鄭鴻根

引言: 現(xiàn)代科學(xué)的世界圖景——技術(shù)對科學(xué)內(nèi)涵的主導(dǎo)

本質(zhì)上現(xiàn)代科學(xué)的模式是機(jī)械論的，如同鐘表運(yùn)作。這一模式摒棄了所有目的性、知覺性以及能動性，只剩下一個單一的機(jī)械世界，不用憑借超能力或外力便可自主運(yùn)行。(1)杰西卡·里斯金： 《永不停歇的時鐘：機(jī)器、生命動能與現(xiàn)代科學(xué)的形成》，王丹、朱叢譯，中信出版集團(tuán)，2020年，第 404頁。

對于探索現(xiàn)代科學(xué)起源的學(xué)者而言(如彼得·哈里森Peter Harrison)，現(xiàn)代自然科學(xué)的起源分享了歐洲基督教關(guān)于許諾人類“流著奶與蜜”新天地的目的論假說。然而，在“知識就是力量”(培根語)口號的動員下，現(xiàn)代科學(xué)以數(shù)學(xué)化——力學(xué)化(得益于笛卡爾、伽利略與牛頓等人)的方式完成了對上帝的懸置，現(xiàn)實經(jīng)驗世界被處理為一個“幾何的、抽象的”機(jī)械世界。如果有人想去論證機(jī)械體本身的主動性，他可能會被被動的機(jī)械觀擠壓到狹窄的縫隙中。物質(zhì)世界，包括人類身體都可以成為進(jìn)一步解構(gòu)的單元，從宏觀宇宙到微觀世界，微小粒子還在被科學(xué)家不斷地探索。當(dāng)然，在生命科學(xué)相關(guān)領(lǐng)域，人類與其他生命體不會被單純看作被動反應(yīng)的物質(zhì)體，但我們必須記得的是，生命體的構(gòu)造與功能早已是可視化操作的對象，并且與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)分享著一種“現(xiàn)代的理性主義”，即“由數(shù)學(xué)物理學(xué)的前提所蘊(yùn)含的理解人類行為、歷史和我們周遭世界的進(jìn)路”(2)克萊因、張卜天：《現(xiàn)代理性主義》，《科學(xué)文化評論》2014年第3期。，這種理性主義的后果就是人類通過符號化的形式理解世界，“理解這個世界的心靈被預(yù)先設(shè)想為與這個世界相疏離。我們并非直接接近這個世界，而是通過概念”(3)克萊因、張卜天：《現(xiàn)代理性主義》，《科學(xué)文化評論》2014年第3期。。

對現(xiàn)代科學(xué)圖景的討論在人文學(xué)者那里避免不了與現(xiàn)代性問題結(jié)合在一起，就如他們所論述，古代層次分明的“Cosmos”(封閉世界)演變成如今單一的“Universe”(宇宙)，人失去了中心位置。(4)亞歷山大·柯瓦雷：《牛頓研究》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2016年，第一章。然而，今天我們又不可避免地承襲了人類中心論的視角，一切外在的東西成為人類的工具或者工具衍生物。科學(xué)因為方法論的嚴(yán)謹(jǐn)本身也變成一種技術(shù)，程序理性與結(jié)果理性糅和在一起，科學(xué)與技術(shù)也成為理解現(xiàn)代科學(xué)世界的兩個重要方面。在實際用語中，技術(shù)往往代表了科學(xué)的主要部分。

當(dāng)代對科學(xué)概念認(rèn)知的模糊以及科學(xué)與技術(shù)統(tǒng)一化，產(chǎn)生了一種如西蒙棟所說的“技術(shù)現(xiàn)實”，即“當(dāng)前文化的特征把技術(shù)歸于非人性的范疇，并因此與之抗?fàn)帯?5)貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時間：愛比米修斯的過失》，裴程譯，譯林出版社，2000年，第24頁。。系統(tǒng)化的科學(xué)由于非人性的技術(shù)，也逐步遭到時代的誤解，成為“控制論”的科學(xué)。在當(dāng)代，盡管大學(xué)設(shè)置有“人文社會科學(xué)”“藝術(shù)科學(xué)”等學(xué)科，但如果看到課程內(nèi)容實質(zhì)，比如考察政治科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，會發(fā)現(xiàn)存在程序化的運(yùn)算公式。在美國當(dāng)代政治科學(xué)論文中，比較多見的也是學(xué)者們?nèi)绾斡媚Ｐ瓦M(jìn)行回歸分析，用符號化的語言進(jìn)行比較分析。就如一些學(xué)者所看到的，這些學(xué)科自覺地用自然科學(xué)追求的程序化、可操作化的符號思維來進(jìn)行本學(xué)科的研究，為的是用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C導(dǎo)出一個“科學(xué)的”結(jié)果。人文學(xué)科領(lǐng)域在技術(shù)化的現(xiàn)實中被逐步蠶食，現(xiàn)代科學(xué)失去了古代整全性科學(xué)的內(nèi)涵與范圍，而被現(xiàn)代技術(shù)內(nèi)涵所主導(dǎo)。為了在古今科學(xué)觀差異背景下辨析技藝/技術(shù)觀的流變及其與人文的關(guān)系，本文試圖從以下四點展開論述：首先，主要在西方思想中簡單考察科學(xué)內(nèi)涵的古今差異；其次，考察古代為善的靈魂服務(wù)的技藝到現(xiàn)代“擺置”技術(shù)的發(fā)展與區(qū)別，辨析技術(shù)觀的流變；再次，考察現(xiàn)代技術(shù)對科學(xué)內(nèi)涵的主導(dǎo)及其導(dǎo)致的結(jié)果；最后，對科學(xué)與人文的關(guān)系進(jìn)行思考。

