汪璧輝

（南京曉莊學(xué)院 外國語學(xué)院，江蘇 南京 211171）

一、引言

自董秋斯舉起翻譯理論建設(shè)的旗幟[1]，到勞隴先生吹響揭破“翻譯（科）學(xué)的迷夢”的號角[2]，中國譯學(xué)建設(shè)逐步由學(xué)科自覺、西學(xué)譯介、傳統(tǒng)復(fù)興，走向自省式建構(gòu)。然而，至今，近1/4 個(gè)世紀(jì)悄然流逝，現(xiàn)代中國譯論體系仍不盡完善，甚至面臨理論、技術(shù)、方法與價(jià)值層面的焦慮[3]。一方面，“規(guī)定性翻譯研究與描述性翻譯研究”“本土翻譯理論與西方翻譯理論”“翻譯理論與翻譯實(shí)踐”等方面的沖突尚未化解，非此即彼的極端傾向凸顯了“自我”與“他者”之間的矛盾。另一方面，翻譯研究的語境發(fā)生了變化，在中西互鑒語境下，西學(xué)東漸逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊幕叱鋈?。在古今傳承語境下，由與“舊世界”決裂轉(zhuǎn)變?yōu)橹刈R與發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化與民族價(jià)值觀[4]。

焦慮造成困惑，卻是前進(jìn)的內(nèi)在動力。中國譯學(xué)要真正自立自強(qiáng)，仍需向內(nèi)求道，向外借力。作為新時(shí)代譯學(xué)建設(shè)的領(lǐng)軍先鋒，張柏然教授深諳此理，結(jié)合中國傳統(tǒng)美學(xué)的審美機(jī)理與規(guī)律，倡導(dǎo)立足傳統(tǒng)，堅(jiān)守本土，中西融貫，以中國語言、文化為基石建立中國翻譯學(xué)，推動中國譯學(xué)由譯介轉(zhuǎn)向解構(gòu)與建構(gòu)。本文以張柏然教授譯學(xué)思想的美學(xué)基因?yàn)槠瘘c(diǎn)，分析他由“天、地、人”貫通合一的三才之道衍生而出的“變化觀、適切觀、融合觀”三觀合一的融通之道，嘗試以此“道”為觀照，探索譯學(xué)研究本體、譯學(xué)理論架構(gòu)與譯學(xué)研究方法。

二、張柏然翻譯思想之美學(xué)泉源發(fā)微

張柏然教授立場堅(jiān)定地表達(dá)了對中國美學(xué)的“偏愛”，明確提出中國譯學(xué)理論發(fā)展的基石是“根植于本民族文化之中的審美思想”[5]。從中國美學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系來看，根植于中華民族文化的審美內(nèi)核無疑是“天人合一”，其原型是《周易》中“天、地、人”貫通合一的三才之道，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的生命關(guān)懷，以“詩意的棲居”趨向“和”的理想狀況?！昂汀笔怯钪嬗篮阒?，故而《周易》亦稱《太和》。所謂“天人”，是指自然與人，也可指世界與人；所謂“合”，就是“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”[6]13。道家自然觀與生態(tài)觀推崇個(gè)體與自然、社會和諧統(tǒng)一的世界，人與自然的生命共感構(gòu)成相互依存的和諧關(guān)系，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”[7]80，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[7]233。人投身自然，大化于自然，“天地與我并生，而萬物與我為一”[8]14，個(gè)體與宇宙融合。儒家的世界觀同樣架構(gòu)于生命的和諧，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”[9]691，這是人存于世的終極意義和價(jià)值。

在歷史的長河中，“天人合一”逐漸成為中國美學(xué)的核心，自漢代董仲舒的《春秋繁露》初現(xiàn)雛形，“天人之際，合而為一”[10]60，“以類合之，天人一也”[10]71，因宋代張載的《正蒙》正式得名：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”[11]65，由王陽明的《傳習(xí)錄》集大成，“蓋天、地、萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”[12]251-252?！疤烊撕弦弧钡纳檎{(diào)孕育了中國美學(xué)，形成了傳統(tǒng)的生態(tài)意識與思維方式。

