胡志紅

(西南交通大學人文學院，四川成都 610031)

多元文化生態(tài)批評是環(huán)境公正生態(tài)批評的核心維度之一，可謂多種族環(huán)境公正運動的學術(shù)版，種族視野是其核心視點，其力薦生態(tài)批評學者站在環(huán)境公正的立場，透過各少數(shù)族裔的文化視野，聯(lián)系他們各自獨特的環(huán)境經(jīng)驗，考察文學、文化甚至藝術(shù)與環(huán)境之間的關(guān)系。與此同時，還要與主流白人文學、文化及生態(tài)批評開展多角度、多層面的生態(tài)對話，一方面是為了揭露主流強勢文化針對少數(shù)族群所施加的形形色色的環(huán)境種族主義和環(huán)境殖民主義等暴力，從而也揭示了少數(shù)族裔民族遭受生態(tài)不公的歷史、文化及現(xiàn)實根源；另一方面也是為了發(fā)掘、闡發(fā)弱勢的少數(shù)族裔民族文學、文化、藝術(shù)及現(xiàn)實生存方式所蘊藏的“更深”的生態(tài)智慧，彰顯少數(shù)族群英勇抵抗生態(tài)殖民的歷史，凸顯主流文學、文化的生態(tài)盲點和生態(tài)偏頗。此外，多元文化生態(tài)批評還敦促主流生態(tài)批評在探尋走出環(huán)境困局的文化路徑時，必須摒棄西方宏大敘事的思維慣性，放棄西方主導環(huán)境問題的一元化老路，走多文化共同參與、精誠合作的新路，因為西方主導的“一元化思維”本身就是導致環(huán)境問題的一部分。

在開啟、推動多元文化生態(tài)批評的理論建構(gòu)和對話、質(zhì)疑、解構(gòu)甚至重構(gòu)主流白人文學文化生態(tài)的學者中，喬尼·亞當森(Joni Adamson)、帕特里克·D.默菲(Patrick ·D.Murphy)、艾莉森·H.戴明(Alison H.Deming)、勞蕾特·薩瓦(Lauret E.Savoy)、斯科特·斯洛維克(Scott Slovic)及葆拉·岡恩·艾倫(Paula Gunn Allen)等學者惹人注目。其中，從理論層面看，亞當森尤為突出，她在開展印第安生態(tài)批評與主流生態(tài)批評、文學及文化之間的對話方面頗有建樹。從實踐層面看，斯洛維克是地地道道的多元文化生態(tài)批評的踐行者，在推動國際生態(tài)批評學者的對話與交流方面成績斐然，令人稱道，在國際生態(tài)批評界頗具影響力。

本文主要就印第安生態(tài)批評與主流文學、文化生態(tài)之間所開展的生態(tài)對話進行簡要探討，旨在揭示印第安生態(tài)批評獨特的批評鋒芒和生態(tài)文化構(gòu)建潛力，以期對國內(nèi)的美國少數(shù)族裔生態(tài)批評和生態(tài)文學的研究有所啟迪。

