高 菱

在色諾芬的《齊家》 (Oeconomicus)中記載了蘇格拉底與伊斯霍瑪霍斯關(guān)于“耕稼”的大量對(duì)話。作為賢人農(nóng)夫，后者教導(dǎo)蘇格拉底“有關(guān)完美的賢人風(fēng)范和農(nóng)事”(1)施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第218頁，第191頁。。在伊斯霍瑪霍斯看來，“農(nóng)藝優(yōu)于所有其他的技藝，因?yàn)樗鼘?duì)智力只有最低的要求，而對(duì)人的品質(zhì)有最高的要求”(2)施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第218頁，第191頁。。古希臘哲人蘇格拉底向賢人農(nóng)夫請(qǐng)教耕稼(農(nóng)藝)與治理術(shù)，這與《論語》中所記載的“樊遲問稼”恰好形成了對(duì)照：蘇格拉底向農(nóng)者積極請(qǐng)教，而孔子拒絕回答樊遲關(guān)于稼穡的提問。歷來， “樊遲問稼”章聚訟紛紜。(3)參見姜朝暉：《“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”釋義新探》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期。近來，董成龍又將《論語》的“耕稼”問題引入我們的視域。參見董成龍：《躬稼與天下——〈論語〉稼圃問答發(fā)微》，《讀書》2019年第10期。與蘇格拉底之事相較，則讓人疑惑倍增，孔子是否鄙棄耕稼農(nóng)事，抑或未能發(fā)現(xiàn)耕稼與賢人品質(zhì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？而更進(jìn)一步的追問則在于，中華文明究竟怎樣從思想上(4)從社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、科技史出發(fā)的研究，或是借用古典文獻(xiàn)與出土文物，考證、還原先秦耕稼的物質(zhì)、技術(shù)條件及其狀況，或是集中于農(nóng)家這一學(xué)術(shù)流派，考察其代表思想及源流影響。如翦伯贊的《先秦史》 (北京大學(xué)出版社，1999年)，齊思和的《先秦農(nóng)家學(xué)說考》 (載《中國史探研》，河北教育出版社，2000年，第349-365頁)。同樣考察農(nóng)家學(xué)說的還有蕭正洪、彭華等學(xué)者的論文。彭華將先秦農(nóng)家學(xué)說總結(jié)為三類：(1)農(nóng)業(yè)技術(shù)及其原則原理；(2)水土關(guān)系；(3)農(nóng)時(shí)。 參見彭華：《先秦農(nóng)家與陰陽五行》，《西華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第5期。以上進(jìn)路均未深入先秦思想家的爭論。領(lǐng)會(huì)農(nóng)者、農(nóng)事、農(nóng)藝，而古典世界的“耕稼”意象，在今天又將如何激發(fā)中華民族的創(chuàng)作精神？如是問題召喚我們回到先秦思想的整體脈絡(luò)中，梳理“耕稼”觀念的變遷。正是通過爭論，先秦“耕稼”觀念逐漸上升為思想，嵌入了中華文明的“基因”圖譜。

一、知識(shí)與品性：“耕稼”觀念的初分

廣義的歷史不僅包括可實(shí)證的“信史”，也包含“六經(jīng)”和諸子對(duì)上古文明發(fā)展的合理推測(cè)與想象，如伏羲神農(nóng)、堯舜禹稷等人的故事、傳說。依據(jù)流傳的文獻(xiàn)，耕稼之事，啟自神農(nóng)?！兑住は缔o下》言，“包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益”。神農(nóng)并非真實(shí)的名字，而是一種“德號(hào)”。(5)呂思勉：《先秦史》，上海古籍出版社，2005年，第49頁，第280頁。以農(nóng)為德、為神，可見，在當(dāng)時(shí)，耕稼乃是整個(gè)文明最先進(jìn)、最具創(chuàng)造性的成就?！吧褶r(nóng)氏”這一文明符號(hào)的出現(xiàn)，即意味著生長于斯的先民已經(jīng)掌握農(nóng)耕稼穡的技巧，具有紀(jì)“年”的時(shí)間周期觀念與發(fā)明耕稼工具加速生產(chǎn)的能力。雖然這些文明的發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)制，絕非某一人的功勞，但卻是對(duì)歷史實(shí)情所做出的高度概括與合理想象。(6)張文江：《〈史記·太史公自序〉講記(一)》，《上海文化》2014年第1期。以農(nóng)事之神圣為根本思想，耕稼在相當(dāng)長的時(shí)期中，一直是文明延續(xù)與發(fā)展的至重之事。直到今天，事農(nóng)者依舊占據(jù)中國人口比例的大部，而像袁隆平這樣有益農(nóng)事耕稼的科學(xué)家，受到中華民族乃至世界的高度肯定與由衷崇敬?！吧褶r(nóng)”之名所蘊(yùn)含的文明基因，依舊充滿活力。