從審美主旨來看，“天人合一”之道為“和諧”。人與自然一體，在審美體驗(yàn)中融合協(xié)調(diào)，妥善處理各種矛盾，達(dá)到天人和諧的境界，這是人類對美的最高追求，其根本途徑在于抓牢本體——世界運(yùn)行過程中的內(nèi)在規(guī)律“道”?！暗馈奔礊椤耙弧?，是萬物之始，世界在“一”的基礎(chǔ)上形成一個(gè)有序的和諧整體。正所謂“同聲相應(yīng)，同氣相求”[6]7，萬物處于契合、同構(gòu)的狀態(tài)，便會產(chǎn)生正向的積極情感反應(yīng)，合奏出的生命節(jié)奏即為美。這種交融統(tǒng)貫的思維特征奠定了中國整體美學(xué)精神的基石，注重萬象相連、萬物相依、井然有序、同一同構(gòu)，彼此相因的元素只有在統(tǒng)一的本體之下才能和諧相生，組成整體，達(dá)致莊子所追求的具有“適性”的逍遙的審美境界。

從審美原則來看，“天人合一”之綱為“融通”。從本質(zhì)上說，“和”是不同事物之間的理想和諧狀態(tài)，萬物歸一的要義是保持“萬物”自身，以“和而不同”為基本美學(xué)特征，存異求同，表面不同，內(nèi)在契合。具體而言，“把對立因素轉(zhuǎn)化為比較關(guān)系（只有在比較中才成立）和相濟(jì)關(guān)系（正因相反，實(shí)則相成）”[13]56，在比較中進(jìn)行調(diào)和相濟(jì)、相反相成。正如中國的太極圖，陰陽、黑白，各行其道，又相互作用，于天地間循環(huán)變化，永不止息，但始終保持均衡，這是對立與交融的整體和諧。

從審美途徑來看，“天人合一”之術(shù)為“適變”。以“適變”為關(guān)鍵性概念的中國傳統(tǒng)互系性思維方式強(qiáng)調(diào)正視且利用差異，諳習(xí)變化之理，明察變化之機(jī)，掌握適變之法，調(diào)適自我，打通堵點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)融合。一是適時(shí)而變，“夫事生者應(yīng)變而動，變生于時(shí)，知時(shí)者，無常之行”[14]5；二是適境而變，“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”[6]384?！吨芤住氛且詴r(shí)間的空間化與循環(huán)化演繹出宇宙的無窮變化。故而，變化是世界維持整體永恒與和諧的必然，“和諧”是不斷適應(yīng)時(shí)空變化的結(jié)果，是以動為本、以變?yōu)榉ǖ奶珮O。

三、張柏然翻譯思想之美學(xué)特質(zhì)剖釋

“中國美學(xué)的全部豐富性和完整性唯有在中華文化和其他文化的多元互補(bǔ)中才能體現(xiàn)出來”，既要避免“自我”中心，又要防止“文化失語”，需要在“建設(shè)性對話”中完成“美學(xué)復(fù)興”[15]。以美學(xué)為鑒，翻譯研究的基本走向就應(yīng)該是“學(xué)科互涉，多元共生”，中國譯學(xué)研究的出路則在于，以現(xiàn)代視角梳理中國傳統(tǒng)譯論遺產(chǎn)，挖掘其應(yīng)用價(jià)值與意義，對西方譯論進(jìn)行分析和創(chuàng)造性變異，從中國文化的整體性出發(fā)進(jìn)行中西整合與綜合[16]53。

1997 年，張柏然教授就提出“建立中國翻譯學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“立足本位”，以中華民族的語言、文化與思維特色為出發(fā)點(diǎn)，描寫翻譯實(shí)踐過程，同時(shí)“參照外位”，共性與特性結(jié)合，參與國際翻譯研究對話[5]。從本體研究到關(guān)系觀察，沿著“傳統(tǒng)定位—西學(xué)反思—融通自立—打造特色”的路徑，最終確立其核心思想，即：“以本國翻譯經(jīng)驗(yàn)為基本認(rèn)知材料，以本土譯論資源為依托，本著‘堅(jiān)持本來，吸收外來，面向未來’的中國譯論建設(shè)導(dǎo)向，將‘古今溝通’與‘中西融通’提升到影響中國譯論發(fā)展的戰(zhàn)略高度，以本民族的文化和譯論資源為依托，古今溝通，中西融通，打造具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的翻譯學(xué)話語體系?！盵17]1

張柏然教授的翻譯思想彰顯了有遺可承的文化自信、變異而用的辯證理性和中西融合的自強(qiáng)精神，具有“變化觀—適切觀—融合觀”三觀合一的美學(xué)特點(diǎn)。

