⊙ 張 羽

(華中師范大學(xué)外國語學(xué)院，湖北 武漢 430079；百色學(xué)院外國語學(xué)院，廣西 百色 533000)

引言

《布洛陀》主要流傳于廣西紅水河流域、右江流域、龍江流域、左江流域及云貴南、北盤江流域的廣大壯語、布依語地區(qū)，講述人文始祖布洛陀如何創(chuàng)造天地，規(guī)范人間倫理道德，啟迪人們祈禱還愿、驅(qū)災(zāi)辟邪，追求和諧幸福生活的故事，它同時也是壯族“巫教”(或麼教)的經(jīng)文。[1]它所記載的民族歷史記憶可以追溯到石器時代，保留了壯族的原始信仰、哲學(xué)觀念、道德規(guī)范、文化心理、社會生活等方面?zhèn)鹘y(tǒng)文化的核心內(nèi)容，也折射出道教、佛教和儒家思想的影響。在漫長的傳承過程中，史詩融合大量的神話傳說、民間故事、歷史事件、歌謠諺語等多元創(chuàng)作渠道和文化模式，體現(xiàn)了口傳史詩的程式結(jié)構(gòu)和表演特征。2006年，該史詩以其在民族歷史文化、宗教信仰、文學(xué)、哲學(xué)等方面的價值和藝術(shù)成就入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

《布洛陀》史詩在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上分為兩個部分：經(jīng)詩和古歌。前者是麼教神職人員布麼主持宗教祭祀儀式時使用的經(jīng)文，后者主要是創(chuàng)世歌等長篇敘事歌謠。[2]在文體形式上，史詩的詩行以五言或七言為主，相鄰兩行押腰腳韻，即前一行末尾的音節(jié)和后一行除末尾音節(jié)以外的任意一個音節(jié)押韻，遵循末尾元音和輔音相同或相近的原則。例如，《布洛陀經(jīng)詩譯注》第一篇·造天地(一)中的以下詩行(粗體字表示押韻的音節(jié))：

Bak dou laj fihnding那時門口還沒見紅光

Bak dousingzfihrongh那時城門還沒現(xiàn)光亮

Donghranz vuengz fihcauh那時王還沒造屋樁

Baed sambaujfihciq那時三寶神還沒確立

Miuh aen cihfihdaengj 那時廟宇沒有蓋[1]76-77

在傳承方式方面，除口頭傳承以外，大概在明代還出現(xiàn)了以古壯字書寫的手抄本[3]。由于各地區(qū)布麼的師承關(guān)系各異，社會文化生活狀況不同，再加上古壯字沒有經(jīng)過正字法規(guī)范，其書寫形式不統(tǒng)一，異體字大量存在，各地就出現(xiàn)了許多手抄本異文。1957年出現(xiàn)以拉丁字母為基礎(chǔ)的拼音壯文，拉開了《布洛陀》學(xué)術(shù)文本化的序幕，此后該史詩被翻譯成漢語、英語、泰語、印尼語、越南語、緬甸語和老撾語，在中國、美國、泰國和荷蘭出版。該史詩翻譯及其相關(guān)研究已經(jīng)成為國內(nèi)壯學(xué)研究的熱點，并逐漸引發(fā)海外漢學(xué)研究的重視。

一、史詩《布洛陀》的雙向譯介

本文所說的“譯介”指翻譯和評介，其中評介包括相關(guān)翻譯研究、評論和文化推介。雙向譯介，一方面是指國內(nèi)譯者和壯學(xué)學(xué)者的譯出和評介行為，另一方面是指國外譯者和漢學(xué)學(xué)者的譯入和評介行為①。

(一)國內(nèi)譯出與評介

從20世紀(jì)50年代開始，由相關(guān)政府部門、科研院所、高等院校、民間團體、學(xué)術(shù)期刊、出版機構(gòu)、學(xué)者、文化傳承人等廣泛參與的《布洛陀》保護傳承、學(xué)術(shù)研究與譯介工作在廣西、云南有計劃、有組織、系統(tǒng)地開展起來，并陸續(xù)得到各級社會科學(xué)基金項目資助，其中國家級社科基金項目就多達14項(立項情況詳見表1)，相關(guān)著作和研究成果不斷涌現(xiàn)。

表1 《布洛陀》史詩相關(guān)國家社會科學(xué)基金項目立項情況(截至2020年5月18日)