一、“科學(xué)”概念內(nèi)涵的古今差異

在日常漢語習(xí)慣中，“科學(xué)”一詞有“兩種基本用法”。其一是指“某種社會事業(yè)，即科學(xué)家或科技工作者所從事的事業(yè)”；其二是“做出某種價值判斷”，在這種意義上講，科學(xué)的即代表正確的、合理的，能夠“讓人放心的”。(6)吳國盛：《什么是科學(xué)》，廣東人民出版社，2016年，第3頁，第8頁，第12頁。正確的權(quán)威成為普通民眾對科學(xué)的最高贊譽(yù)與認(rèn)知。一件商品，如果貼上注明“經(jīng)實驗或臨床驗證”或相似話語的標(biāo)簽，就成為一件有益的商品，即使消費(fèi)者可能對化學(xué)或者醫(yī)學(xué)毫無知識性的了解。

根據(jù)學(xué)者吳國盛的考察，漢字的“科學(xué)”來自日本人對“science”的翻譯(7)吳國盛：《什么是科學(xué)》，廣東人民出版社，2016年，第3頁，第8頁，第12頁。，康有為、嚴(yán)復(fù)是較早采用“科學(xué)”譯法的知識分子。日譯的“科學(xué)”基本承襲“science”自19世紀(jì)以來的用法和語義，主要是指自然科學(xué)。在中國人這里， “科學(xué)”概念不僅體現(xiàn)了一種分科性，并且被賦予了一種信念，即“能夠轉(zhuǎn)化為技術(shù)力量，從而首先提升軍事能力”。(8)吳國盛：《什么是科學(xué)》，廣東人民出版社，2016年，第3頁，第8頁，第12頁。在新文化運(yùn)動中，科學(xué)更成為一種進(jìn)步反對腐朽落后的信念。后來，毛澤東在1940年的《新民主主義論》中說:

這種新民主主義的文化是科學(xué)的。它是反對一切封建思想和迷信思想，主張實事求是，主張客觀真理，主張理論和實踐一致的。在這點上，中國無產(chǎn)階級的科學(xué)思想能夠和中國還有進(jìn)步性的資產(chǎn)階級的唯物論者和自然科學(xué)家，建立反帝反封建反迷信的統(tǒng)一戰(zhàn)線；但是決不能和任何

反動的唯心論建立統(tǒng)一戰(zhàn)線。(9)《毛澤東選集》第二卷，人民出版社，1967年，第667頁。

在這里，科學(xué)主要也是代表一種進(jìn)步的價值判斷。因為“科學(xué)”最初就是“舶來品”，我們還需要進(jìn)入西方思想傳統(tǒng)中，了解科學(xué)本身的所指。