（一）張柏然翻譯思想之變化觀

張柏然的翻譯美學(xué)思想基于個(gè)體與世界、語言與文化同構(gòu)的語言觀。他認(rèn)為，民族語言的發(fā)展離不開民族歷史與文化場景，語言是文化的“鏡子”與“載體”，具有存儲功能，可以把經(jīng)世積累的民族文化固化并存儲于詞、成語、諺語、俗語等語言單位里[18]17。

語言是一個(gè)涉及多種因素的復(fù)雜系統(tǒng)，受宏觀社會結(jié)構(gòu)制約，同時(shí)也在微觀層面映射和重構(gòu)社會文化。韓禮德指出，語言與社會人共為一體，應(yīng)當(dāng)從整體性的角度予以研究[19]8。索緒爾以“言語”和“語言”概念詮釋語言作為社會制度的屬性。社會在變，作為載體的語言也必然由“變”而“化”，這是典型的中國美學(xué)思維模式。劉勰在《文心雕龍·通變》中說：“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無方，何以明其然耶？凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之?dāng)?shù)也。名理有常，體必資于故實(shí)；通變無方，數(shù)必酌于新聲；故能聘無窮之路，飲不竭之源。”[20]269文有常規(guī)，繼而承之，要永久流傳，唯有革新變通。

語言觀映射出生命觀，在張柏然教授看來，“一部辭書的生命力，也在于能否做到與時(shí)俱進(jìn)，常修出新，以滿足在日新月異的大時(shí)代背景下讀者秒變的查閱辭書的興趣與需求”[18]91。同樣，作為特殊的語言活動，翻譯實(shí)踐以“現(xiàn)實(shí)”的方式讓原文本帶著其中蘊(yùn)含的傳統(tǒng)符號跨越不斷變化的時(shí)空獲得新生：“包括中國古代哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化作為無形的符號，必須經(jīng)過‘現(xiàn)實(shí)’的途徑，進(jìn)行創(chuàng)新、轉(zhuǎn)化，而這種創(chuàng)新、轉(zhuǎn)化的過程也就是文化穿越時(shí)空得以被翻譯的過程。翻譯實(shí)踐對于人類持存本民族文化軟實(shí)力、借鑒他民族文化優(yōu)勢基因有著不可抹煞的功勞。跨越時(shí)空的翻譯實(shí)踐使文化的真正意義充分顯露，使理解源泉不斷涌現(xiàn)，使意想不到的意義關(guān)系得以展現(xiàn)，是保存文化軟實(shí)力的重要途徑?！盵18]70

中國傳統(tǒng)譯論的生存與發(fā)展更依賴于現(xiàn)代詮釋與應(yīng)用，譯學(xué)概念以基本意義為種子，生長與發(fā)展，跨越時(shí)空，產(chǎn)生不同的內(nèi)涵和外延，相對的穩(wěn)定中蘊(yùn)含絕對的變動[21]。這其中既包括譯學(xué)概念內(nèi)涵的變化，也包括譯學(xué)研究方法與思路的變化。從空間上的中西之別來看，西方譯論重思辨性，強(qiáng)于邏輯分析，以科學(xué)系統(tǒng)性為特點(diǎn)。中國古代譯論注重審美心理體驗(yàn)，“以中和為美，講求和諧”“尚化實(shí)為虛，講求含蓄”“重感性體悟，講求綜合”[22]，但缺乏清晰的理論框架、多邊立體探討和客觀理性分析。兩者不是互相抗?fàn)幍膶α⒚?，可以在中西比較中調(diào)和相濟(jì)，相互化入，融合為一。從時(shí)間上的古今之別來看，傳統(tǒng)譯論是現(xiàn)代譯論的生命之源，現(xiàn)代譯論是傳統(tǒng)譯論的生命延續(xù)，關(guān)鍵在于如何進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)譯論的現(xiàn)代價(jià)值，尤其是，傳統(tǒng)譯論中有世界意義、有生命力的部分亟待挖掘和現(xiàn)代性的“還原釋讀”。