一、構(gòu)建多元文化生態(tài)批評的學術(shù)聯(lián)盟：基礎與路徑

亞當森力薦站在環(huán)境公正的立場，透過多族裔文化視野，探討文學與環(huán)境之間的關(guān)系，關(guān)注人之現(xiàn)實生存環(huán)境，以揭示環(huán)境經(jīng)驗的多種族性與多元文化性，并借此建構(gòu)一種多元文化生態(tài)批評，從而將生態(tài)批評從荒野帶回家園，回到人與自然交匯的中間地帶，以期推動基于人與人之間、種族與種族之間普遍社會公正的環(huán)境主義向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化。為此，她于2001年出版了專著《美國印第安文學、環(huán)境公正與生態(tài)批評：中間地帶》(AmericanIndianLiterature,EnvironmentalJustice,andEcocriticism:TheMiddlePlace)[1]。2002年，她又與梅·梅·伊文斯及蕾切爾·斯坦共同主編《環(huán)境公正讀本：政治、詩學及教育》(TheEnvironmentalJusticeReader:Politics,PoeticsandPedagogy)[2]。該著采取靈活的敘事學術(shù)策略將種族、文化及環(huán)境公正等范疇編織在一起，揭示了圍繞“環(huán)境”的諸多議題間的復雜糾葛。該著也因此確立了多元文化生態(tài)批評的基本范式，是對第一波生態(tài)中心主義型生態(tài)批評里程碑式的文集《生態(tài)批評讀本》(TheEcocriticismReader:LandmarksinLiteraryEcology)[3]的借鑒、批判與超越。后者確立了主流生態(tài)批評的基本范式，成為生態(tài)批評的奠基性文本，但它以人類中心主義/生態(tài)中心主義這種非此即彼的二元對立模式闡釋生態(tài)問題的歷史文化根源，并探尋解決環(huán)境問題的文化路徑，缺乏環(huán)境公正視野、自覺的種族意識和性別意識，這都成了其主要不足和盲點。2009年，亞當森與斯洛維克二人為《多種族美國文學》(MELUS:MultiethnicLiteratureoftheUnitedStates)雜志客座主編生態(tài)批評特輯《種族性與生態(tài)批評》(EthnicityandEcocriticism)[4]5-24，并共同撰寫了導言《我們站在別人的肩上：種族性與生態(tài)批評導言》(TheShouldersWeStandon:AnIntroductiontoEthnicityandEcocriticism)，開啟了第三波生態(tài)批評的序幕。它承認種族與民族特征，然而也超越種族與民族的邊界。第三波生態(tài)批評將從環(huán)境的視角探討人類經(jīng)驗的所有方面。此外，亞當森還撰寫了大量的學術(shù)論文，為美國乃至國際多種族、多文化生態(tài)批評作出了重要貢獻。

《美國印第安文學、環(huán)境公正與生態(tài)批評：中間地帶》是亞當森在向印第安學生教授印第安文學、文化課程的過程中以及在與學生們就環(huán)境、學術(shù)等問題直接交流之后，對主流文化、環(huán)境問題及生態(tài)批評深刻反思后的學術(shù)結(jié)晶，是印第安生態(tài)批評發(fā)展史上第一部具有自覺環(huán)境公正意識，并透過印第安文學視野與主流白人文學、文化開展生態(tài)對話的專著。在該著中作者強烈呼吁生態(tài)批評立場的轉(zhuǎn)變，從生態(tài)中心主義走向環(huán)境公正，從主流白人文化的視角轉(zhuǎn)向從印第安文化的視角“看生態(tài)”“評文學”，在對話、質(zhì)疑、矯正主流生態(tài)批評的過程中，凸顯印第安生態(tài)批評的批判鋒芒和文化建構(gòu)潛力。

戴明和薩瓦兩位學者合作編輯出版的《多彩的自然：文化、身份及自然世界》(TheColorsofNature:Culture,Identity,andtheNaturalWorld，2002)[5]是一部重要的多元文化生態(tài)批評文集。作者站在環(huán)境公正的立場，透過各自的文化視野，聯(lián)系各族群的歷史經(jīng)驗及其遺產(chǎn)，探討文化、身份、自然之間的關(guān)系，跨越學科界限，多視角深挖生態(tài)危機產(chǎn)生及其進一步惡化的形而上思想基礎、歷史文化根源及現(xiàn)實結(jié)癥，探索解決生態(tài)危機的多元文化對策，甚至建構(gòu)多元文化生態(tài)詩學體系。

他們一方面質(zhì)疑西方“宏大敘事”的合法性，認為在西方文化的框架下敘述歷史，是對歷史事實的歪曲，主張從各個族裔的文化立場上重述歷史，還原歷史的真相；另一方面與主流文化生態(tài)批評展開對話，暴露其生態(tài)中心主義話語下探討生態(tài)危機問題的種種盲點與偏見，試圖對其文化預設予以修正甚至糾正、否定。同時，多元文化作家也力圖發(fā)掘自己民族文化的生態(tài)內(nèi)涵，凸顯在生態(tài)危機時代各少數(shù)族裔文化的生態(tài)潛力，對抗基于人類中心主義、消費主義、唯發(fā)展主義的西方主流文化，貢獻自身文化的生態(tài)智慧，主張保護文化生態(tài)的多元性，因為生態(tài)多元與文化多元性是一致的。