依據(jù)先民的概括，周人的祖先棄(稷)作為農(nóng)官，在神農(nóng)氏的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了耕稼?！暗墼唬骸畻?，黎民阻饑，汝后稷，播時(shí)百谷?！?《尚書·舜典》)這里所蘊(yùn)含的是，帝王與百姓同耕并稼的時(shí)代已經(jīng)遠(yuǎn)去，后稷作為教導(dǎo)、掌管耕稼之職，僅僅是復(fù)雜政教體系中的一環(huán)。不過，“周之先世，后稷、公劉、大王，皆以農(nóng)業(yè)興，則著于《詩》，散見于百家之書，其事彌信而有征?！?7)呂思勉：《先秦史》，上海古籍出版社，2005年，第49頁，第280頁?？梢?，在社會(huì)發(fā)展過程中，周代有典農(nóng)之官，世代重視農(nóng)事，因而把握了延續(xù)文明最重要的條件，獲得了文明賡續(xù)中的主導(dǎo)權(quán)。這一點(diǎn)同樣體現(xiàn)在《尚書·無逸》中，周公指出：

君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺。既誕否則，侮厥父母曰：“昔之人無聞知?！?/p>

君子應(yīng)無所逸，此無逸離不開對(duì)稼穡艱難的深切體會(huì)。如果不能體貼父母勤勞稼穡的艱辛，就會(huì)放逸荒寧、身心懈怠，不僅不明白我們安逸的生活根基于(他們的)勞作，還會(huì)反過來指責(zé)“昔之人無聞知”。周公接下來以殷商及先周君王的更替為例，指出殷王中宗“不敢荒寧”，而高宗、祖甲都有過“小人”的經(jīng)歷。這里的“小人”，即躬耕親服之民。(8)程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第897頁。之后的殷王，“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”。脫離民間，不聞耕稼，好逸惡勞，殷朝氣脈亦逐漸衰微。周人以農(nóng)事為本，歷經(jīng)太王、王季、文王，“卑服即康功田功”，逐漸興起。周公有見于王朝興衰之理，告誡成王無逸之道。而無逸之精神，與歲歲年年不可止息的耕稼之事，竟息息相關(guān)。

就“神農(nóng)”而言，耕稼作為文明的先進(jìn)生產(chǎn)力，更多凸顯了“知識(shí)”的品格；而在《無逸》中，耕稼則更關(guān)乎人的“品性”?？梢姡谙让竦淖匪葜?，耕稼觀念已經(jīng)發(fā)生了分化。不過，無論是作為知識(shí)還是作為品性，在先民的思想與觀念中，耕稼都占據(jù)重要位置。但隨著社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展演化，工商業(yè)的興起，使人可做之事越發(fā)豐富。盡管從國家制度與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的宏觀層面看，“所重民食”(《論語·堯曰》)，耕稼依舊是治國的根本大事，但從更加微觀的角度看，因所積習(xí)之事的不同，人與人之間的分化也在加劇。(9)如以管子的士、農(nóng)、工、商“勿使雜處”(《國語·齊語》)為代表，通過固化職業(yè)分殊而塑造穩(wěn)定社會(huì)政治秩序的學(xué)說影響甚大。針對(duì)耕稼所展開的思想爭論也因此出現(xiàn)，先秦的“耕稼”觀念逐漸發(fā)生變化。

二、小人抑或君子：《論語》中的耕稼難題

隨著先秦社會(huì)的發(fā)展，以“神農(nóng)”“禹稷”為代表的耕稼者逐漸被限定于“小人”之列，似乎不再是思想家心中的理想人格。因而，“君子小人之辨”逐漸成為當(dāng)時(shí)的主要論題。

在《論語》中記載了兩段關(guān)于耕稼的問答，一則是“樊遲問稼”：

樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”(《論語·子路》)

另一則是“南宮問禹稷躬耕”：

南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”(《論語·憲問》)

同是耕稼之事，孔子批評(píng)樊遲為小人，卻褒揚(yáng)南宮適為君子。兩者看似相互矛盾，成為《論語》中的一大難題。

針對(duì)“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”章的解釋，姜朝暉教授對(duì)歷代注疏的考察較為詳備。其結(jié)論是，樊遲之問意欲以“稼穡為治本”， “行神農(nóng)之事”，而孔子的批評(píng)是其“為政以德”思想的一以貫之。(10)姜朝暉：《“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”釋義新探》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期。樂愛國教授則以孔子培養(yǎng)君子的“施教原則”為本，試圖彌合孔子與農(nóng)業(yè)科技之間的裂隙。(11)樂愛國：《儒學(xué)與中國古代農(nóng)學(xué) ——從孔子反對(duì)“樊遲學(xué)稼”說起》，《孔子研究》2003年第4期。然而，想要在思想層面更加深入理解此章，仍需與“南宮適問于孔子”章相參看。(12)董成龍亦關(guān)注到兩者的關(guān)聯(lián)，“《子路》中的樊遲問稼、《憲問》中的南宮適問稼和《微子》中的儒道之辨，構(gòu)成一個(gè)完整的辨析，實(shí)際是醇儒清理農(nóng)家(志在一己，小人之事)、法家(雖有志于天下，卻以力致)和道家(知天下而退守)的重要思想資源，警醒世人要立天下之志而以德致”。參見董成龍：《躬稼與天下——〈論語〉稼圃問答發(fā)微》，《讀書》2019年第 10期。此關(guān)于耕稼的兩章，首先關(guān)乎君子與小人之辨，其次及于德與力之辨。

