(shù)思想是新的儒家思想體系，是以儒家宗法思想為中心，以陰陽(yáng)五行為說(shuō)理工具，融社會(huì)政治與家庭倫理為一體而形成的帝制神學(xué)體系。董仲舒之所以被尊重，是因?yàn)樗摹按笠唤y(tǒng)”思想，他說(shuō)：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”在董仲舒看來(lái)，“大一統(tǒng)”是宇宙間最普遍的法則，這是董仲舒政治哲學(xué)的核心?！按笠唤y(tǒng)”實(shí)際上包含著多樣性的統(tǒng)一，包括董仲舒新的儒學(xué)思想體系，也是他以前的陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)以及法家、道家、陰陽(yáng)家思想與儒家思想多樣統(tǒng)一的結(jié)果。董仲舒還利用陰陽(yáng)五行構(gòu)建了他的宇宙模式：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！?《春秋繁露·官制象天》)，因而形成了他的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！?《春秋繁露·五行相生》)董仲舒的天人學(xué)說(shuō)融入了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的神秘因素，把仁、義、禮、智、信與陰陽(yáng)五行相比附，將天地、君臣、父子、夫婦與陰陽(yáng)相融通，將自然與社會(huì)、政治與倫理納入到一個(gè)龐大的整體系統(tǒng)之中，從哲學(xué)的高度，以“中和”作為其哲學(xué)范疇，提出了天人合一的哲學(xué)概念，創(chuàng)立了以“三綱五?！睘楹诵乃枷氲姆饨▊惱?，推動(dòng)了西漢中期社會(huì)的和諧、穩(wěn)定與統(tǒng)一。

宋明理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的第三個(gè)高峰，是融合儒、釋、道三家思想而成的新儒學(xué)。宋明理學(xué)家在“出入佛老”中“接續(xù)道統(tǒng)”“為往圣繼絕學(xué)”，從周敦頤、二程到朱熹，都對(duì)儒家中和思想作出了深入的研究和充分的發(fā)揮。周敦頤的《太極圖說(shuō)》構(gòu)建了宇宙生成模式：無(wú)極-太極-二氣-五行-男女-萬(wàn)物。在從無(wú)極到萬(wàn)物的發(fā)展過(guò)程中，始終貫穿著“中”的思想。他說(shuō)：“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也。”“禮，理也；樂(lè)，和也。陰陽(yáng)理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬(wàn)物各得其理，然后和。故禮先而樂(lè)后?！?/p>

對(duì)于多樣統(tǒng)一的世界萬(wàn)物，宋代理學(xué)家張載提出了“萬(wàn)物一體”“天人合一”的思想，并在《西銘》中說(shuō)：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！睂?duì)張載所提出的“民胞物與”，程頤推崇備至，稱(chēng)贊說(shuō)：“《西銘》明理一而分殊，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，自孟子后蓋未之見(jiàn)?！倍袄硪环质狻边@一宋明理學(xué)的重要理論也恰恰是多樣統(tǒng)一的深刻揭示。

而理學(xué)家程頤則更強(qiáng)調(diào)“致中和”，把人道與天理貫通起來(lái)，并將其作為研究天理和“格物致知”的手段，他說(shuō)：“中和，若只于人分上言之，則喜怒哀樂(lè)未發(fā)既發(fā)之謂也。若致中和，則是達(dá)天理，便見(jiàn)得天尊地卑、萬(wàn)物化育之道，只是致知也?！盵13]“致中和”就是“達(dá)天理”，就是“致知”。稍晚于程頤的胡安國(guó)對(duì)此評(píng)價(jià)極高：“夫圣人之道，所以垂訓(xùn)萬(wàn)世，無(wú)非中庸，非有甚高難行之說(shuō)，此誠(chéng)不可易之至論也。然《中庸》之義，不明久矣。自頤兄弟始發(fā)明之，然后其義可思而得?！盵14]他們都把“中和”“中庸”作為“天理”和“圣人之道”。

《中庸》曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”朱熹《中庸章句》注：“喜怒哀樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”受此影響，其后胡宏曰：“中者，道之體；和者，道之用。”這就使得“中和”上升到哲學(xué)高度的體用關(guān)系。而朱熹在其后注“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無(wú)少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無(wú)少差謬，而無(wú)適不然，則極其和而萬(wàn)物育矣。蓋天地萬(wàn)物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此?！盵15]朱熹還把“中和”與“慎獨(dú)”兩者結(jié)合起來(lái)探討修養(yǎng)功夫，并指出：“天地萬(wàn)物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！卑选吧鳘?dú)”這種修養(yǎng)功夫提升到與“中和”一樣的“贊天地之化育”，使之“生生不息”的至高境界。