國內(nèi)譯出和評介可分為以下幾個部分，即唱本搜集、民譯漢和民譯外，以及譯本評介情況。

1.唱本搜集

關(guān)于文本的收集范圍，目前學(xué)界普遍認(rèn)為壯族的巫教和麼教之間一脈相承、緊密聯(lián)系。如，張聲震在《布洛陀經(jīng)詩譯注》前言中將《布洛陀經(jīng)詩》定義為“壯族巫教經(jīng)文”[1]序3，并在《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》的前言中講到，壯族先民甌駱民族的原始信仰是由“越巫發(fā)展產(chǎn)生了以禱祝神靈禳解的麼教形式”[4]14。牟鐘鑒稱“麼教是一種較高形態(tài)的巫教”[5]。黃桂秋認(rèn)為巫覡與布麼都同屬巫教范疇，同宗同源。根據(jù)著名巫教學(xué)者宋兆麟的分類，它們分別屬于“神靈附體巫師”和“主持祭祀的祭司”，只不過前者產(chǎn)生于母系氏族社會，屬于“低級階段”的巫教；后者萌芽于父系氏族社會中后期，屬于“較高級的巫教”。[6]因此，本文將壯族巫覡信仰文本也納入《布洛陀》經(jīng)詩文本的范圍。

唱本包括口頭文本和手抄本兩種形式，其搜集過程又分為三個時期。

第一個時期是初步探索期。在1958-1987年間，文本搜集以小規(guī)模、小眾參與的活動為主，其中代表性的版本有廣西壯族文學(xué)史編輯室搜集出版的散文體《陸馱公公》(1958)，廣西民間文藝協(xié)會搜集的師公唱本“招谷魂”(1978)和“招牛魂”(1980)，周朝珍口述、何承文整理的散文體神話《布洛陀》(1984)，覃承勤搜集的師公唱本史詩《布洛陀》(1985)。1986年，廣西壯族自治區(qū)少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室(以下簡稱古籍辦)成立，將《布洛陀》史詩確認(rèn)為巫教經(jīng)詩，納入“七五”重點規(guī)劃項目，并上報為全國少數(shù)民族整理重點項目。1987年，古籍辦領(lǐng)導(dǎo)小組會議決定由廣西壯族自治區(qū)民族古籍整理辦公室統(tǒng)一組織該項工作，這標(biāo)志著唱本搜集向第二階段邁進。

第二個時期是橫向拓展期。1987—2001年，古籍辦組織了一次大規(guī)模的、各方面主體廣泛參與的手抄本搜集活動。這一階段搜集的主要唱本有：1991年王明富在云南文山州西疇縣雞街鄉(xiāng)搜集的《麼荷泰》《超度經(jīng)》，1995年覃建珍在廣西百色市右江區(qū)龍川鎮(zhèn)搜集的《唑雙材》《禳解雙棺經(jīng)》，2000年唐云斌在廣西百色市田陽縣玉鳳鎮(zhèn)搜集的《雜麼一共卷一科》(多經(jīng)合一經(jīng)卷)。這兩個階段，在廣西河池、百色市有關(guān)鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落共收集了29個手抄本。

第三個時期是縱向深入期。2001年至今，唱本的搜集以在廣西右江流域等地零星、補充性搜集為主。主要文本有：2001—2011年在百色市搜集的《巫神祭辭》2部、《巫儀誦辭》14篇、《巫壇歌辭》5篇，2012—2017年廣西百色市田陽縣坡洪鎮(zhèn)隴升村個強屯搜集的13個麼經(jīng)手抄本等。另外，黃蘭芬、唐遠明于1989—2009年間搜集凌云泗城巫調(diào)的過程跨越了后面兩個時期。這些文本成為民譯漢和民譯外的主要原本。

2.譯本情況

(1)民譯漢

國內(nèi)譯者和學(xué)者們根據(jù)文本的內(nèi)容、情節(jié)，按照時間、邏輯順序?qū)λ鸭降奈谋具M行編排整理，兼顧結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性和情節(jié)的完整性，然后將其編譯成壯-漢對照版的史詩，主要譯本情況詳見表2。

表2 史詩《布洛陀》民譯漢譯本

續(xù)表

這些譯本，在文本形式上往往包含詳盡的序言、引言、注釋等副文本，正文部分以古壯字—壯拼音—國際音標(biāo)—(漢語直譯)—漢語意譯逐行對照的形式呈現(xiàn)；文體形式是以散文體為主；翻譯方法上以音譯+(漢語直譯)+漢語意譯對照+詳細(xì)文中注釋為主；在譯本類型上屬學(xué)術(shù)性譯本，主要以民族文化典籍的檔案式搶救、保護和為史詩后續(xù)相關(guān)學(xué)術(shù)研究及申遺工作提供數(shù)據(jù)資料為翻譯動機，目標(biāo)讀者主要以專家學(xué)者為主，普通讀者為輔。