（二）張柏然翻譯思想之適切觀

張柏然教授的“變化觀”源自“適切觀”：適應(yīng)時(shí)代發(fā)展與讀者需求，切合語言與社會語境。他心中始終裝著讀者，認(rèn)為讀者具備歷史能動創(chuàng)造力。他主張，無論普通型詞典，還是專門型詞典，都要緊緊圍繞讀者而設(shè)計(jì)，不僅提供正確的語言知識，切合語境的表達(dá)方式，還要傳遞百科知識、經(jīng)典文化等，讓讀者通過辭書找到“世界的知識與語言的信息”[23]，要將“理解型”或“消極型”的詞典變成“生成型”抑或“積極型”詞典。

張柏然教授將讀者視為譯作與世界的生命共同體：“源語詞典經(jīng)翻譯，就開始了它在目的語語言文化環(huán)境下新的‘生命旅程’，開始了它的‘今生’?！盵18]84這是一種特殊的翻譯實(shí)踐，一部詞典儼然一部包羅萬象的文學(xué)作品，是一個(gè)需要與讀者互動、被讀者不斷激活的生命體，正如姚斯所說，文學(xué)作品就是一部管弦樂譜，在演奏與反響中釋放，成就新的存在[24]24-26。

對于這樣的生命共同體，“適切”意味著，譯文必須切合語境。比如，蘊(yùn)含漢民族思維模式與審美情趣的熟語大多源自歷史典故，其字面意義與實(shí)際意義相差比較大，且?guī)в幸欢ǖ母星樯剩g時(shí)必須考慮熟語的使用場合，依據(jù)語境采用貼切的表達(dá)，避免與語境格格不入的誤譯[18]50。

“適切”還意味著，中國譯論必須切合語境。中國傳統(tǒng)譯論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”關(guān)鍵在于創(chuàng)新，使其具有現(xiàn)代應(yīng)用價(jià)值與意義，其核心是“中國傳統(tǒng)譯論范疇體系的轉(zhuǎn)化”，“吸收其內(nèi)在思維特性，選擇其合理的觀念、范疇乃至體系”[17]63-65。許鈞教授也表示，中國譯學(xué)術(shù)語建設(shè)需同時(shí)切合本土與國際語境，既要實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)譯論術(shù)語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，使其融入新時(shí)代新文化體系，又要進(jìn)行西方譯學(xué)術(shù)語的本土改造，使其易于理解與接受，能適切地解釋中國本土的漢外翻譯事實(shí)[25]。

這里所說的“適切”要求更高，既要切合自身特點(diǎn)，還要切合他者接受度；既要切合傳統(tǒng)意義，還要切合現(xiàn)代價(jià)值。

（三）張柏然翻譯思想之融合觀

如果說“變化”是本質(zhì)，“適切”是緣由，那么“融合”就是目標(biāo)。張柏然教授的翻譯美學(xué)思想處處透露出他對融通合一、均衡和諧的追求。

針對譯學(xué)的功能與本質(zhì)，張柏然教授認(rèn)為，譯學(xué)的重要作用在于促進(jìn)世界文化建設(shè)和不同民族的相互理解與溝通，應(yīng)依據(jù)整體思維從外在與內(nèi)在、表層與深層、規(guī)范與精神的互補(bǔ)與綜合中去理解翻譯活動，是“科學(xué)特性”與“文化性格”有機(jī)結(jié)合的整體概念[26]。

針對中國譯學(xué)的研究方法，張柏然教授認(rèn)為中國文化具有“中西融合”的潛力，包容性和消融能力較強(qiáng)，能吸納異質(zhì)元素，物為我用[5]。但是，不能只是進(jìn)行簡單的中西比較，倘若不加闡釋地進(jìn)行傳統(tǒng)譯學(xué)與當(dāng)代西方譯學(xué)對話，只會造成落差、錯(cuò)位和自說自話的尷尬，他建議以“他者”為參照，由“外在比較”到“內(nèi)在超越”，實(shí)現(xiàn)深層意義上的對話和廣泛意義上的共生，在中西對話中重建“具有更大圓周的話語和意義系統(tǒng)”，闡述世界性的翻譯理論命題，重塑譯學(xué)價(jià)值[21]。