從君子與小人之辨看，兩者的首要差異在于志向?！熬討训?，小人懷土?！?(《論語·里仁》)君子以成就德性為念，小人以安土重遷為念。以德性的成就為所安之志，其內(nèi)涵主要有仁(“無終食之間違仁”)、知(“知者不惑”)、勇(“勇者不懼”)、義(“義之與比”)、信(“信以成之”)、禮(“禮以行之”)等?？鬃訉?duì)樊遲的批評(píng)，正集中于禮、義、信三德。

其次，君子與小人存在政治、道德影響力的不同。在此章中，與小人相對(duì)的是“上”，也即治理者或君子?！熬由线_(dá)、小人下達(dá)”(《論語·憲問》)，這又涉及君子與小人所處德勢(shì)的不同?！白佑疲裆埔?。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?(《論語·顏淵》)孔子以風(fēng)喻君子之德而在上，以草喻小人之德而在下，君子的影響力自上而下、風(fēng)化小人。如果學(xué)為君子，便能夠處于道德、政治的上風(fēng)位，其對(duì)小人的教化自然而然、事半功倍。在當(dāng)時(shí)，這種上與下的勢(shì)位差異，使得從事耕稼的小人很難具有道德與政治的影響力?？v使耕稼可以小安，也難以挽救春秋晚期禮崩樂壞的局面。在這里，孔子隱含的意義或許在于，僅僅從事耕稼之事無助于德性(尤其是政治德性)的培養(yǎng)以及文明的重建。(13)墨子也認(rèn)為“耕而食天下之人矣，盛，然后當(dāng)一農(nóng)之耕，分諸天下，不能人得一升粟。籍而以為得一升粟，其不能飽天下之饑者，既可睹矣……不若誦先王之道，而求其說，通圣人之言，而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士……雖不耕而食饑，不織而衣寒，功賢于耕而食之、織而衣之者也。故翟以為雖不耕織乎，而功賢于耕織也。”(《墨子·魯問》)

最后，君子是政治—道德性的存在，而小人主要是生存性的存在。禮樂文明以“文質(zhì)彬彬”(《論語·雍也》)的君子為具體擔(dān)當(dāng)者。要想成為君子，應(yīng)當(dāng)“博學(xué)于文、約之于禮”(《論語·雍也》)。君子首先“修己以敬”(《論語·憲問》)，成己而后“成人之美”(《論語·顏淵》)，以逐漸達(dá)到“安人”“安百姓”(《論語·憲問》)的理想。與小人從事具體之事不同，“君子不器”(《論語·為政》)，要以禮樂文明“養(yǎng)民”“使民”(《論語·公冶長》)，簡言之即安頓小人，成就理想的社會(huì)形態(tài)。如果說從事具體耕稼的小人為一階的存在者，那么君子無疑是二階的存在者。小人懷土，追求生存性的目標(biāo)，而君子懷德，通過養(yǎng)民、使民，實(shí)現(xiàn)政治性的理想(14)張文江：《探索中華學(xué)術(shù): 張文江學(xué)術(shù)論集》，孔學(xué)堂書局，2019年，第15頁。。故而“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)。君子乃是相應(yīng)于小人，而成就小人者?？梢哉f，君子重視禮、義、信，就是對(duì)小人最大的吸引力。樊遲請(qǐng)學(xué)稼，無論是作為具體之事的耕稼，還是以耕稼為治國之本，都是由孔子文質(zhì)彬彬的君子—政治性理想，轉(zhuǎn)向小人一階的生存性理想。

此外，《禮記·坊記》引孔子之言：“君子不盡利以遺民”， “故君子仕則不稼”。君子仕于君，不從事于耕稼而有俸祿。如果有了俸祿，還要從事耕稼，就存在與民爭利的問題。君子應(yīng)當(dāng)喻于義而非喻于利(《論語·里仁》)。將利讓渡于小人，既有助于小人獲得更好的生存條件，也避免君子利用其知識(shí)與權(quán)力的優(yōu)勢(shì)地位，對(duì)小人加以剝削。綜合以上諸點(diǎn)，方能理解孔子為何嚴(yán)肅批評(píng)樊遲問稼的取向。

那么，為何南宮適言“禹稷躬耕而有天下”，卻得到了孔子“尚德”“君子”的高度贊揚(yáng)？這便須進(jìn)一步考察德與力之辨，并涉及先秦“耕稼”在觀念上的抽象化。