(2)民譯外

2008年百色學(xué)院韓家權(quán)教授獲得了一項國家社科基金項目“壯族典籍英譯研究——以布洛陀史詩為例”，作為國內(nèi)首個少數(shù)民族典籍英譯國家級項目，開啟了國內(nèi)旨在推動少數(shù)民族文化典籍對外傳播的《布洛陀》史詩民譯外活動。韓教授及其翻譯團隊在對現(xiàn)有的《布洛陀經(jīng)詩譯注》(1991)和《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》(2004)文本進行整合、編排和漢譯的同時又進行英譯工作，歷時4年于2012年在廣西人民出版社出版了《布洛陀史詩(壯漢英對照)》。該譯本的翻譯原則是“總體審度”和“微觀分析”，以求“傳神達意”。[7]譯本采用簡短的副文本，包括插圖、序言、后記在內(nèi)約占總篇幅的8%，譯文部分為古壯字—壯拼音—國際音標(biāo)—漢語意譯—英譯對照形式；文體形式上充分考慮到原文的“駢儷”句式，并添加了標(biāo)點符號，使行文連貫，對文化負(fù)載詞進行了一定程度的異化處理以彰顯民族文化特色，但是沒有兼顧到原文韻律特征，而是譯成散文體形式；翻譯方法上采用音譯+意譯+腳注的方式，因此在譯本類型上仍然體現(xiàn)學(xué)術(shù)性特征。

除了英譯本以外，廣西社會科學(xué)院壯學(xué)研究中心研究員潘其旭及其廣西民族大學(xué)翻譯團隊在“民族文字出版專項資金資助項目”資助下，于2018年出版了韓教授英譯本的姊妹篇，即泰語、越南語、印尼語、緬甸語、老撾語譯本。這些譯本的原本與英譯本的原本相同，并沿襲了英譯本的文本形式、文體形式，由同一出版社出版，與英譯本合成一套《布洛陀》史詩外譯叢書。民譯外譯本針對的讀者群體為對壯族文學(xué)典籍感興趣的專家學(xué)者和普通讀者。

無論是民譯漢還是民譯外，在出版方面都獲得了官方機構(gòu)、學(xué)術(shù)機構(gòu)、出版社的合力支持，呈現(xiàn)出相對集中、有步驟、有計劃地進行的態(tài)勢。

3.譯本評介

國內(nèi)《布洛陀》史詩學(xué)術(shù)研究始于20世紀(jì)80年代，成果十分豐碩。截止2020年，相關(guān)專著和論文集有140余部；以“布洛陀”為主題詞的碩士論文33篇、博士論文5篇、學(xué)術(shù)期刊文章409篇、會議論文20余篇，涉及的學(xué)科有語言學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、教育學(xué)、版本學(xué)等。按照研究對象，這些成果可分為兩大類：漢譯本評介和英譯本評介。

(1)漢譯本評介

漢譯本的評價研究成果豐碩，涵蓋人類學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、神話學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文化研究等理論視角和方法，按照內(nèi)容可分為三個時期。

第一個時期：1983—2000年間研究的焦點是史詩宏觀文化意蘊的挖掘，具體包括史詩原始信仰與宗教神話價值、語言價值、文學(xué)價值、審美特征等。例如，徐贛麗于1999-2000年在《廣西民族研究》連續(xù)發(fā)表了5篇文章評述史詩的文化價值。

第二個時期：2001—2015年間此類研究進入爆發(fā)期，僅期刊論文數(shù)量就達到232篇，研究內(nèi)容向中觀和微觀層面深入，主要涉及語言、文化傳承保護與重建、具體文學(xué)意象與敘事結(jié)構(gòu)等。例如，張顯成、高魏認(rèn)為《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》在“條目增補”“釋義補充”“書證補缺”方面具有方塊壯文字辭書編纂價值。[8]時國輕從麼教信仰及其現(xiàn)狀出發(fā)，首先區(qū)分了廣義和狹義的布洛陀信仰，并分三個階段對狹義布洛陀信仰重構(gòu)進行梳理，提出布洛陀信仰重建具有三性，即戲劇性、復(fù)雜性和全息性，列舉有關(guān)學(xué)者、麼公等對布洛陀信仰重建的觀點，反思布洛陀信仰重構(gòu)的社會歷史和現(xiàn)實問題，提出對待布洛陀信仰重建的合理做法，即以維護社會的安定團結(jié)與和諧發(fā)展為出發(fā)點，正視民間信仰的存在和影響，引導(dǎo)民間信仰良性發(fā)展，并促進其發(fā)揮應(yīng)有的社會和政治功能。[9]

第三個時期：2016年至今，研究對象呈現(xiàn)橫向拓展和縱向深入的雙重態(tài)勢，主要表現(xiàn)在文化研究中開始偏重布洛陀文化與其他民族及跨境民族文化的橫向比較，具體文化元素的挖掘、重構(gòu)與當(dāng)代闡釋，民族文化心理等方面。例如，楊杰宏通過比較《布洛陀》和《崇般突》在文化類型、核心主題、概念范疇方面的差異，提出把前者稱為“稻作史詩”、后者稱為“祭天史詩”更符合兩部史詩的文化特質(zhì)。[10]黃玲認(rèn)為中越同源神話的文化原型、宇宙觀念、信仰儀式及其歷史心性，為中越跨境族群的現(xiàn)實生存和世代傳襲提供了共享歷史和家園遺產(chǎn)。[11]