近代直至19世紀(jì)，英語世界并沒有廣泛采用“science”來指稱我們今天所理解的那種科學(xué)實驗與研究活動。當(dāng)培根(Francis Bacon)提倡一種歸納觀察的方法時，他所指的是一種區(qū)別于舊自然哲學(xué)的新自然哲學(xué)(牛頓也用“自然哲學(xué)”來命名其著作)，他的名言“知識就是力量” (“Knowledge is power”)，拉丁文是“scientia potentia est”。值得注意的是，中世紀(jì)拉丁文里就有“scientia”，而這個拉丁詞是對“episteme”的翻譯。 “episteme”翻譯成中文的意思就是“知識”。只有“知識”一詞才能理解培根、霍布斯那個時代的思想家對知識的分類，指的是那種系統(tǒng)而又具有可靠性與確定性的真理。即使在古希臘，亞里士多德表達(dá)的“科學(xué)”也用于表示可以傳授的穩(wěn)定的知識，憑借這種知識，人們可以進(jìn)行推演與證明。(10)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第六卷第三節(jié)。19世紀(jì)以后，由于受到法國的影響以及自然科學(xué)的專業(yè)化，“science”(科學(xué))以及“scientist”(科學(xué)家)才最終替代自然哲學(xué)(natural philosophy)與自然哲學(xué)家。之后的英語國家在使用“沒有任何限定詞的‘science’往往只表示與社會科學(xué)相分離的自然科學(xué)”(11)伯納德·科恩：《自然科學(xué)與社會科學(xué)的互動》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2016年，第9頁。，今天我們所承繼的，就是近代以來的數(shù)學(xué)——力學(xué)與實驗科學(xué)傳統(tǒng)，并逐步向一種應(yīng)用型科學(xué)與技術(shù)型科學(xué)發(fā)展?，F(xiàn)在的德語“Wissenschaft”，其實比“science”更接近拉丁詞“episteme”，它表達(dá)了完善于18世紀(jì)、發(fā)展于19世紀(jì)的德國研究訓(xùn)練體系的理想。梅茨(Merz)指出：

事實上，這個德語詞比在法語或英語中的“科學(xué)” (science)一詞具有的意義更加廣泛。它可以運(yùn)用于所有在知識母體(alma mater)的庇護(hù)下被培育的研究；它特別是從德意志大學(xué)體系中發(fā)展而出的理念。在其中，神學(xué)、法理學(xué)(jurisprudence)、醫(yī)學(xué)以及專門的哲學(xué)研究都被當(dāng)作“科學(xué)化的”，它們共同組成普遍的、無所不包的人類知識大廈(universal all-embracing edifice of human knowledge)。(12)John Theodore Merz, A History of European Thought in the Nineteenth Century, Dover Publications, 1965, p.170.

德國的“科學(xué)”本質(zhì)上是世界主義式的，由于在德國缺乏像“巴黎科學(xué)院”(Paris Academy)那樣的中心組織，導(dǎo)致的一個重要結(jié)果是，出現(xiàn)了大量關(guān)注科學(xué)特殊分支的研究刊物。

回看西方傳統(tǒng)，可以看到，我們所理解的現(xiàn)代科學(xué)(包括技術(shù))并非西方思想根源中“科學(xué)的全部”，希臘詞“episteme”和拉丁詞“scientia”都包含數(shù)學(xué)與哲學(xué)知識，其中哲學(xué)知識包括一種對永恒不變的東西的追求，自然就包括對理解自身本性(nature)的知識。根據(jù)“認(rèn)識你自己”的希臘思想根源，吳國盛認(rèn)為：

獲得知識即獲得自由的意思是，通達(dá)了永恒的理論，就通達(dá)了任何事物包括認(rèn)識者本人的自己、自身，因而也就通達(dá)了自由。 “自由-科學(xué)”構(gòu)成了希臘人的“人-文”。在希臘人眼里，科學(xué)既非生產(chǎn)力也非智商，而是通往自由人性的基本教化方式。沒有對科學(xué)的追求之心，你就不配做一個自由人。(13)吳國盛：《什么是科學(xué)》，廣東人民出版社，2016年，第96頁。

自由與科學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，可以說就是自由與智慧的聯(lián)系。這里的自由并不是今天普遍理解的自由權(quán)(liberty)，也不是單純說免于妨礙的自由(be free from)。亞里士多德說得好，“在各門科學(xué)中，那為著自身，為知識而求取的科學(xué)比那為后果而求取的科學(xué)，更加是智慧”(14)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959年，第982頁。。顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。(15)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959年，第982頁。

二、從古代善的技藝到現(xiàn)代“擺置”技術(shù)

(一)古代知識中的“技藝”(techne)