針對中國譯學(xué)的身份，張柏然教授旗幟鮮明地倡導(dǎo)中國譯學(xué)研究的“中國特色”：“第一，就是用中國人自己的目光、觀點(diǎn)與理解，而非外國人的目光、觀點(diǎn)與理解，來闡釋中外翻譯現(xiàn)象，尤其是文學(xué)翻譯現(xiàn)象……第二就是必須連接被忽視甚至中斷了的古代翻譯理論傳統(tǒng)，從古代譯論中吸取豐富的營養(yǎng)，攝取那些具有生命力的觀念，激活那些并未死去的東西，使之成為新的譯論的血肉。第三，要與當(dāng)代的中外翻譯實(shí)踐相結(jié)合，用以闡釋我國與外國的新的翻譯現(xiàn)象，形成我國新的翻譯理論。第四，有著中國特色的翻譯理論又是多種多樣的，對精神現(xiàn)象的大一統(tǒng)、單一化的理解一旦破除，翻譯理論就顯出其自身的多姿多彩，加上各種學(xué)派的理論競相爭妍，就會顯得更加絢麗斑斕?！盵27]

這是張柏然教授在立足本土、定位起點(diǎn)、多向度對比、摸索出路之后所提出的理性主張，也是在推進(jìn)中國譯論研究過程中的必然選擇。首先，他認(rèn)為，世界文化體現(xiàn)了不同民族的文化本體互促互依的關(guān)系，“是由文化的民族性因素和世界性因素（人類的共性）結(jié)合的產(chǎn)物”[26]，不能陷入民族性與世界性二元對立的誤區(qū)。中國譯學(xué)研究應(yīng)以共同話題尋求與西方對話，而不是對抗，以自身特色引導(dǎo)對話深入，而不是否定。相反，這是從根本上保證“民族性”與“世界性”、“主體性”與“對話”達(dá)到平衡的辦法，是中國譯論的“涅槃重生”：在中西融通中創(chuàng)新，在古今轉(zhuǎn)換中翻新。其次，“中西融通”的終極目的在于“和而不同”，他認(rèn)為，“中國需要創(chuàng)建自己的翻譯學(xué)派”，而自創(chuàng)的關(guān)鍵在于“說自己的話”[28]，重視民族審美經(jīng)驗(yàn)，尤其是審美的現(xiàn)代性，融通中西譯論里共同性、互補(bǔ)性的方面，實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)新。

四、張柏然翻譯美學(xué)思想之譯學(xué)啟思

在中國譯學(xué)研究面臨多重焦慮的當(dāng)下，首先需要反思，中國譯學(xué)之所以陷入尷尬，一部分原因在于學(xué)科本體建設(shè)不夠厚實(shí)、理論架構(gòu)不夠成熟、研究方法不夠科學(xué)，以致于迷茫，不確定中國譯學(xué)理論是否自成體系、是否足以解釋和分析當(dāng)下及未來的翻譯事實(shí)，不知道如何在中國譯學(xué)研究話語框架中描述中外互譯現(xiàn)象，總感覺在按照別人的思路、用別人的話來描述自己，隔靴搔癢，講不清，而且，一旦出現(xiàn)新的形勢和沖擊，很可能患上“失語癥”，無法靈活應(yīng)變深入研究。針對這種情況，張柏然教授的翻譯美學(xué)思想有助于加強(qiáng)中國譯學(xué)理論的文化定力、譯論建設(shè)的文化理性和譯學(xué)研究的道路自信，對中國譯學(xué)建設(shè)具有啟示意義和引領(lǐng)作用。

（一）譯學(xué)研究本體回歸共性

本體是學(xué)科存在的基礎(chǔ)，也是以學(xué)科知識應(yīng)用促進(jìn)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)。

沒有清晰的學(xué)科本體，研究者就可能在混亂中陷入焦慮。中國譯學(xué)必須首先明確本體，厘清中國譯學(xué)研究的概念以及概念間的關(guān)系，才能真正具備獨(dú)立意識和學(xué)術(shù)自主性[29]。

就本體論而言，中國譯學(xué)本體要把握的是譯學(xué)研究作為跨學(xué)科研究活動的存在，著力于中國譯學(xué)研究“如何在”，包括具有學(xué)科代表性的譯學(xué)研究概念，與實(shí)際研究對象對應(yīng)的明確概念，按照研究類型將概念予以歸納的概念地圖。