在此章中，與“禹稷躬耕”相對(duì)的是“羿善射”與“奡蕩舟”。在孔子看來，君子亦有射。然而，君子之射在于中的，“為力不同科”(《論語·八佾》)，并非對(duì)力量的夸飾，也不追求對(duì)標(biāo)的的破壞。當(dāng)“善射”與“蕩舟”相聯(lián)系，這里的“射”便非君子之射，而是與蕩舟一樣，凸顯了主體具有破壞性的、無節(jié)制的力量。羿與奡指向的是強(qiáng)力之君。他們似乎天生神力，但卻不能對(duì)自己的力量加以調(diào)節(jié)、修飾，故而造成破壞性的結(jié)果，不得其死然。與他們相對(duì)，禹稷躬耕，是相對(duì)于射箭、蕩舟的特別之事。耕稼不能利用蠻力，不是欲望的破壞性滿足，而需時(shí)時(shí)觀照作物，既有待于天時(shí)，尊重作物自身的規(guī)律，又有耕稼者付出的努力。耕稼本身，意味著滿足的延遲與自我存在的肯定。“勞動(dòng)是一種被遏制的欲望，是一種被阻止的飄逝，換言之，勞動(dòng)進(jìn)行塑造?！?15)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社，2013年，第125頁。此通于《無逸》所突出的艱難。因?yàn)楦谄D難(16)《荀子·大略》記載了孔子與子貢的一段對(duì)話。在對(duì)話中，子貢表示“然則賜愿息耕”?？鬃釉唬骸啊对姟吩疲骸畷儬栍诿?，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕難，耕焉可息哉！”君子生生不息之德，與耕稼之艱難聲氣相通。，既不能荒寧此事，亦不可一蹴而就，故耕稼與修德的工夫?qū)嵺`具有同構(gòu)性。孔子論德，亦強(qiáng)調(diào)“仁者先難后獲”(《雍也》)、“先事后得、非崇德與”(《顏淵》)。從德與力的關(guān)系看，力具有自然性、直接性，而德是對(duì)此直接性的文飾，使之具有人文的價(jià)值。(17)所謂“驥不稱其力，稱其德也”(《論語·憲問》)。馬之力屬于其本然的能力，而馬之德則體現(xiàn)了人對(duì)于馬的馴化，使其能夠勝任禮儀、祭祀、征伐的活動(dòng)。德與力之辨，強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)本然、自然之力的自覺改造、提升。這種自覺改造物力的成物活動(dòng)，同時(shí)也體現(xiàn)在成己的維度上，也即成就個(gè)體的德性。因此，當(dāng)南宮適將禹稷同羿奡相對(duì)比，實(shí)際上要表達(dá)的是自然之力直接性地向外作用，不如躬耕者通過艱難的耕稼之事，對(duì)本然的存在形態(tài)加以文飾、發(fā)展，成己而成物。孔子稱贊南宮適為尚德君子，其背景正是力與德之辨。

比較《論語》兩章，可以說，耕稼雖仍是維系社會(huì)的基本之事，但僅僅相應(yīng)于生存性的實(shí)踐(《論語·子路》所謂“庶”“富”)，而非政治性的實(shí)踐(所謂“教”)。一方面，隨著社會(huì)與文明的發(fā)展，耕稼之知識(shí)與技藝已經(jīng)不再神圣(18)在禮樂制度中，雖然也保存了“天子親耕”(《禮記·表記》)的禮儀，但這種“親耕”并不同于神農(nóng)、禹稷的“躬耕”，而僅僅具有儀式性或意識(shí)形態(tài)的作用。，如果僅僅務(wù)于耕稼之事，則難以維系禮樂文明的整體秩序。因之，孔子所提倡的理想人格為上達(dá)禮樂的君子，而非從事農(nóng)業(yè)的小人。后者雖然有益于社會(huì)存續(xù)，卻并非孔門師弟子所傾慕的人格理想與存在形態(tài)。故而，樊遲主張稼圃受到孔子的批評(píng)。但另一方面，在孔子看來，作為知識(shí)與技藝的“耕稼”雖不可欲，但耕稼作為艱難之事，與君子德性培養(yǎng)的工夫有相通處。耕稼由實(shí)義抽象為德義，逐漸觀念化，具有價(jià)值的意涵。重視禹稷耕稼，也就意味著以德的方式轉(zhuǎn)化原始、自然的力量，使之符合禮樂的精神。在此意義上，南宮適并未像樊遲一樣從實(shí)義伸張耕稼，而是從品性塑造的德義理解躬耕，因此受到孔子“尚德” “君子”的稱贊。

三、力與心、物與道：孟荀對(duì)孔子耕稼觀念的發(fā)展

先秦“耕稼”觀念的轉(zhuǎn)變并非自然而然，而是引發(fā)了哲學(xué)思想上的爭鋒。樊遲欲以稼圃為本，可見耕稼的邊緣化已經(jīng)引起了學(xué)者的重視。及至孟子時(shí)，農(nóng)家之說盛行，是對(duì)耕稼觀念轉(zhuǎn)化的應(yīng)激反應(yīng)。