(2)英譯本評介

2015年以前，英譯本評介研究主要關(guān)注譯本總體評價和翻譯策略。汪榕培在《布洛陀史詩》(壯漢英對照)序言中稱該譯本和研究著作為“中國少數(shù)民族文化典籍的英譯和研究添上了濃重的一筆”[12]。王宏印在《中華民族典籍翻譯研究概論——朝向人類學(xué)翻譯詩學(xué)的努力》中介紹了韓家權(quán)英譯本的基本情況和翻譯模式。[13]陸勇介紹了譯者團隊的原本選擇原則、翻譯目的、譯本體制和傳神達意的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。[14]王治國認(rèn)為該譯本“多語對譯的全景呈現(xiàn)和編排體例是一次成功的嘗試”，所采用的民族志詩學(xué)譯法為該類翻譯提供了“新的策略”。[15]

2015年以后英譯本評介的研究方向主要為中外英譯本比較，理論視角向多元化方向發(fā)展，除生態(tài)翻譯以外，還出現(xiàn)了目的論、語言學(xué)(認(rèn)知語言學(xué)、系統(tǒng)功能語言學(xué)等)、比較文學(xué)變異學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、跨文化傳播學(xué)等視角；研究方法也從單一的文本對比轉(zhuǎn)變?yōu)槲谋緦Ρ扰c文獻計量、可視化分析等定量研究方法的結(jié)合，研究內(nèi)容焦點是文化翻譯技巧、方法和模式，主要有三種觀點：第一個觀點主張重點關(guān)注史詩的原生態(tài)文化要素，體現(xiàn)其中的生態(tài)觀念[16]；第二個觀點主張關(guān)注原文的語言特性，再現(xiàn)其隱喻性表達，修辭特征，語篇功能[17-18]；第三個觀點主張關(guān)注文化翻譯模式，充分利用多模態(tài)的表現(xiàn)手法[19-20]。

(二)國外譯入與評介

1.譯本情況

國外《布洛陀》的英譯者是美國民族志學(xué)者賀大衛(wèi)(David Holm)，現(xiàn)任教于臺灣政治大學(xué)民族志學(xué)系，擔(dān)任博士生導(dǎo)師，曾任澳大利亞墨爾本大學(xué)亞洲研究院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向是中國西南臺語支民族語言、文學(xué)和信仰。在1993年9月，他約見了壯學(xué)理論體系奠基人張聲震和壯族民間文藝?yán)碚摷?、作家藍鴻恩。經(jīng)過一番討論之后，他決定承擔(dān)這部史詩的英文翻譯工作，并與古籍辦簽訂了一份正式的協(xié)議。而后，得益于澳大利亞研究理事會基金項目“壯族戲劇與儀式”(1994-1997)、蔣經(jīng)國國際學(xué)術(shù)交流基金會項目“中國的戲劇與儀式”(1994-1997)、澳大利亞人文學(xué)院和澳大利亞社會科學(xué)學(xué)院，以及臺灣清華大學(xué)的資助。他以《布洛陀經(jīng)詩譯注》和個人田野調(diào)查搜集的手抄本編譯本為原本完成了三部英文節(jié)譯本的翻譯，分別是2003年在美國迪卡爾布市出版的《殺牛祭祖：桂西北古壯字文獻研究》(David Holm)、2004年在泰國曼谷出版的《招魂：華南廣西臺語民族壯族布洛陀古壯字文獻研究》(David Holm)和2015年在荷蘭萊頓出版的《漢王與祖王》(David Holm和蒙元耀)。這里的第三個譯本是2008年史詩對外譯介以來，中外學(xué)者首度合作的結(jié)晶。然而，我國學(xué)者蒙元耀并沒有參與實際的英譯實踐，而只是負(fù)責(zé)前期的錄音轉(zhuǎn)寫和用漢語完成初步的文本注釋工作。

這位美國學(xué)者為什么對壯族史詩感興趣？他的翻譯動機是什么？實際上，壯族研究是“19世紀(jì)末殖民主義的產(chǎn)物”[21]序8，當(dāng)時西方強國“為了鞏固在南亞和東南亞的統(tǒng)治，打通一條由東南亞直入中國腹地的通道，開始研究我國南方各省的歷史、地理、民族、語言、習(xí)俗等問題”[21]序8。作為中國人口最多的少數(shù)民族，壯族自然是他們的研究對象之一。二戰(zhàn)結(jié)束后，世界格局發(fā)生了深刻變化，前殖民地國家紛紛獨立，到20世紀(jì)60年代，西方學(xué)者又重新燃起了這一領(lǐng)域的研究熱情。但是，當(dāng)時國外普遍認(rèn)為壯族是高度漢化的民族，對其民族文化身份建構(gòu)重視程度不高。例如，美國學(xué)者白荷婷(Katherine Palmer Kaup)就認(rèn)為壯族是依靠政策延續(xù)的民族。[22]針對壯族的研究多集中于民族歷史文化、族源考證，以及與之相關(guān)的東南亞壯侗語民族語言流變、神話、原始信仰等方面②。賀大衛(wèi)通過研究《布洛陀》，發(fā)現(xiàn)壯族在部分漢化的同時，保留了許多核心的文化、社會結(jié)構(gòu)。因此，他試圖從壯侗語系臺語支語言③、文化視角，對《布洛陀》史詩文化進行深度描寫，引發(fā)西方學(xué)界關(guān)注壯族宗教文學(xué)典籍，重新認(rèn)識壯族文化，并為人們學(xué)習(xí)壯族語言、文化或進行東南亞研究與漢學(xué)交叉領(lǐng)域的研究提供輔助。相應(yīng)地，他將其目標(biāo)讀者設(shè)定為對壯族文化存獵奇心理的普通讀者和對壯侗語系語言文化感興趣的專家、學(xué)生。[23]