在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底在面對色拉敘馬霍斯“正義是強(qiáng)者的利益”的定義時，把統(tǒng)治歸為一種技藝(techne)，并且將其與牧羊、醫(yī)術(shù)和航海等技藝進(jìn)行類比，認(rèn)為“技藝本身的完美，就在于名副其實地提供本身最完美的利益”(16)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年，第345頁，第346頁。。鞋匠與醫(yī)生的技術(shù)并非一種賺錢的技術(shù)，他們的回報并不是來自本職的技術(shù)，“嚴(yán)格地講，就是醫(yī)術(shù)產(chǎn)生健康，而掙錢之術(shù)產(chǎn)生了報酬，其他各行各業(yè)莫不如此……每種技藝盡其本職，使受照管的對象得到利益”(17)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年，第345頁，第346頁。。蘇格拉底讓色拉敘馬霍斯勉強(qiáng)同意的技藝觀與大多數(shù)人的看法相去甚遠(yuǎn)，今天的人們基本以技術(shù)(藝)獲得報酬作為技術(shù)掌握與技術(shù)更新的動力。但蘇格拉底揭示的是，當(dāng)各種技藝不再以自身的完善促進(jìn)城邦靈魂的和諧，當(dāng)音樂與體育不再鍛煉人的心靈和身體時，城邦逐漸走向衰敗，因為技藝不再是一種完善的自由技藝。自由技藝(artes liberales)作為對自然的完善，為哲學(xué)智慧或者整全性知識服務(wù)，才“適合于自由的希臘人，而任何使人過于接近物質(zhì)的活動都會有辱人格”(18)E. J. 戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機(jī)械化》，張卜天譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2010年，第86頁。?？梢钥闯?，在柏拉圖的蘇格拉底那里，那些以實用為目的的機(jī)械技藝都是齷齪可恥的，因此，嚴(yán)格來說，只有那些真正的技藝才是自由的技藝，而那些從事勞作與算計的技藝對社會不是太重要的。對機(jī)械技藝(相比于自由技藝如統(tǒng)治技藝、音樂教育而言更接近我們今天所認(rèn)知的制造技藝等)的貶低，使實踐技藝沒有對古希臘的科學(xué)做出太大貢獻(xiàn)。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德同樣把技藝本身的目的歸結(jié)到技藝之外。亞里士多德先是把人類靈魂分為兩部分，即“有邏各斯的和沒有邏各斯的部分”(19)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第1139頁，第1139頁，第1139頁，第1140頁，第1140頁。。有邏各斯的部分假定“又有兩個部分: 一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物”。思考始因不變的部分可以稱為“知識的部分”，思考可變的事物的部分可以稱為“推理的部分”。(20)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第1139頁，第1139頁，第1139頁，第1140頁，第1140頁。“努斯(nous)”作為為某種目的而進(jìn)行推理的東西，與欲求一起引起人和動物去活動。在這種意義上，靈魂中的“努斯”主宰著人類的“實踐與真”，而“實踐的理智其實也是生產(chǎn)性活動的始因”，實踐理智的欲求使得“制作的活動本身不是目的，而是屬于其他某個事物”(21)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第1139頁，第1139頁，第1139頁，第1140頁，第1140頁。。因此，制作的活動即技藝本身是欲求著的，與“真實的制作相關(guān)的合乎邏各斯的品質(zhì)是一回事”(22)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第1139頁，第1139頁，第1139頁，第1140頁，第1140頁。，正是欲求著“真”的技藝符合邏各斯的品質(zhì)，“真”不是包含在技藝活動本身中，而是包含在技藝欲求的外在事物即技藝所產(chǎn)生的效果中。因為“所有的技藝都使某種事物生成，學(xué)習(xí)一種技藝就是學(xué)習(xí)使一種可以存在也可以不存在的事物生成的方法，技藝的有效原因在于制作者而不是被制作物”(23)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第1139頁，第1139頁，第1139頁，第1140頁，第1140頁。pan cl，所以技藝的活動不同于自然生成與必然生成，也就不同于科學(xué)。技藝關(guān)聯(lián)于制作者及其運(yùn)氣，制作者如果從事的是虛假的制作，而不是真實的制作，當(dāng)然是違反靈魂的邏各斯，而真正的技藝并非違反自然的必然之過程，而是人類靈魂施展能力的一個部分，好的品質(zhì)保證人類的能力始終符合邏各斯的要求。

因此，對古代希臘哲人而言，技藝(techne)不僅是表示手工行為和技能的名稱，也是表示精湛

技藝和各種美的藝術(shù)的名稱。(24)海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第11頁，第12-13頁。真正的技藝符合善的知識的目的或者靈魂的邏各斯，是將真正的內(nèi)在的價值“帶出來”或?qū)崿F(xiàn)生命的潛能。然而，蘇格拉底沒有用“更加簡單的方法(什么知識為我們指明我們的利益)”(25)斯坦利·羅森：《哲學(xué)進(jìn)入城邦》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第56頁，第55頁，第59頁。直接表明技藝知識和實踐判斷之間的區(qū)別，而是“選擇了一種不同的、更加隱晦的攻擊方式”(26)斯坦利·羅森：《哲學(xué)進(jìn)入城邦》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第56頁，第55頁，第59頁。混淆技藝和技藝家、善的知識和生產(chǎn)性技術(shù)(techne)。就如今天人們所基本承認(rèn)的那樣，現(xiàn)代技術(shù)與善的知識的巨大分裂不是新鮮事。