目前，中國譯學(xué)研究的焦慮首先來自于對研究對象的認(rèn)知模糊，原因在于，中國美學(xué)與哲學(xué)注重整體，概念模糊。張南峰認(rèn)為中國翻譯學(xué)的研究對象首先是本地的翻譯現(xiàn)象[30]。誠然如此，中國翻譯學(xué)的研究對象似乎很明確，但是，這個(gè)研究對象是否有獨(dú)特之處？是否必須置于中國譯學(xué)研究的框架之中？這是一個(gè)有關(guān)“特色”與“共性”的問題。共性是主要的、易把握的，個(gè)性是特殊的，能針對性地解決根本性的差異問題，比如語言規(guī)范差異和文化差異。中國譯學(xué)研究還是應(yīng)該以中西共有的翻譯現(xiàn)象為本體，基于“一”才能實(shí)現(xiàn)中國譯學(xué)與世界的平衡和諧，但是，需要明確重點(diǎn)對象、特殊對象和因時(shí)代變化出現(xiàn)的人機(jī)翻譯等新興對象，加強(qiáng)微觀問題的研究，為宏觀理論的多層次性、系統(tǒng)性和應(yīng)用性奠定基礎(chǔ)。

（二）譯學(xué)理論追求“和而不同”

理論建設(shè)是譯學(xué)建設(shè)的重中之重，涉及話語體系的建構(gòu)。時(shí)代變化，研究對象發(fā)生變化，傳統(tǒng)譯論解釋力不足，張柏然教授主張系統(tǒng)梳理中國傳統(tǒng)譯論，提煉具有普遍價(jià)值的規(guī)律，展開“理性的理論性分析，目的在于激活那些具有生命力的古代譯論部分，獲得現(xiàn)代闡述，使之成為當(dāng)代譯學(xué)理論的有機(jī)組成部分”[17]37，完成內(nèi)在超越，實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。同時(shí)，先天的中西差異和后天的語境變化導(dǎo)致西方譯論在在中國本土的適用性不足，因此，古今溝通、中西融通成為中國譯學(xué)理論架構(gòu)的必然選擇。

問題在于，中國傳統(tǒng)譯論的哪些部分可以作為中國譯學(xué)研究理論的核心與生發(fā)點(diǎn)，如何轉(zhuǎn)化為當(dāng)今譯論研究話語，哪些西方譯論適合于中國傳統(tǒng)譯論進(jìn)行融合，如何融合？這直接涉及核心譯學(xué)研究概念以及聯(lián)系概念的邏輯關(guān)系。比如，姜秋霞教授曾指出，在從原文到譯文的轉(zhuǎn)換過程中，譯者受審美與認(rèn)知的雙重影響，會在大腦中形成一個(gè)“具有語言意義和藝術(shù)意象的整體圖式”，并被置于譯文語言體系進(jìn)行重新“建構(gòu)”，形成最后的譯文[31]。這其中的“圖式”“建構(gòu)”都是現(xiàn)代話語，“意象”是中西、古今譯論都用到的術(shù)語，但是，仍存在“原語”與“源語”混用，“重譯”與“復(fù)譯”混用等類似的情況，所以，到底哪些術(shù)語可用，如何銜接，比如“案本”“求信”“信達(dá)雅”“神似”“化境”等中國自有譯學(xué)體系術(shù)語如何與當(dāng)下中國譯學(xué)研究甚至全球譯學(xué)研究話語達(dá)成有效關(guān)聯(lián)，建立起嚴(yán)密的概念地圖，這是中國譯學(xué)理論建設(shè)亟待解決的問題。

經(jīng)歷20 世紀(jì)末的一番爭論之后，“中國特色翻譯學(xué)”的提法得到較大認(rèn)可，但是，真正具有中國特色的譯學(xué)理論尚未成型，尤其是踐行古今溝通、中西融通而成的本土譯學(xué)理論不多、認(rèn)可度不足，比如生態(tài)翻譯學(xué)、變譯理論等，在國內(nèi)具有一定影響力，但重視程度仍顯不足。還有一些重要的本土翻譯理論家和翻譯家的思想未得以系統(tǒng)充分的梳理、繼承和發(fā)揚(yáng)，比如張柏然、許鈞、楊自檢、劉宓慶、許淵沖、王宏印等，一方面因?yàn)檫@些學(xué)者的譯論相對零散，另一方面因?yàn)槿狈ο到y(tǒng)完善的中國翻譯學(xué)話語體系。整體而言，中國譯學(xué)理論還不具備明顯的識別度，韓子滿指出，中國翻譯學(xué)的確有特色，但是這些特色與中國傳統(tǒng)譯學(xué)思想未必存在必然的關(guān)聯(lián)[32]。現(xiàn)在下這個(gè)結(jié)論可能為時(shí)尚早，但也確實(shí)提醒了我們，必須深入挖掘中國傳統(tǒng)譯論，加快其系統(tǒng)化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程，自然承載“中國特色”。不僅如此，中國翻譯學(xué)理論在國際舞臺也尚未站穩(wěn)腳跟，根據(jù)對中國學(xué)者國際翻譯期刊發(fā)文情況的不完全統(tǒng)計(jì)，中國作者的高質(zhì)量譯學(xué)研究論文不足，缺乏在世界范圍內(nèi)具有革新性影響的學(xué)者[33]。因此，在加快建構(gòu)中國翻譯學(xué)理論體系的同時(shí)，還必須重視中國原創(chuàng)理論的國際化。