基于以上翻譯動機和目標(biāo)讀者設(shè)定，賀大衛(wèi)譯本包含大量的副文本，即序言、引言、注釋、評析、索引、附錄(壯文轉(zhuǎn)寫說明、詞匯表)、參考文獻、插圖等，占總篇幅的64%—88%，譯文正文部分采用壯拼音與英文平行對照形式，文后逐行詳細(xì)闡釋該行詞義、異體字來源和相關(guān)文化內(nèi)涵等?！稘h王和祖王》譯文后面還附有古壯字—國際音標(biāo)—壯拼音—英文直譯的逐行轉(zhuǎn)寫文本，附錄中還包含方言字與其異體字對照表。此外，每本譯著都配有記錄唱本音頻、轉(zhuǎn)寫文本和完整注釋的CD。賀大衛(wèi)的三個譯本均表現(xiàn)出學(xué)術(shù)性譯本的特征，主要體現(xiàn)在：譯文形式上采用散體形式，不考慮韻律，不太顧及讀者的閱讀體驗；翻譯方法上以音譯+直譯+文后民族志注釋的形式出現(xiàn)，呈現(xiàn)一種深度描寫的特征，重點放在副文本對史詩原本語言、文化、壯族歷史文化背景的解讀。在內(nèi)容方面，賀譯本在《布洛陀經(jīng)詩譯注》的基礎(chǔ)上結(jié)合田野調(diào)查采集的手抄本，對已出版的原本進行增補，選取他認(rèn)為有獨特價值和活態(tài)意義的部分進行翻譯和闡釋，對布麼演述場景、道具、儀式過程等的描述體現(xiàn)史詩的表演性特征。最后，在出版方式上，出于某種原因，三個譯本分散在不同國家由不同出版社出版。

2.譯本評介

賀譯本評介研究可分為兩個部分：國外評介和國內(nèi)評介。

(1)國外評介

與國內(nèi)學(xué)者對國內(nèi)譯本評介相比，國外學(xué)者對賀譯本總體關(guān)注度不高，成果也不多，評介內(nèi)容較為單一、碎片化，主要有兩個方面。

第一，從民俗學(xué)、語言學(xué)角度介紹譯本內(nèi)容，評價翻譯質(zhì)量。例如，印第安納大學(xué)民俗學(xué)研究所助理研究員David Elton Gay稱《漢王和祖王》是一部會令民俗學(xué)家和語言學(xué)家滿意的杰出版本和譯本，其不足之處在于：由于原本是由不同來源的口頭或書面文本拼湊而成，與實際口傳的源文之間存在差別；附錄中沒有關(guān)于故事類型和母題的索引。[24]萊頓大學(xué)學(xué)者Robert Wessing認(rèn)為《殺牛祭祖》通篇貫穿對民族志學(xué)和語言學(xué)問題的討論，具有一種令人精神振奮的多元視角；譯者對壯族保持核心文化的策略和壯族特有文化現(xiàn)象的挖掘具有創(chuàng)新價值；并提出后續(xù)可將壯族殺牛祭祖的儀式與東南亞相關(guān)儀式進行比較研究。[25]

第二，基于譯本進行語言學(xué)、歷史文化、宗教儀式等研究。James Wilkerson引用賀大衛(wèi)《殺牛祭祖》中論述壯族洪水-亂倫神話的觀點，來論證女性神職人員在壯族宗教信仰中占據(jù)重要地位的神話淵源，進而基于儀式文本和民族志資料，描述她們在兩種對立性別觀念之間，即中國道教男性特權(quán)主義性別觀念和本地女性賦權(quán)主義的宗教性別觀念之間進行儀式協(xié)商的方式。[26]賀大衛(wèi)基于對廣西、貴州和云南境內(nèi)45個地區(qū)的麼教經(jīng)文書寫系統(tǒng)比對結(jié)果，論證在土司制度被廢除以前，麼公(布麼)曾一度與土司家族存在血緣關(guān)系或同族關(guān)系，并且麼公的經(jīng)文也間接證明壯族和布依族先民歷史上的遷徙流動軌跡和文化聯(lián)系。[27]