多元文化生態(tài)批評力薦從多元種族或族裔視野而不是從主流白人文化、主流環(huán)境主義的觀點看待環(huán)境問題，要追問環(huán)境問題產(chǎn)生的根本歷史、文化及現(xiàn)實根源，正視導致有色族社區(qū)貧困的社會、環(huán)境等不公問題。生態(tài)批評學者不應該只關(guān)注主流環(huán)境主義者和自然書寫作家贊美的原始、純凈的自然世界或曰荒野，還應該探究社會不公、環(huán)境壓迫的根源及其出路。簡言之，環(huán)境問題根源于社會問題，環(huán)境危機根源于人類社會中人與人之間、不同族群之間關(guān)系的異化與危機，要根除環(huán)境危機必須首先要解決環(huán)境剝削與環(huán)境壓迫，具體來說就是要首先消除環(huán)境種族主義、環(huán)境殖民主義等社會毒瘤。否則，無論多么崇高、多么動聽的環(huán)境宣言無非都是些生態(tài)烏托邦理想，甚至是環(huán)境種族主義、環(huán)境殖民主義的幌子、美麗的托詞，反而激起被壓迫種族的抗拒與抵制，使得環(huán)境形勢更加嚴峻，甚至讓整個環(huán)境事業(yè)付諸東流，因此生態(tài)批評應該回到中間地帶。

就其研究文類而言，多元文化生態(tài)批評所涉及的文類極為廣泛，遠遠超越了亨利·戴維·梭羅(Henry David Thoreau,1817—1862)的《瓦爾登湖》(Walden,orLifeintheWoods,1854)自然書寫范式的藩籬，甚至不受文類的限制。詩歌、小說、散文、電影以及其他一切與生態(tài)探討相關(guān)的文化文本都可納入研究的視野，通過對少數(shù)族裔作家各類文化文本的分析，揭示其文化的特色，以及由此而了解自然的多元文學、文化再現(xiàn)方式，為新的更加多元的自然、環(huán)境觀開辟了豐饒的文化場域。多元文化觀及多元文學、文化文本的引入為生態(tài)批評注入新的活力，為其開辟了新的學術(shù)空間。在研究策略上，亞當森在其學術(shù)中善用敘事學術(shù)[6]策略進行文學文本分析，將其教授印第安學生的經(jīng)驗融入文學文本分析之中，以便進入“學術(shù)與經(jīng)驗的中間地帶”，同時也探討二者的交匯之處[1]xviii。

簡言之，多元文化生態(tài)批評敦促生態(tài)批評學者將視野從形而上轉(zhuǎn)向形而下，從荒野歸來，回到人與自然交匯沖突的中間地帶，從生態(tài)中心主義的立場轉(zhuǎn)向環(huán)境公正的立場，進而推動生態(tài)批評的轉(zhuǎn)向，即從生態(tài)中心主義型生態(tài)批評走向基于環(huán)境公正的多元文化生態(tài)批評。

二、對話第一波生態(tài)中心主義型生態(tài)批評思想基礎：質(zhì)疑與批判

筆者曾將西方生態(tài)批評的發(fā)展大致分為兩個階段或兩波，即第一波生態(tài)中心主義型生態(tài)批評和第二波環(huán)境公正型生態(tài)批評，少數(shù)族裔生態(tài)批評也在環(huán)境公正運動的強烈推動下應運而生。由此，與第一波主流白人生態(tài)批評開展對話也就成了少數(shù)族裔生態(tài)批評的重要內(nèi)容。根據(jù)筆者的分析，生態(tài)中心主義型生態(tài)批評存在諸多缺陷，其中，最為嚴重的不足是其執(zhí)拗地堅持人類中心主義是導致生態(tài)危機的終極思想根源。為此，要從根本上解決生態(tài)問題，以生態(tài)中心主義思想取而代之則可。照此邏輯，生態(tài)中心主義哲學中的激進派別深層生態(tài)學理論自然而然就成了其思想基礎。具而言之，第一波生態(tài)批評就是以人類中心主義/生態(tài)中心主義這種非此即彼的二元對立模式闡釋生態(tài)危機的歷史文化根源，探尋走出危機的文化路徑。然而，這種范式將生態(tài)問題與現(xiàn)實社會問題進行簡單二分，從而將生態(tài)議題與基于種族、階級及性別等范疇的社會公正議題剝離出去。即使涉及到這些范疇，也試圖單純地考慮其生態(tài)因素。這種對社會公正議題加以回避抑或忽視，試圖將生態(tài)問題簡單化的學術(shù)探討實際上成了第一波生態(tài)批評的主要危機。這種固守生態(tài)中心主義/人類中心主義的思維模式本質(zhì)上是西方文化宏大敘事慣性思維的產(chǎn)物，其試圖將復雜問題簡單化，以證明其理論的普適性甚至普世性，其結(jié)果是放逐、壓制其他文化，尤其是弱勢文化的生態(tài)之聲。這不僅引發(fā)對“他者”文化的暴力與壓迫，而且還排斥了解決生態(tài)問題的多元化文化路徑，實際上又回到了西方文化主導的一元化老路上，從而使得生態(tài)問題的解決更加困難、更加渺茫[7]。