（三）譯學(xué)研究方法突出“比較調(diào)和”

翻譯學(xué)研究方法是串聯(lián)譯學(xué)概念的路徑，決定了翻譯學(xué)理論的建構(gòu)模式和應(yīng)用方式?；谒季S與文化差異，中西譯學(xué)研究方法存在天然差異。中國人崇尚“天人合一”的哲學(xué)理念，習(xí)慣于“綜合性”整體認(rèn)知模式，以知覺、體悟?yàn)橹?，英語世界以“物我兩分”為哲學(xué)基礎(chǔ)，常用“分析性”思維模式，以邏輯辯證為主。中國譯學(xué)研究要成就“中國特色”，需要探尋一種適合中國學(xué)者的認(rèn)識論和方法論。固守傳統(tǒng)或完全西化都不適合中國學(xué)者：“語言不是簡單的機(jī)械，不是冷漠無情的單純器具，而是充滿了人情心緒、人世體驗(yàn)、人生閱歷、人倫享受、人品精華、人性積淀的‘思想精靈’，是蘊(yùn)含著生機(jī)、靈氣、活力、智慧的‘生命編碼’。甚至可以說，一個(gè)人的言語就是他生命的一部分，是生命的知覺、生命的信號、生命的外化。如果無視于此，片面強(qiáng)調(diào)翻譯研究的模式化、標(biāo)準(zhǔn)化，那實(shí)際上是把翻譯研究簡單化，把情感豐富、跳動著生命旋律的翻譯活動變成干巴巴、冷冰冰、枯燥乏味、刻板生硬的‘文字游戲場’，這是制造‘人’‘文’分離，使‘文’外在于‘人’，結(jié)果必定是背離了翻譯研究的人文性，又有違于翻譯研究科學(xué)化的初衷?！盵5]

張柏然教授指出，“比較譯學(xué)已經(jīng)不可避免地成為當(dāng)代翻譯研究的話語方式”[17]136，其目的不在于單純的比較或者趨向共性化的譯學(xué)研究方法，而在于，摒棄單一譯學(xué)框架下的言說方式，進(jìn)行中西對談和爭論，取長補(bǔ)短，建立“具有錢鍾書先生所言‘打通’特征的詩學(xué)闡釋學(xué)和話語方式”，才能更深入地研究多元文化狀態(tài)下的翻譯現(xiàn)實(shí)，更流暢地“呈現(xiàn)生命的詩意”[17]142。這種“比較譯學(xué)”不是二元對立的優(yōu)劣之比，而是通過對共性與特性的梳理尋找相生互變的融通之道，共同構(gòu)建一個(gè)均衡和諧的整體。當(dāng)然，中國譯學(xué)研究方法體系尚未成型，還處在摸索階段，尚未明確具體方法，取哪些“長”，補(bǔ)哪些“短”，又如何實(shí)現(xiàn)“綜合”，仍需要加大力度，確定科學(xué)合理、切實(shí)可行的現(xiàn)代譯學(xué)研究方法。

五、結(jié)語

張柏然教授的翻譯思想根植于“天人合一”的中國傳統(tǒng)美學(xué)思想，衍生出“變化觀”“適切觀”和“融合觀”，“變化”是本質(zhì)，“適切”是緣由，“融合”是目標(biāo)。這種“三觀合一”的翻譯美學(xué)思想具有前瞻性、創(chuàng)新性和指導(dǎo)性，給予新時(shí)代譯學(xué)研究學(xué)人深刻啟示：以具有共性的翻譯現(xiàn)象作為譯學(xué)研究的本體，以“和而不同”作為譯學(xué)理論架構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)，以“比較調(diào)和”作為更契合中國學(xué)人的譯學(xué)研究方法，以“天人合一”的融通之道描繪一幅“譯學(xué)太極圖”。