(一)孟子的耕稼觀念

公孫丑曾引《詩經(jīng)》問孟子：“《詩》曰：‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”(《孟子·盡心上》)俗話講，“一分耕耘一分收獲”?！安凰夭汀保匆笙入y后獲、先事后得，這體現(xiàn)了最為普泛的公平觀。在當(dāng)時(shí)，已經(jīng)有知識(shí)人意識(shí)到君子與小人分工的不同，而猶殘留著以耕稼為本、以農(nóng)事為重的思想。故懷疑君子“四體不勤、五谷不分”(《論語·微子》)，是否具有正當(dāng)性。孟子回答“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信?！凰夭唾狻氪笥谑?？”(《孟子·盡心上》)認(rèn)為君子并非無所事事，而是上事于君主，安定國家，下教于弟子，成人之德。這可以看作《論語》君子小人之辨的延續(xù)。而在孟子與農(nóng)家許行的論辯中，則進(jìn)一步展示了這一社會(huì)轉(zhuǎn)型期的思想狀況。

孟子與許行的論辯，詳見于《孟子·滕文公上》第四章，可大致分為三部分，即事的分化、心與力之辨、夷與夏之辨。

首先，從事的分化角度說，孟子指出，許行可以自耕而食，但他的衣冠甚至耕稼的工具，都不是通過耕稼直接獲得，而是有待于他人生產(chǎn)、提供。“百工之事，固不可耕且為也。然則治天下獨(dú)可耕且為與？”從結(jié)構(gòu)性的角度看，耕稼僅為器用事務(wù)之學(xué)，且已從文明最先進(jìn)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為百工之事的一種。在孟子的視域中，耕稼即以獲得糧食為目的，便只是有限的活動(dòng)，若局限于耕稼之事，顯然無法滿足文明維系的廣泛需求。

其次，孟子指出，隨著事的分化衍進(jìn)，有大人之事，有小人之事。大人、小人的區(qū)分，延續(xù)了孔子的君子小人之辨。孟子進(jìn)一步將大人(君子)與小人之辨引向心與力的區(qū)分。所謂大人之事，也即勞心；所謂小人之事，也即勞力。勞心者處于治人之位，得“食于人”；勞力者則為勞心者(大人、君子)治，“食人”而已。孟子的力與心之辨不同于孔子的力與德之辨。孟子將德替換為心，與他以心說德的哲學(xué)取向一致，并明確將耕稼歸于勞力之事，而將君子的治道歸于勞心之事。如此，從事耕稼與修德(心)之間的潛在關(guān)聯(lián)被完全阻斷。在《詩經(jīng)》中，尚有“好是稼穡，力民代食；稼穡維寶，代食維好”(《大雅·桑柔》)之說?？资枰詾榇硕巍敖掏跤萌酥ǎ?dāng)愛好是知稼穡艱難之人。有功于民者，使之代無功者食天祿，如此則王政善矣，民心樂之。所以然者，此知稼穡之事者，維為國之寶也。使能者代不能者食祿，維使政之好也?！?19)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《毛詩注疏》，上海古籍出版社，2013年，第1729頁。知稼穡艱難，有力耕之能者，尚可得食于人，以善王政。而孟子通過將心與力劃歸不同之事，從事耕稼的勞力者，似乎便難以參與勞心的實(shí)踐，只是滿足社會(huì)對(duì)于食的需求。在這里，孟子不僅將心與力相區(qū)分，也將耕稼功能化、手段化了。

最后，孟子將耕稼之事的轉(zhuǎn)化納入文明視域，也即夷與夏之辨。孟子通過歷史性的追溯，指出耕稼之事的源流與演化。堯舜禹之時(shí)，開荒拓土，“烈山澤而焚之”，“疏九河”，將先民從禽獸之害和自然之災(zāi)中解放出來，然后才能擁有耕稼的穩(wěn)定條件。進(jìn)而“后稷教民稼穡。樹藝五谷，五谷熟而民人育” (《孟子·滕文公上》)。但僅僅滿足于通過耕稼而“飽食、暖衣、逸居”，則人與禽獸就沒有差別，只是生存性的存在，而非文明教化的存在、政治性的存在。故“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫” (《孟子·滕文公上》)。正是人倫、道德，使人成為人、中國成為中國。孟子言，“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭病崧劤鲇谟墓冗w于喬木者，末聞下喬木而入于幽谷者?！遏旐灐吩唬骸值沂氢?，荊舒是懲?！芄角意咧?，子是之學(xué)，亦為不善變矣?！?(《孟子·滕文公上》)用夏變夷，是從野蠻、生存性的存在向文明、政治性的存在遷化、發(fā)展。而用夷變夏，則反文明之道而為之。夷與夏之辨，引出的是文明發(fā)展的歷史視野。孟子批評(píng)許行“不善變”，正是向他指出，這個(gè)時(shí)代的“當(dāng)務(wù)之急”(《孟子·盡心上》)，已經(jīng)不再是耕稼之事，而是文教之事；不再是勞力之事，而是勞心之事。這是對(duì)孔子“庶—富—教”秩序的詳細(xì)闡發(fā)。