(二)現(xiàn)代“獨立”的技術(shù)觀的產(chǎn)生：對目的因或善的解構(gòu)

如果大家還記得，當(dāng)蘇格拉底所征服的對象色拉敘馬霍斯得出一個奇怪的結(jié)論即“一個沒有治好某種疾病的人，盡管他/她在其他情形中是一個技藝嫻熟的醫(yī)療專家，也不是作為醫(yī)生在行動”時，這個結(jié)論似乎“暗中接近亞里士多德的觀點，即一門技藝的目的和技藝專家實現(xiàn)這種目的的能力兩者都可以獨立于技術(shù)程序的完善性而得到規(guī)定”(27)斯坦利·羅森：《哲學(xué)進(jìn)入城邦》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第56頁，第55頁，第59頁。。不過，亞里士多德表達(dá)的意思并不應(yīng)該在現(xiàn)代視角下被輕易批判，現(xiàn)代性的困境是，當(dāng)技藝本身的目的反過來被技藝本身操作的邏輯思維反制時，技術(shù)的一個新特質(zhì)顯示出來了。海德格爾在《技術(shù)的追問》中對這一新特質(zhì)這樣解釋:“解蔽貫通并且統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)。在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，這種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”，而“貫通并且統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)的解蔽具有促逼意義上的擺置之特征”(28)海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第11頁，第12-13頁。。擺置之特征并不屬于亞里士多德關(guān)于技藝之描述，雖然制作者與制作之效果被亞里士多德加以區(qū)分。

當(dāng)《理想國》的作者把政治當(dāng)作一種生產(chǎn)性技藝而非僅僅一種理論技藝時，政治被特意安排進(jìn)一種更具神圣價值的品質(zhì)序列中，成了理智能力(phronesis)的實踐性運(yùn)用。對柏拉圖而言，除了這種理智，其他由習(xí)俗和生產(chǎn)操作培育出來的品質(zhì)接近于身體而非靈魂。政治的生產(chǎn)性本質(zhì)跟隨人類靈魂的脆弱而來，欲望對理智和激情的“非自然”統(tǒng)治必須由哲學(xué)的治療性技藝來糾正。在最高的哲學(xué)的統(tǒng)領(lǐng)下，柏拉圖實際上并沒有對理論性與實踐—生產(chǎn)性(practico-productive)技藝做出嚴(yán)格區(qū)分。然而，當(dāng)柏拉圖自己對政治與理論和生產(chǎn)之間的界限“糾結(jié)”和模糊時，卻給某種技術(shù)現(xiàn)實主義提供了一個哲學(xué)基礎(chǔ)，在這種現(xiàn)實主義中，政治與哲學(xué)/知識通過實驗科學(xué)和數(shù)學(xué)科學(xué)以新的方式結(jié)合在一起。(29)Stanley Rosen, “Techne and the Origins of Modernity，”in Technology in the Western Political Tradition, Cornell University, 1993, p.78.

準(zhǔn)確地說，今天我們稱作生產(chǎn)性、應(yīng)用性的技術(shù)，應(yīng)該跟“artficio(artifice)”聯(lián)系在一起，而技藝(arte/techne)在古典學(xué)語境中更多地是與“模仿性技藝”聯(lián)系在一起。這種區(qū)分早在文藝復(fù)興時期就被切薩雷·里帕的圖像所揭示。代表技巧(artficio)的是“一位標(biāo)致的男子”，“他置于螺栓上的手表明引擎由勤奮發(fā)明，也正是通過勤奮，很多難以置信的事物，就像這永動機(jī)一樣得以運(yùn)行。蜂巢表明蜜蜂的勤奮，它們雖然微不足道，但因其行為方式而變得偉大”。代表技藝的是一位“討人喜歡的女子，看上去心靈手巧”，她“右手拿著一只錘子、一把鑿子和一支鉛筆；左手持一根木棍，上面纏繞著葡萄藤。這三種工具用來模仿大自然，而木棍用來彌補(bǔ)大自然的缺陷，支撐起柔弱的植物”。(30)切薩雷·里帕：《里帕圖像手冊》，坦皮斯特英譯，李驍中譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第23頁。當(dāng)然，就如里帕描述的那個代表技巧的男子那樣，“衣服華貴，因為技巧本身是高貴的”，高貴的原因是這種技巧體現(xiàn)人的勤奮與團(tuán)結(jié)。而永動機(jī)需要某種動力才能持續(xù)運(yùn)作，所以說不存在真正的永動機(jī)。當(dāng)人類的心靈幻化成一臺永動機(jī)而沒有螺栓上的手的牽引時，現(xiàn)代技術(shù)將發(fā)展到最為極端的狀態(tài)，成為一種不需要人的技術(shù)、一種“無”之技術(shù)。