另外，讀者評價從某種程度上肯定了賀大衛(wèi)譯本在傳播壯族歷史文化方面的作用。例如，一位名叫“Scott C.Williams”的讀者用標(biāo)題“寶貴的資源(invaluable resource)”開始了他對《殺牛祭祖》的評論：

在美國，存在一個小范圍的(但正在增長的)由收養(yǎng)廣西兒童家庭組成的亞文化群體。對屬于這個群體的我們來說，關(guān)于壯族文化史的綜合英語讀本很少(如果有的話)。這本書簡述了作為中國少數(shù)民族之一的壯族的起源，并將其追溯到銅鼓產(chǎn)生的時代。賀大衛(wèi)的書具有大學(xué)課本的深度，但并不難讀。他的研究質(zhì)量很高，他能讓讀者真正了解到西方學(xué)者和廣西文物保護者之間缺乏聯(lián)系的程度。我相信廣西的其他父母會像我們一樣珍惜這本書，把它放在一個特別的架子上，讓我們的孩子們?nèi)ヌ剿魉麄兊谋就廖幕?。?/p>

這位讀者首先以壯族兒童收養(yǎng)人的身份，肯定了該譯本幫助壯族孩子們了解壯族文化史方面的積極作用，并對其中的學(xué)術(shù)研究給予較高評價。

(2)國內(nèi)評介

國內(nèi)學(xué)者的研究主要涉及：第一，賀大衛(wèi)及其譯本評論。例如，黃中習(xí)講述了賀大衛(wèi)的生平、主要著作、壯語學(xué)習(xí)和史詩翻譯研究的過程[28]，總結(jié)出賀大衛(wèi)作為民族志譯者所扮演的五重角色，即，源語研習(xí)者、文化收集者、文化解說員、文本制作者和深度譯者[29]。孫偉探討了《招魂》譯本的深度翻譯策略，認(rèn)為此策略在“向世界展示我們獨特的少數(shù)民族文化傳統(tǒng)、促進多民族文化共同發(fā)展，展現(xiàn)多元一體的和諧文明的大國形象乃至推動中華文明走出去的過程中發(fā)揮重要的作用”[30]。第二，中外英譯本比較。此部分已經(jīng)在上文國內(nèi)英譯本評介部分提及，此處不再贅述。

二、雙向譯介簡評與啟示

經(jīng)過國內(nèi)外譯者和學(xué)者們的努力，史詩《布洛陀》譯介已經(jīng)形成譜系，其過程和成果詳見圖1。

圖1 《布洛陀》各唱本與譯本譜系圖

如圖1，一方面，國內(nèi)譯出部分由唱本搜集、民譯漢、民譯外三個階段組成。第一階段唱本搜集分為1958—1987年，1987—2001年，2001年至今三個時期，是對《布洛陀》史詩的學(xué)術(shù)文本化階段，其成果成為民譯漢的基礎(chǔ)原本。以第一階段為基礎(chǔ)，第二階段民譯漢部分主要產(chǎn)出了8個壯-漢對照本，圖中這兩個階段之間的箭頭表示各個民譯漢譯本的原本來源，而虛線框部分為其下方第一個譯本的原本。接著在民譯漢成果基礎(chǔ)上，第三階段民譯外部分我國壯族譯者陸續(xù)翻譯出版了該史詩的英語、緬甸語、越南語等譯本。圖中第二、三階段之間的箭頭表示民譯外譯本所依據(jù)的原本，即韓家權(quán)團隊2012年的譯本和潘其旭團隊2018年的5個譯本所依據(jù)的基礎(chǔ)原本有兩個，分別為1991年和2004年的史詩版本。

另一方面，國外譯入的三個英譯本的基礎(chǔ)原本僅為1991年的史詩版本。此外，圖中“國內(nèi)譯出”和“國外譯入”，以及“民譯外”和“民譯英”之間的雙箭頭表示雙向譯介主體之間在語言、文化、研究資料等方面的互動與交流，如外國譯介者得到我國專家、學(xué)者、信息提供者文本解讀、文化注釋方面的協(xié)助，等等?；谝陨鲜崂?，筆者將兩類譯介的異同、不足之處、后續(xù)譯介設(shè)想總結(jié)如下。

(一)雙向譯介之異同

國內(nèi)譯出與國外譯入的共同特征是：原本方面，所依據(jù)的都是壯漢逐行對照的原本，而非經(jīng)過文學(xué)加工與潤色的漢語版本；譯本文體形式方面，都使用散文體，保留了原文的重復(fù)、修辭特征，但是沒有保留詩行的節(jié)奏、韻律特征；譯本類型方面，兩類譯本都具有學(xué)術(shù)性譯本特征，采用壯漢英或壯英對照附古壯字轉(zhuǎn)寫的形式，于學(xué)術(shù)研究大有裨益；翻譯策略方面，都側(cè)重異化策略，使用直譯的方法，以最大限度地傳播壯族獨特文化。對于后者而言，這也是民族志詩學(xué)的根本任務(wù)和翻譯目的。