可見，孟子繼續(xù)發(fā)展了君子小人之辨，并將力與德之辨轉(zhuǎn)化為心與力之辨，并從文明發(fā)展演化的宏大視域，理解耕稼地位的變遷。一方面，孟子區(qū)分勞心與勞力，將耕稼限定為勞力的生產(chǎn)活動(dòng)，阻隔了耕稼者陶鑄品性、成德致道的可能，并有割裂力與德的危險(xiǎn)；而另一方面，在孟子的哲學(xué)中，耕稼依舊保留著抽象意涵，而與道德實(shí)踐的工夫聯(lián)系在一起，如“揠苗助長”(《孟子·公孫丑上》)一章所示。但在此例中，中心已不再是知耕稼艱難的農(nóng)者，而是田地的禾苗。當(dāng)孟子以培育禾苗來喻指養(yǎng)氣，耕稼本身再次被邊緣化，耕稼者的品性也未能得到關(guān)注。

(二)荀子的耕稼觀念

作為先秦另一位重要的儒家代表人物，荀子亦繼承、發(fā)展了孔子的思想。在戰(zhàn)國晚期，似乎已經(jīng)無人再主張回到君臣并耕的上古時(shí)代。基于自己的哲學(xué)體系，荀子對(duì)耕稼的認(rèn)知，既與孟子有所同，亦有所異。

荀子發(fā)展了與耕稼之事相關(guān)的君子小人之辨，并將孟子的心與力之辨，轉(zhuǎn)化為物與道之辨。在荀子看來，“好稼者眾矣，而后稷獨(dú)傳者，一也” (《荀子·儒效》)。后稷之“一”不僅指專一于某一類事，還指向“虛一而靜”(《荀子·解蔽》)之“一”，是一種精一不二的心志狀態(tài)。在荀子看來，即便是勞力的活動(dòng)，心也參與其中。而對(duì)于君子，更是“身勞而心安為之”(《荀子·修身》)?？梢哉f，正是后稷“心”安于“事”、用“心”做“事”，使得他超拔眾人。心與力(身)在耕稼之事中，并非不可相融的要素。荀子在《成相》中便指出“禹勞心力”?！靶摹薄傲Α边B綴，可見他與孟子的根本差異。

不過，在《解蔽》篇中，荀子認(rèn)為“農(nóng)精于田，而不可以為田師”(《荀子·解蔽》)。田師可能不如農(nóng)夫在耕稼上用“心”，但農(nóng)夫只能從事具體耕稼之事，而田師(廣義上的君子)則可以對(duì)農(nóng)夫加以治理。在這里，君子精于道，而小人精于物?！熬谖镎咭晕镂?，精于道者兼物物。” (《荀子·解蔽》)兼物物即不被局限于某一具體事類的知識(shí)與技巧，而能夠兼通不同事物，處理的是物與物(政教系統(tǒng)不同門類)之間的關(guān)系。這與孔子“君子不器”的思想相通。

在荀子的視域中，心與力雖可以在事中統(tǒng)一，但君子小人依舊因事而有所區(qū)分。具體而言，人做何種事，在事中發(fā)展哪一方面，就成為何種人。農(nóng)夫即從事耕稼者，而君子則從事于禮義。荀子哲學(xué)的核心主張?jiān)谟凇盎云饌巍?，人之天性本無所差異，而在于后天的培育。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！?《荀子·儒效》)按照荀子的邏輯推論，“人積耨耕而為農(nóng)夫”，“積禮義而為君子”(《荀子·儒效》)?？梢?，雖然事在原則上總離不開心與力的參與，但做不同的事將導(dǎo)向物與道，也即小人與君子的分化。作為儒家思想的承繼者，荀子以物與道之辨恪守著孔門君子小人的分野，耕稼與品性的潛在關(guān)聯(lián)也被忽視了。

四、技與道：莊子對(duì)儒家耕稼觀念的再轉(zhuǎn)化

莊子之學(xué)，主要承繼老子，但也有孔子脈絡(luò)的思想傳承。(20)持莊子儒門說者甚眾，遠(yuǎn)有韓愈、蘇軾，近有鐘泰、楊儒賓等。莊子作為具有創(chuàng)造性思想的哲人，亦有其學(xué)問淵源，但不必局限于某一家、某一派。在今本《老子》第五十九章，有“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德”之說。對(duì)此段的解說，歷來存在爭議。王弼認(rèn)為嗇即“農(nóng)夫”?！稗r(nóng)人之治田，務(wù)去其殊類，歸于齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下綏百姓，莫過于此?！庇盅?，“唯重積德，不欲銳速，然后乃能使早服其?！?21)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第155頁。。王弼顯然認(rèn)為老子將治人事天與耕稼作了類比，就如同“治大國若烹小鮮”(《老子》六十章)這樣的精彩譬喻。在王弼的解讀中，治田者的要?jiǎng)?wù)在“除其所以病”，這樣莊稼自然能夠蓬勃生長。而更為重要的是，稼穡與積德被聯(lián)系起來，兩者都“不欲銳速”，而常于艱難困苦與精心料理中成就。這與孔子對(duì)耕稼之德義的提煉相通。盡管如此，世人對(duì)“嗇”的解釋有多種爭論，或以“嗇”為“法式”(22)朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第239頁。，或以“嗇”為“省嗇”(23)高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第155頁。，也即“愛其精神，嗇其智識(shí)”(《韓非子·解老》)。若以“法式”解釋， “嗇”無實(shí)義，略顯空疏，而以“省嗇”解釋，與老子全文的精神相當(dāng)，可以備一說。但王弼的理解，亦非全無道理，且以耕稼喻積德，亦有遵循、尊重自然規(guī)律，在減少人為欲望干預(yù)(“不欲銳速”“愛其精神”)的前提下“勤而行之”(《老子》四十一章)的內(nèi)涵。