根據(jù)《牛津英語詞典》，今天的“technology”(技術(shù))這個詞原初的英語意思可以追溯到17世紀(jì)早期。其第一層意思是“對技藝或藝術(shù)活動的論述” (a discourse or treatise[logos] on art or the arts)，第二層意思是“對實踐或工業(yè)技術(shù)的科學(xué)研究” (the scientific study/ logos of the practical or industrial arts)。這兩層意思其實都涉及作為正確表達(dá)與言說的“l(fā)ogos”，只是第二層意義把“technology”等同于“technical nomenclature”(技術(shù)的專門術(shù)語)。到了19世紀(jì)下半葉， “technology”的意義才比較固定地指代實踐技藝本身。(31)Leon R. Kass, “Introduction: The Problem of Technology, ” in Technology in the Western Political Tradition, Cornell University, 1993, p.2, p. 3, p.7.從《牛津英語詞典》中可以識別出， “technology”其實應(yīng)該包含兩個詞根“techne”和“l(fā)ogos”。卡斯(Kass)指出，古希臘人不知道這個混合詞“technologos”，希臘詞根“techne”不僅包括那些有用的技藝，也包括表達(dá)與言說的“l(fā)ogos”(32)Leon R. Kass, “Introduction: The Problem of Technology, ” in Technology in the Western Political Tradition, Cornell University, 1993, p.2, p. 3, p.7.今天，“technology”并不包括用于培養(yǎng)推論理性(discursive reason)的說服性言說技藝與修辭學(xué)。

現(xiàn)代技術(shù)，不僅涉及將機(jī)器、工具和其他人工造物帶入生產(chǎn)，還涉及電力和其他能源的利用。傳統(tǒng)上對技術(shù)發(fā)展動力進(jìn)行人類心理學(xué)式的解讀并不能完全解釋現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展動力與前景。由于人類的生活需要、對死亡恐懼的消除，又或者是由于某種宗教情結(jié)的影響(如13世紀(jì)的羅吉爾·培根把發(fā)展科學(xué)當(dāng)作對敵基督者與惡魔的抵御)而述說的故事，以及一切由榮譽(yù)、對秘義進(jìn)行研究的好奇所推動的奇思妙想，都必然無法覆蓋現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展本質(zhì)。18世紀(jì)以來技術(shù)演變成一種應(yīng)用科學(xué)(applied science)，如果要對現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)有比較清楚的認(rèn)識與討論，我們就必須去審視由現(xiàn)代技術(shù)主導(dǎo)的現(xiàn)代科學(xué)。(33)參見Robert Smith Woodnury, “History of Technology, ” The Encyclopaedia, 14th ed.,1973,vol. 21,p.750.

三、現(xiàn)代技術(shù)主導(dǎo)下的科學(xué)及其生產(chǎn)化結(jié)果

古代科學(xué)追求的是事物是什么的知識，沉思造物其中的目的滿足了求知者。相比之下，現(xiàn)代科學(xué)尋求的是事物如何運(yùn)作的知識，被用作減輕和安慰全人類(無論是有知識的人還是無知識的人)的手段。(34)Leon R. Kass, “Introduction: The Problem of Technology, ” in Technology in the Western Political Tradition, Cornell University, 1993, p.2, p. 3, p.7.更重要的是，現(xiàn)代科學(xué)的實踐性延伸到知識與權(quán)力的互動，這種互動極大地提高了知識的生產(chǎn)性。一方面，自然在技藝的操作下“被生產(chǎn)出”更多隱藏的真相；另一方面，人類自身也同時通過機(jī)器與操作機(jī)制卷入整個生產(chǎn)性法則中。