中國(guó)傳統(tǒng)文化，從《尚書(shū)》的“協(xié)和萬(wàn)邦”，《周易》的“萬(wàn)國(guó)咸寧”，《禮記·禮運(yùn)》的“以天下為一家，以中國(guó)為一人”“大道之行也，天下為公”，到宋明理學(xué)家張載提出的“萬(wàn)物一體”“天人合一”，二程提出的“仁者渾然與天地萬(wàn)物同體”，王陽(yáng)明提出的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，再到習(xí)近平總書(shū)記提出的“人類(lèi)命運(yùn)共同體”，都是儒家中和思想對(duì)理想社會(huì)和美好世界的不懈追求。面對(duì)目前世界紛繁復(fù)雜的矛盾，化解矛盾、求同存異才是最好的出路，應(yīng)當(dāng)秉承中和思想而非對(duì)立思維。

物質(zhì)世界既是多樣的，又是統(tǒng)一的。沒(méi)有多樣性，就沒(méi)有統(tǒng)一性；統(tǒng)一性以多樣性為基礎(chǔ)，統(tǒng)一性存在于多樣性之中。人類(lèi)學(xué)家在《生態(tài)宣言》中指出，生態(tài)危機(jī)導(dǎo)因于人與自然的關(guān)系失衡，其直接原因出自以征服自然為目標(biāo)的文化理念。人類(lèi)跟宇宙是一體的，是連續(xù)的，與整個(gè)宇宙在一起，要保持和諧、互相尊重。如今的世界，科技革命迅猛發(fā)展，人們的經(jīng)濟(jì)、生活也日益全球化。由于現(xiàn)代交通和通訊技術(shù)的發(fā)展，世界經(jīng)濟(jì)聯(lián)系日趨緊密，促進(jìn)了各國(guó)人民之間的文化交流，加強(qiáng)了各種文化之間的相互作用、相互滲透。在經(jīng)濟(jì)全球化過(guò)程中，物質(zhì)文明將會(huì)逐步走向同質(zhì)化，但在制度和精神這些文化的深層結(jié)構(gòu)上依然是多樣性的。這是因?yàn)?，每個(gè)民族和國(guó)家都有源于各種因素的積淀而形成的生活方式、道德倫理、價(jià)值取向。世界各民族的文化，都是人類(lèi)的寶貴財(cái)富。別林斯基指出，“愈是民族的，就愈是世界的”；馬克思也曾經(jīng)指出：“古往今來(lái)每個(gè)民族都在某些方面優(yōu)越于其他民族”。文化的多樣性將不斷地為世界文明的發(fā)展注入新的內(nèi)涵和活力。在文化多樣性的世界里，既要認(rèn)同本民族文化，又要尊重其他民族文化，相互借鑒，求同存異，尊重世界文化的多樣性，共同促進(jìn)人類(lèi)文明的繁榮和進(jìn)步。承認(rèn)世界文化的多樣性，尊重不同民族的文化，必須遵循各民族文化一律平等的原則。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是孔子在《論語(yǔ)·子路》所說(shuō)的“和而不同”。

4 “由和而生”的中醫(yī)詮釋

“執(zhí)兩用中”與“執(zhí)中致和”之中，包含著一個(gè)重要的因果邏輯關(guān)系，即由“中”而“和”。從“執(zhí)兩用中”到“執(zhí)中致和”，然后“由和而生”。中-和-生三者之間，構(gòu)成了兩重條件與結(jié)果的關(guān)系：“中”是“和”的條件，“和”是“中”的結(jié)果；“和”是“生”的條件，“生”是“和”的結(jié)果。這是生生之道的根本要義。而“生生之道”所謂的“生生”包括三重意義：一是使生命生成。生命是由“陰陽(yáng)和”而生成的：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生”(《管子·內(nèi)業(yè)》)；“陰陽(yáng)和故能有子”(《素問(wèn)·上古天真論》)。二是使生命生存。有“陰陽(yáng)合和”而生成的生命要想很好地生存，必須保持“陰陽(yáng)和”，這是生命健康的保障。三是使生命孳生、繁衍，這才是生生不息的根本價(jià)值取向。世人也許都認(rèn)為佛學(xué)講三世輪回論證了人從何來(lái)、人歸何處的問(wèn)題，實(shí)際上中醫(yī)對(duì)儒家中和思想的深刻詮釋?zhuān)瑯咏獯鹆松鼜暮蝸?lái)、生命歸何處以及來(lái)去之間的存在問(wèn)題，揭示了生命的整個(gè)輪回過(guò)程的所以然?！吧幌ⅰ笔巧l(fā)展的無(wú)限與永恒，而“中和”是“生生不息”的基礎(chǔ)與動(dòng)能。

中醫(yī)學(xué)認(rèn)為生命的本質(zhì)是氣，因此，從根本上說(shuō)，養(yǎng)生就是養(yǎng)氣。《呂氏春秋·盡數(shù)》：“精神安乎形，而年壽得長(zhǎng)焉?！盵16]所謂“精神安乎形”就是形神合一，達(dá)到氣定神閑。而養(yǎng)氣的根本在于養(yǎng)心，所謂“平心靜氣”“心平氣和”。養(yǎng)生的根本在“和”，不論是與心和、與人和，還是與天和，都是中和思維的具體化。《春秋繁露·循天之道》說(shuō)：“故仁人之所以多壽者，外無(wú)貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正?！盵17]“心和平而不失中正”所包含的中和思想正是儒家所謂“仁者壽”的根本所在。