《老子》此章，雖然與孔子一樣關(guān)注到耕稼的抽象德義，但兩者又有精微的差異。老子明白指出“治人事天”，并未將耕稼局限于成就個(gè)人的德性(“內(nèi)圣”)，而是進(jìn)于“外王”之維。在此觀念中，耕稼與國家的治術(shù)顯然具有相通性。在色諾芬的《齊家》中，伊斯霍瑪霍斯教導(dǎo)蘇格拉底“誰打算要很好地進(jìn)行農(nóng)耕，首先必須要知道土壤的自然”(24)施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第70頁。。要想治理好自己的土地，必須理解土地與作物的自然，而這其實(shí)與治理國家相通。

莊子正是在孔老哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，以耕稼之事勿“鹵莽、滅裂”(《莊子·則陽》)為喻，宣說內(nèi)圣(“治形理心”)外王(“為政治民”)之道。耕稼中的鹵莽、滅裂不僅有害于政治治理，同時(shí)意味著在品性的培育中也“遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為” (《莊子·則陽》)。對(duì)此更為細(xì)致的闡發(fā)，則見于《莊子·天地》中關(guān)于漢陰丈人的寓言。

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒煟骸袡C(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心?！瘷C(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對(duì)。

子貢見從事艱苦耕稼的丈人“用力甚多而見功寡”，故從提升效率的角度建言，認(rèn)為可以使用機(jī)械工具。這一見解，體現(xiàn)出子貢的仁心與理性。使用機(jī)械從事耕稼，一方面，可以減少丈人的辛勞(力)；另一方面，可以在等量時(shí)間產(chǎn)出更多的糧食(功)。但子貢卻遭到丈人的批評(píng)。因?yàn)檎扇瞬⒉皇钦驹趯?shí)用理性的角度看待耕稼，不是將耕稼之事視為產(chǎn)出糧食的手段，而是將耕稼本身視為一種修行的方式，也即“治身(心)”的功夫技藝。機(jī)械的目的是提高做事效率，其更本質(zhì)的含義，在于行動(dòng)者內(nèi)心希望盡快結(jié)束事，而獲得事的成果(功)。以機(jī)械為工具的事，不具有內(nèi)在價(jià)值，而是以功效多少加以評(píng)價(jià)。因而，如此行事之人，其心識(shí)也受制于機(jī)械的功效主義、實(shí)用理性，長久從事于此，其心便會(huì)固化為機(jī)心，也即形成算計(jì)外在目的實(shí)現(xiàn)的精神定勢(shì)，而忽視了艱難耕稼的內(nèi)在價(jià)值與個(gè)人身心品性的修持。有此機(jī)心，則“純白不備”， “神生不定”， “道之所不載”。反過來說，拒斥機(jī)械的丈人，并不將耕稼視為“機(jī)事”，而是在用力的過程中，在艱難的耕稼中，鍛煉自己的身與心，使其精神集中于事而載于道。

然而，這僅是莊子寓言的第一層，也即耕稼丈人對(duì)子貢的批評(píng)。當(dāng)子貢向孔子表達(dá)自己的疑惑，孔子給出了自己的回應(yīng)，此即寓言的第二層翻轉(zhuǎn)。

孔子曰：“彼假修渾沌氏之術(shù)者也：識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉！”

對(duì)此節(jié)，或可有兩種不同理解。一種理解認(rèn)為孔子進(jìn)一步贊賞漢陰丈人。羅勉道、鐘泰等皆持此種立場(chǎng)。(25)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年，第269頁。在此背景下，漢陰丈人之從事耕稼，就是一種“樸” “素”的“無為”之為。另一種理解則認(rèn)為莊子在此處借孔子之口，對(duì)丈人做了宛轉(zhuǎn)批評(píng)，認(rèn)為他只是假修渾沌氏之術(shù)，還需要更上層樓。兩種說法各有圓通之理，但以后者的論據(jù)更為充分。