就其方法和動機(jī)而言，新科學(xué)本質(zhì)上就是技術(shù)的。從方法論的角度看，新科學(xué)認(rèn)為人類心靈的自然運(yùn)作是不值得信賴的，必須代之以專門的技術(shù)化程序去推理?，F(xiàn)代科學(xué)并不像早期哲學(xué)那樣，從完美的普遍的認(rèn)知中成長出來并提升到“智慧”，而是重新開始，建立了一個獨立的技術(shù)和“科學(xué)的”知識大廈并與我們對自然的認(rèn)知保持長期的張力。(35)在笛卡爾那里可以找到這種張力的早期版本。方法論科學(xué)實質(zhì)上就是一種新的技術(shù)思維?，F(xiàn)代方法論的內(nèi)容及其形式，都是技術(shù)型的。無論是否是新的、實用的動機(jī)作用，還是新的認(rèn)識論的推進(jìn)，伽利略、培根和笛卡爾等所導(dǎo)向的問題是: 他們對“什么是進(jìn)行理解的本質(zhì)”這個問題的整體把握，使得他們的思維朝著技術(shù)方向發(fā)展。在進(jìn)行所有的探究之前，他們傾向于忽略古老的關(guān)于“為什么”和“是什么”的問題。從此以后，了解自然就意味著要了解自然是如何工作的。(36)參見Arthur M. Melzer, “The Problem with the ‘Problem of Technology’, ” in Technology in the Western Political Tradition, Cornell University, 1993, p.287-321.

現(xiàn)代科技的邏輯內(nèi)涵具有三個特征: 分析性、數(shù)學(xué)化與可實驗性。這種科學(xué)探究摒棄把事物當(dāng)作一個全體(如本質(zhì)、形式原因等)或在更大的秩序和目的(如最終因)下來理解。因為這些預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)和目的扼殺了人類操作的可能性和合法性?，F(xiàn)代技術(shù)就是幫助人類去自由地切割和整合自然。事實上，現(xiàn)代科學(xué)超越了簡單的分析，而朝向一種物理上的獨一的數(shù)學(xué)化(mathematization)。處理的對象變成了不同變量，形式上它們沒有質(zhì)的差別而只是量與關(guān)系的體現(xiàn)。

可以說，應(yīng)用性科學(xué)和對自然的技術(shù)化掌控并非理論科學(xué)無罪化的發(fā)現(xiàn)，它們終將在理論科學(xué)“理解”概念以及方法論體系(分析性、數(shù)學(xué)化與可實驗性)中產(chǎn)生出來，由此現(xiàn)代技術(shù)實現(xiàn)了對技藝與新自然哲學(xué)的整合。

當(dāng)我們回顧現(xiàn)代科學(xué)的起源時，可以發(fā)現(xiàn)今天稱為“應(yīng)用性科學(xué)”的技術(shù)內(nèi)容并沒有在霍布斯、伽利略、笛卡爾、牛頓等人的理論闡述中得到與“理論科學(xué)”同等的重視。當(dāng)新的宇宙論體系被闡述出來時，新的物理學(xué)也呼之欲出；然后，新的宇宙論提供一個新的宇宙形象(new image of the universe)時，并沒有對新的物理學(xué)提供解釋。新的宇宙論提供了一個解釋某個物理對象模型與構(gòu)造的契機(jī)。伽利略對運(yùn)動學(xué)提供了富有成果的研究，而牛頓在伽利略運(yùn)動學(xué)的基礎(chǔ)上展開了經(jīng)典物理學(xué)中的動力學(xué)研究。對“運(yùn)動”的概念分析從經(jīng)典的物理學(xué)理論中產(chǎn)生，之后便把近代科學(xué)理論革新的強(qiáng)大魔力傳導(dǎo)到實驗與技術(shù)經(jīng)驗，它啟發(fā)了一個全新的發(fā)現(xiàn)、確證與實驗方法。(37)參見Hans Jonas，Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man，Atropos Press，1974，Cha. 3.

今天，人文學(xué)者質(zhì)疑現(xiàn)代知識生產(chǎn)方式的一個方面是， “知識”通過確定的法則變得體系化(systematic)，為了得到一個客觀的可以理解的世界，知識被數(shù)學(xué)化的思維俘獲，共同組織了一個非自然(unnatural)的世界，而這個世界里存在的是純粹的同質(zhì)化的可處理的變量，如果出現(xiàn)非同質(zhì)的(unhomogeneous)“成分”，就要找出方法中存在的問題、優(yōu)化方法或者對“實驗結(jié)果”進(jìn)行“合理化解釋”。對一切被合理化算計的“討厭”的同時又不得不肯定技術(shù)對治愈人類疾病、減緩生命痛苦(不必在大地上辛勤地勞作)、對抗自然暴力的積極作用。這種“矛盾”的態(tài)度其實可以歸結(jié)于這樣一種人文學(xué)者所認(rèn)定的“事實”: 現(xiàn)代的各種科學(xué)門類不僅在方法論上對“更好與更壞”這樣的價值問題冷漠，對道德和形而上的關(guān)切保持中立，而且也促使關(guān)于人類政治與道德生活的研究被“染得”抽象化與非道德化，變成了一種物理學(xué)化的現(xiàn)象式研究。