印第安生態(tài)批評學者梅莉莎·納爾遜(Melisa Nelson)在《做一位混血兒》(BecomingMétis)一文中就此與第一波生態(tài)批評開展對話，指出了“人類中心主義/生態(tài)中心主義”這種非此即彼闡釋模式的嚴重不足和當代深層生態(tài)學運動存在的諸多問題。她倡導“思維的去殖民化”，摒棄二元論，超越非虛構(gòu)自然書寫，因為該文類范式實際上復制了人與自然二分的西方主流傳統(tǒng)二元論思維模式。二元論是“人類中心主義/生態(tài)中心主義”這種非此即彼闡釋模式的元敘事，屢遭多元文化生態(tài)批評學者詬病，但這種模式有著深刻的思想淵源。作為多元文化“產(chǎn)品”的歐洲裔和印第安裔的混血兒，納爾遜指出，人們常常對人類中心世界觀與生態(tài)中心主義世界觀進行區(qū)分，這種區(qū)分支撐了“人與自然”二分的思維模式，而這種模式對土著民族并無多少意義。為此，我們必須超越人類中心/生態(tài)中心二分模式，接納“我們真是天下一家親的”模式，人必須認識到自己是“巖石人、植物人、鳥人及水人”等組成的大家庭中普通一員的謙卑位置。在深層生態(tài)學運動中，有些人相信隱含在主流環(huán)境主義中的種族主義和殖民主義預設，堅信古樸荒野的神話，認為印第安人反環(huán)境，因為這些土著人要“使用未染指的野地”。他們不知道，在歐洲人踏上美洲大陸以前，這些原住居民將美洲風景管理得井井有條。然而，這些白人資源管理主義者依然認為“印第安人骯臟懶惰”，對環(huán)境有害無益，所以將他們排除在環(huán)境管理的圈子之外。實際上，深層生態(tài)學的基本信條無非就是對土著民族古老生存原則的重構(gòu)，而這些古老原則卻早已遭到了殖民勢力破壞。要了解生活在這片土地上的“我”是誰，我們必須重拾這個古老的傳統(tǒng)，實現(xiàn)一個“多元文化的自我”。事實上，我們都生活在一個多文化背景的現(xiàn)實中，硬要區(qū)分白人/有色族人的做法與“靈魂/肉體”“文明/野蠻”“理性/情感”的區(qū)分遵從同一邏輯，都是西方文化傳統(tǒng)中根深蒂固的二元論思維所致。納爾遜本人就具有混雜的身份，要進行非此即彼的區(qū)分，不僅淺薄無聊，而且荒唐可笑。有鑒于此，她提出了“心靈的去殖民化”主張。祛除心靈的殖民化并非貶低理性或歐洲文化傳統(tǒng)，而是超越自我中心、種族中心和西方霸權(quán)的掠奪性模式，質(zhì)疑所謂的客觀性和西方科學范式的普遍性特征。祛除心靈的殖民化還意味著允許其他多種多樣的、神秘的了解世界的方式進入認知領(lǐng)域。換句話說，承認各種土著文化、少數(shù)族裔文化認識世界的合理性、有效性。這就是納爾遜所說的“心靈的去殖民化”的真實內(nèi)涵，她的這種思維實際上是一種文化相對主義的觀點[8]146-149。由此可見，納爾遜通過對非虛構(gòu)自然書寫局限性的討論，延伸到對深層生態(tài)學、環(huán)境主義的質(zhì)疑，進而開展土著文化與歐美主流文化之間的對話，最終走向多元文化主義的觀點，甚至她本人就是多元文化的結(jié)晶，她的這些觀點對印第安生態(tài)批評頗具啟迪性。