國內(nèi)譯出與國外譯入的不同點，除了具體語言表達差異之外，二者的英譯本還有以下幾點區(qū)別：后者融合了民族志詩學(xué)與深度翻譯兩種方法，在文本形式上，使用各種注釋、評論、序跋、索引、背景介紹等對譯本進行了語境化，幫助目標(biāo)語讀者更好地理解譯文，而前者沒有采用這一策略；后者譯本分散在美國、荷蘭、泰國不同出版社出版，而前者由國內(nèi)同一出版社出版。

(二)雙向譯介之不足

雙向譯介中存在的問題主要表現(xiàn)在：譯本形式單一，沒有系統(tǒng)的傳播方略；翻譯合作呈現(xiàn)單一向度、不平衡性，具體表現(xiàn)在我國學(xué)者的工具性參與，身份是民族語資料漢譯者、副文本整理者，而非目標(biāo)語譯者；翻譯主體單一，國內(nèi)譯者團隊為外語專業(yè)翻譯研究學(xué)者，國外是壯族語言文化學(xué)者，而沒有文學(xué)家或著名翻譯家參與；評介方面忽視了譯本接受與影響研究；國內(nèi)英譯本還忽視了史詩表演性特征的再現(xiàn)；傳播方法方面，都缺少有計劃的、系統(tǒng)性的營銷策略，這些問題不同程度地制約了譯本的可接受性。

(三)后續(xù)譯介之設(shè)想

針對以上問題，筆者提出以下改進設(shè)想：

一是本體研究仍需加強。以本體研究為基礎(chǔ)進行原本改編、改寫，促進《布洛陀》史詩的經(jīng)典化，對其對外傳播具有長遠意義。已經(jīng)有學(xué)者從母題、審美特征、民族文化精神等角度對史詩本體進行探討。例如，黃倫生撰文分析了《布洛陀》文本中的生活化口語詞匯與寫實性句式、簡單類比的修辭手法與敘事的隱喻性意指、程式化表達的詩性語言與敘事的意象群組合等口傳敘事特點，認(rèn)為該史詩的程式化表達具有聚集起不同生活意象群、構(gòu)成詩性生活畫面的功能。[31]申遺需要經(jīng)典，經(jīng)典化要以把握口傳史詩本體精髓為前提，并不意味著丟失史詩的文化特色。因此，譯出方式也不一定僅限于從壯語譯出，可以多元化。另外，史詩的語言采用高度簡化的敘事模式。在情節(jié)方面，例如神話人物、英雄人物的事跡方面，留有大量空白，而這些留白就是進行經(jīng)典化的巨大空間。

二是聚焦文化強國戰(zhàn)略目標(biāo)。針對不同讀者群體設(shè)定具體翻譯目標(biāo)，結(jié)合傳播策略，通過戲劇、小說、兒童文學(xué)等多元化的譯本和轉(zhuǎn)譯、述譯等多元化的翻譯方式推動該史詩的對外傳播?！陡袼_爾》之所以能在西方廣泛傳播，并產(chǎn)生影響力，在一定程度上要歸功于藏傳佛教在西方世界的傳播，使西方人找到了某種程度的精神慰藉。正如黃維忠所說“基督教文化的衰落，……而藏傳佛教獨特的個性，足以征服西方人的心靈”[32]?！恫悸逋印肥吩娮鳛槲捉?麼教)經(jīng)文，其中蘊含了豐富的宗教思想，只是目前譯本的這一特征還沒有得到足夠的重視，或許突出宗教文化是下一步譯介的一個可行的突破口。

三是翻譯合作。我們不僅要關(guān)注譯本的接受程度，更應(yīng)該關(guān)注譯本的傳播質(zhì)量和效果是否達到提高文化軟實力的目標(biāo)。為避免我們的文化遭到任意的暴力改寫和歪曲，也為了和國外學(xué)者優(yōu)勢互補，合作翻譯似乎是較為理想的方式。但是，這種合作應(yīng)該互利共贏，雙方地位平等，不能是一方主導(dǎo)而另一方處于無主體性的工具性地位。

四是翻譯主體選擇。我們應(yīng)該堅定翻譯自信，他山之石未必總能攻玉。譯本的接受和影響與原本選擇、國外圖書市場需求、市場營銷策略、翻譯動機和策略選擇、目標(biāo)語讀者群體特性等多種復(fù)雜情況息息相關(guān)，而不是只有譯者才是唯一的影響因素?！靶茇垍矔痹?0世紀(jì)80—90年代的輝煌，除了楊憲益、戴乃迭夫婦，以及少數(shù)幾個國外翻譯家、漢學(xué)家的努力以外，我國翻譯家宋綬荃、丁往道、劉方、許淵沖、溫晉根、馬文謙等也撐起了半邊天。另外，這一時期的成功也要歸功于原本選擇、譯本版本外觀設(shè)計、營銷策略選擇得當(dāng)，符合國外讀者需求。[33]