結(jié)語：恢復(fù)古典科學(xué)中人文(善的)價值的可能性

隨著現(xiàn)代知識體系的逐步專業(yè)化與分科化，科學(xué)(科學(xué)研究與技術(shù)發(fā)明)與人文逐漸分裂，而且人文領(lǐng)域也逐漸受到技術(shù)謀劃的蠶食，最終整個科學(xué)教育體系被導(dǎo)向一種要求“效率”與“力量”的理解型科學(xué)，并要求一種綜合的領(lǐng)悟力。在理性化的過程中，人文主義(Humanism)中的“作為以人為價值中心、價值原點、最高價值的唯人主義”被放大化以致人逐漸背離自身的自由，因為“世界的對象化的結(jié)果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系”，也就是說“人就會淪落為一個被動的角色，他只需按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)”。(1)吳國盛：《科學(xué)與人文》，《中國社會科學(xué)》2001年第4期。

在對象化的世界里，我們是否還有“勇氣”重新去追問人文學(xué)科的價值？如果有，我們又該如何思考人文的價值呢？對此，斯莫爾(Small)整理了幾種經(jīng)常被討論的觀點。第一種觀點認(rèn)為，人文學(xué)科研究的是文化意義的創(chuàng)造與實踐，側(cè)重對文明的成果進(jìn)行闡述和評價，這是作為人類不可缺少的主體性元素，這是基于人文學(xué)科獨特的學(xué)科特點和對知識的獨特理解。第二種觀點認(rèn)為，在高等教育中，人文學(xué)科的主要目標(biāo)在于處理或者解釋其他學(xué)科探究過程中未成形或者未知的價值問題。第三種觀點認(rèn)為，人文學(xué)科對我們個人和集體的幸福有特殊的貢獻(xiàn)。近年來，以比經(jīng)濟(jì)利益更深層次的方式理解公共利益的努力正受到認(rèn)真關(guān)注，并得到熱烈的鼓勵，人們正積極反對將情緒和激情本身視為商品。人文學(xué)科可以幫助我們更好地理解幸福是什么、我們?nèi)绾胃玫刂蒙碛谛腋Ｖ幸约敖逃绾卧黾游覀兡承啡さ姆N類并提高其質(zhì)量。第四種觀點主張人文學(xué)科的價值，是因為認(rèn)為它們是集中關(guān)注、反思、辯論、批評和對想法的推測性測試的文化實踐，對民主的良好運(yùn)行做出了實質(zhì)性的貢獻(xiàn)。(2)Helen Small，The Value of The Humanities，Oxford University Press，2013，pp.4-7，p.6.以上對人文學(xué)科的主張，幾乎都不是在人文學(xué)科自身的價值方面來討論。人文學(xué)科之所以能被政策決定者納入考慮，其中一個共同特征是，它們都是后果主義的，基本上基于一種信念，即“人文學(xué)科通過對我們的文化生活、我們的幸福和我們的政治的影響，對世界產(chǎn)生了好的影響”(3)Helen Small，The Value of The Humanities，Oxford University Press，2013，pp.4-7，p.6.。這種結(jié)果主義對任何擔(dān)負(fù)著展示人文學(xué)科“公共利益”任務(wù)的人來說都很有吸引力，只是人文學(xué)者尷尬地知道，訴求人文學(xué)科自己內(nèi)在的價值總是顯得那么的不可靠，對那些外表“真實化”的學(xué)科而言也是如此的“不真實”。當(dāng)從智慧的理念王國下行到公共的生活世界時，人文內(nèi)在的價值訴求(如果有的話)能否重新在分裂的學(xué)科乃至價值體系中重新勾連出一個生動的生活世界仍然是個問題。

應(yīng)該注意的是，人文主義“Humanism”一詞還有其他兩種意思: “復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義； 作為仁慈博愛倫理的人道主義?！?4)吳國盛：《科學(xué)與人文》，《中國社會科學(xué)》2001年第4期。當(dāng)代科學(xué)和技術(shù)是否與人文教育截然對立是值得我們當(dāng)下思考的重要問題，而人文教育在塑造人的自我創(chuàng)造性潛能方面，能否讓人重新明白科學(xué)與智慧的聯(lián)系維度？懷特海有言: 雖然“邏輯諧和在宇宙中是作為一種無可變易的必要性而存在的，但審美的諧和則在宇宙間作為一種生動的理想而存在著，并把宇宙走向更細(xì)膩、更微妙的事物所經(jīng)歷的殘缺過程熔合起來”(5)懷特海:《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館，1959年，第 19頁。。人文教育也許將幫助我們重新在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的路徑中體會并構(gòu)建“審美的諧和”。