“渾沌”之喻，在《莊子》中表示一種未分化的狀態(tài)，也即道的狀態(tài)。而耕稼丈人只知治其內(nèi)，而不知治其外，是有所分而不能合。莊子在《達(dá)生》中以養(yǎng)馬為喻，批判“豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內(nèi)，此二子者，皆不鞭其后者也”。所謂“鞭其后者”，也即不斷調(diào)整內(nèi)外，方可達(dá)致身心平衡、通于道的整體。而真正的渾沌之學(xué)，不會(huì)過分地顯耀自身，而是“明白入素” “無為復(fù)樸”。丈人以機(jī)心批評(píng)子貢，他自己卻也落入了另一番執(zhí)著，是有所為而非無所為。在莊子看來，有所為者都難免為物所局限，只有無所為，方可“游世俗之間”。只要將“有為”轉(zhuǎn)化成“樸素”的“無為”，子貢亦不會(huì)如此驚訝。

以此寓言為背景，我們也可以理解莊子何以又說“知士無思慮之變則不樂，辯士無談?wù)f之序則不樂，察士無凌誶之事則不樂，皆囿于物者也……農(nóng)夫無草萊之事則不比……遭時(shí)有所用，不能無為也”(《莊子·徐無鬼》)。在莊子看來，農(nóng)夫如果離開草萊耕稼之事便不能得其樂，就依然不是通于道的無為者，而是拘于物的有為者。后者不僅在知識(shí)上局限于耕稼之學(xué)，在品性的修持與治理上，也未能開顯作為整體的內(nèi)圣外王之道。

一方面，莊子以無為消解了具體的耕稼，哪怕在丈人的觀念中，耕稼輕視機(jī)械之知而重在品性的修持；但另一方面，莊子又將耕稼納入了道的整體視域中，耕稼本身并非絕對(duì)隔絕于道。這是他與儒家耕稼觀念的根本不同。在莊子對(duì)儒家耕稼觀念的轉(zhuǎn)化中，不僅農(nóng)夫可能通過其技藝達(dá)于道，農(nóng)事、農(nóng)業(yè)與農(nóng)者也可在道的視域中獲得其價(jià)值與理想形態(tài)。在《莊子》文本中，亦刻畫了眾多隱居民間，從事耕稼或技藝超絕的有道之士，如“伯成子高辭為諸侯而耕” “庖丁解?！钡??？傊?，儒家顯學(xué)針對(duì)耕稼問題所提出的小人與君子之辨、德(心)與力(身)之辨、物與道之辨，在莊子這里得到了轉(zhuǎn)化。

從君子小人之辨看，“人之君子”，可能為“天之小人”，“人之小人”，可能為“天之君子”(《莊子·大宗師》)。君子與小人的分野并非固定在職業(yè)的差異上。哪怕是耕稼的農(nóng)夫，也有可能是得道(“載于道”)的真人。而傳統(tǒng)意義上作為政治—道德性存在的君子，亦可能只是囿于物(如名、利)的小人。

從心(德)與力之辨看，在包括耕稼在內(nèi)的事中，心與身、力并非決然隔絕，勞心與勞力乃是統(tǒng)一于事之中，以心與力來區(qū)分君子、小人，或者政治性存在和生存性存在，已不再可能。

從物與道之辨看，荀子認(rèn)為小人精于物，君子精于道，但在莊子的視域中，只要“物物而不物于物”(《莊子·山木》)，精于物者也可通達(dá)于道。同時(shí)，正所謂道“無所不在”(《莊子·知北游》)，任何具體的職業(yè)都可在道中獲得其合適的定位。

五、余 論

耕稼乃中國有益于文明的重要之事，既奠定了中華文明得以延續(xù)的物質(zhì)基礎(chǔ)，也蘊(yùn)含于中華文明脈絡(luò)之中，在思想史上占有重要地位。正如趙汀陽教授與張文江教授所開顯的“漁樵”意象：“漁樵耕讀構(gòu)成了一個(gè)文明的原初基礎(chǔ)，或者說是文明的發(fā)源形式，沒有漁樵耕讀就沒有文明?！?26)趙汀陽、張文江：《漁樵與歷史：2019第七屆“藝術(shù)長沙”展覽系列講座》，《上海文化》2020年第9期。相較于他們對(duì)漁樵山水的宏闊闡發(fā)，本文從更加細(xì)致的角度，梳理了先秦關(guān)于“耕稼”的思想爭論。知識(shí)與品性始終是耕稼之辨的中心：耕稼不僅是文明創(chuàng)作的一種知識(shí)，還可以治身、修德、載道。蘇格拉底畢竟不會(huì)成為農(nóng)夫(27)施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第192頁。，而中國文明的看護(hù)者中，則有無數(shù)的漁樵與耕者。

在中華文明中，耕稼已不僅是其中的一種事，還是一類事的象征：無論中華民族面對(duì)內(nèi)憂外困，抑或個(gè)人在日常生活中身心俱疲，所有竭心盡力耕耘知識(shí)與品性的中國人，均可接通文明源頭的“艱難耕稼”，體會(huì)其中“無逸” “生生不息”的活力。