三、對話傳統(tǒng)非虛構(gòu)自然書寫：質(zhì)疑、挑戰(zhàn)與拓展

在《作為對話的引言》(IntroductionasConversation)一文中，戴明和薩瓦分析指出，人類歷史和自然歷史之間存在千絲萬縷的聯(lián)系，應該通過文化差異的視角來看待我們的世界，透過多文化、多種族的聲音來認識自然文學，因為“不同族群如何描繪、理解世界是不能與其文化價值賦予的意義、預設或前見分開的”。當代自然書寫已經(jīng)超越了孤獨體驗荒野的敘述，開始探索人和文化如何受制于大地的影響，反過來又如何影響大地的雙向動態(tài)過程，證明人與自然傷痛的關(guān)系，探討在重塑這份文化遺產(chǎn)過程中其可能具有的政治作用。自然書寫熱衷于探討自然與文化之間的關(guān)系，渴望發(fā)揮政治作用，從這個方面看，自然書寫應該反映美國學術(shù)界業(yè)已存在的多元文化文學的傾向，因為近五十年來美國少數(shù)族裔聲音、土著聲音及混血族群之聲音極大地豐富了美國文學身份。然而，時至今日，非虛構(gòu)自然書寫基本上屬于歐美特權(quán)階層的領(lǐng)地，所以，戴明和薩瓦認為：“有色族人自然書寫的缺位反映的是讀者群主體與出版界視野的局限，而不是有色族作家對自然世界缺乏興趣?！盵5]5-6事實上，由于有色族作家的歷史文化背景迥異，生存現(xiàn)實也不盡相同，他們往往離群索居或走進荒野，孤獨地沉思所謂人與自然之間的關(guān)系，反而更傾向于將歷史遺產(chǎn)、家園喪失、背井離鄉(xiāng)、回歸故里及人之身份與地方的關(guān)系等議題聯(lián)系在一起，探尋生命的意義。他們還時常跨越文化身份，無論這種身份是源于文化內(nèi)部的，還是外在強加的，探討人在大地中的位置、文化與非人類世界間的相互關(guān)系以及走出當今環(huán)境困境的出路。