五是接受和影響研究亟待深入開展，以便不斷改進翻譯策略和方法。狹義上，這里的接受和影響研究，除了關(guān)注譯本的可接受性以外，更重要的是聚焦于譯本在目標(biāo)語讀者中具體傳達了怎樣的思想、文化、作品形象，以便提高傳播的質(zhì)量和效果，更好地提升我國的文化軟實力水平。另外，此類研究還應(yīng)關(guān)注讀者的審美情趣、閱讀習(xí)慣及認(rèn)知特征，域外圖書市場需求與出版情況、主流詩學(xué)潮流、意識形態(tài)等方面的研究。因為這些方面是制約譯本可接受性的重要因素，從一定程度上決定了原本選擇、譯本形式、翻譯策略等。

六是該史詩的表演性特征及其翻譯再現(xiàn)研究亟需加強。其意義不僅在于豐富對史詩本體的認(rèn)識，在翻譯中保留重要的本體特征，體現(xiàn)其社會功能，更在于推動該史詩的藝術(shù)傳承?？趥魇吩姷囊粋€突出特征就是其流動性、變異性，而這個特征又蘊藏于表演性特征之中。因此表演性特征是口頭傳統(tǒng)的重要方面，是口傳文學(xué)區(qū)別書面文學(xué)的本質(zhì)特征之一。失去對這一特征的把握，譯介也就喪失了傳播口頭傳統(tǒng)的功能。更重要的是，口頭史詩面臨著消亡的危險，把握表演性特征，即史詩創(chuàng)作和表演的技藝，可以培養(yǎng)出更多的傳承人，延續(xù)這一古老藝術(shù)形式在新時代的創(chuàng)作和流傳。

三、結(jié)語

《布洛陀》史詩蘊藏著無數(shù)壯族文化的奇珍異寶，等待世界人民去欣賞、挖掘。正如賀大衛(wèi)描述的那樣，這個文學(xué)寶藏“罕有人涉足”[23]159。本文中探討的兩種譯介形式對口傳史詩《布洛陀》的域外傳播做出了開創(chuàng)性的探索，將我國壯族文學(xué)傳播到西方和東南亞國家。并且，在近70年的譯介過程中，國內(nèi)外譯者及學(xué)者在該史詩及其相關(guān)歷史文化、語言、神話、信仰等方面的研究成果，為該史詩的進一步譯介提供了重要的文化語境和文學(xué)語境。國內(nèi)研究的不斷深入正吸引著越來越多的西方學(xué)者關(guān)注壯族研究，該史詩傳播的場域也將隨之不斷拓展。《布洛陀》史詩“走出去”之路才剛剛起步，其譯本的接受程度還遠不及中國古典文學(xué)名著，與其他少數(shù)民族史詩相比也有一定距離，在譯本形式、翻譯合作模式、翻譯主體研究等方面，尚有許多理論和實踐問題有待學(xué)者們?nèi)ヌ剿鳌?/p>

注 釋：

①評介行為還包括國內(nèi)外學(xué)者、譯者相互評介的情況。

②相關(guān)研究例如，Barlow Geffrey G.The Zhuang Minority Peoples of the Sino-Vietnamese Frontier in the Song Period[J]. Journal of Southeast Asian Studies，1987，18(02)：250-269.Van Dang Nghiem.The Flood Myth and the Origin of Ethnic Groups in Southeast Asia[J]. The Journal of American Folklore，1993，106(421)：304-337.(美)杰弗里·巴洛(Geffrey G.Barlow). 壯族：他們的歷史文化與民族性(The Zhuang：A Longitudinal study of Their History and Their Culture)[M]. 廣西人民出版社，2011.Holm，David.Mapping the Old Zhuang Character Script：A Vernacular Writing System from Southern China(Handbook of Oriental Studies.Section 4 China)[M]. Leiden and Boston：BRILL，2013.

③壯語屬于壯侗語系(Tai-kadai languages family，以前稱之為漢藏語系壯侗語族)侗臺語族(Dong Tai Group)臺語支(Tai Language Branch)語言，根據(jù)范宏貴的觀點，壯族與越南的岱(tai)族、儂(nun?)族、泰(thaai)族、布依(pu ji)族，泰國的泰族，老撾的老(lao)族，印度阿薩姆邦的阿洪(ahom)人，緬甸的撣(shan)族等共28個民族在語言上相近。詳見：范宏貴.同根異枝的壯泰族群[M]. 南寧：廣西民族出版社，2013：1.

④本條讀者評價引自如下網(wǎng)址：https：//www.amazon.com/product-reviews/1891134256/ref=acr_dpproductdetail_text?ie=UTF8&showViewpoints=1.