亞當森在分析印第安文學后也明確指出了超越主流生態(tài)批評非虛構(gòu)自然書寫文類局限的必要性。在她看來，從這曾經(jīng)被建構(gòu)為“他者”的種族的文化與歷史中可以創(chuàng)生出新的故事，為我們建構(gòu)一種更為包容、更為多元文化的生態(tài)批評提供了寶貴的素材。透過種族視野，讓印第安文學、文化與主流文化中的自然觀及自然書寫開展對話，凸顯后者的不足。與牛頓-笛卡爾機械自然觀不同的是，在印第安文化中，“土地蘊含著集體的記憶”，因而他們的“義務就是傾聽與傳承”[1]10。土地是永恒的，完全不因人的闡釋而存在，像面包與水一樣，是人的生存必不可少的東西，因而我們必須承認無形風景與物理風景之間的交融。亞當森還與第一波生態(tài)批評家格倫·A·洛夫(Glen A.Love)、默菲等開展對話，指出了其不足。比如：多數(shù)生態(tài)批評學者專注于研究梭羅、愛德華·阿比(Edward Abbey,1927—1989)等自然書寫作家的非虛構(gòu)自然書寫作品，以發(fā)掘其萬物生靈普遍關(guān)聯(lián)的生態(tài)內(nèi)涵，但卻邊緣化甚至忽視了自然中包括人的或社會的領(lǐng)域，所以這些生態(tài)批評及作家的觀點依然是基于人與自然二元對立的觀點。在亞當森看來，這種兩個對立世界的觀點產(chǎn)生了盲點，忽視了荒野建構(gòu)過程實際上是殖民壓迫、剝削甚至殺戮殖民地人類居民與非人類居民的過程。美國國家公園體系的建立是為了劃定面積足夠大的荒野之地以有效地保護瀕危動植物及生物的多樣性，防止更多的生物物種因人為因素干預而迅速滅絕，從而危及人類的生存。然而，在確立荒野之地時，主流環(huán)境主義回避甚至忽視了物種滅絕等環(huán)境問題產(chǎn)生的根本原因正是近現(xiàn)代以來西方殖民者對美洲、非洲、亞洲等殖民地野生動物大肆殺戮造成的惡果。因為殺戮動物，尤其是殺戮大型稀有動物被看成是“帝國主義最重要的活動與象征”。在殖民者的眼中，“野生動物代表著阻止殖民領(lǐng)土加入進步議程的障礙，為此，這些殖民領(lǐng)土若要享受歐洲文明的福祉，野生動物必須首先要被除掉”[9]123。當面臨物種迅速滅絕及其他一系列環(huán)境問題時，西方殖民者為了自己的生存，開始尋找拯救環(huán)境之路，其中設立荒野就是拯救策略之一。但是，“荒野”概念的出現(xiàn)及其建構(gòu)過程也充滿了殖民色彩，是在犧牲印第安土著人生存家園的基礎上發(fā)展起來的。他們被趕出家園，流離失所，成了生態(tài)難民，或被關(guān)進印第安人保留地。這實際上是以保護的名義為印第安人鑄造的囚籠，所以我們可以這樣說，荒野是殖民主義的產(chǎn)物，荒野的建構(gòu)過程也伴隨著印第安社區(qū)邊緣化、生存環(huán)境惡化及環(huán)境退化的過程。也就是說，生態(tài)批評既要研究生態(tài)問題現(xiàn)狀，還要研究生態(tài)問題產(chǎn)生的歷史文化根源；既要談論生態(tài)理想，還必須首先要談論少數(shù)族裔民族緊迫嚴峻的生存問題。為此，亞當森要求，拓展生態(tài)批評研究視野，以涵蓋多元文化民族、多元文化文學的挑戰(zhàn)、聲音及創(chuàng)造性的理想。亞當森認為：“只有當生態(tài)批評學者愿意拓展研究范圍，超越自然書寫文類成規(guī)的限制，才能解釋像奧菲利亞·塞佩達(Ofelia Zepeda)、舍曼·阿萊克希(Sherman Alexie)等多元文化作家在其非虛構(gòu)作品、小說及詩歌中所提出的種種相互關(guān)聯(lián)的社會與環(huán)境問題，也只有這樣他們才能理解這些作品對主流環(huán)境社區(qū)、學術(shù)團體及生態(tài)批評研究所發(fā)起的挑戰(zhàn)。”[1]26

多元文化作家通過揭露某些主流意識形態(tài)對人類及非人類世界的剝削、壓制所產(chǎn)生的社會、文化及生態(tài)惡果，明證了它們不能作為建構(gòu)環(huán)境公正主義理論的基石。與此同時，他們也想象了建構(gòu)和諧人與自然共同體的多種可能，以既確保人們能在自然中生活、工作及娛樂，也能確保人與非人類物種的持續(xù)生存；既反對將印第安民族建構(gòu)成為“行將消失的高貴野人”的形象，也拒絕 “回歸自然”或哥倫布前的浪漫化的生態(tài)烏托邦時代。

在亞當森看來，生態(tài)文學家愛德華·阿比的《孤獨的沙漠》(DesertSolitaire，1968)可謂當代非虛構(gòu)自然書寫的經(jīng)典之作。亞當森站在環(huán)境公正的立場，透過印第安文化視野，結(jié)合印第安人的環(huán)境斗爭，通過對《孤獨的沙漠》的深度分析，與阿比開展環(huán)境對話，指出了主流荒野觀建構(gòu)的諸多不足及由此產(chǎn)生的環(huán)境運動的諸多盲點。這些盲點遮蔽了環(huán)境危機本質(zhì)，忽視了印第安人的生存困境，妨礙了我們認真思考日常文化活動所產(chǎn)生的不良后果，這些后果最終流向了“自然”。同時，亞當森也分析指出，如果生態(tài)批評僅專注于探討嚴格區(qū)分自然與文化關(guān)系的自然書寫作品，那么對發(fā)動具體的社會和環(huán)境變革就沒有出路[1]32-33。根據(jù)亞當森的分析，荒野是殖民主義的產(chǎn)物，荒野上到處灑滿了印第安民族的淚與血，因為“19世紀末興起的設立國家公園和荒野地區(qū)的運動恰好是在印第安戰(zhàn)爭結(jié)束之后，曾經(jīng)將這些地區(qū)看作家園的印第安居民成了俘虜，被趕出國家公園，囚禁在保留地，他們曾經(jīng)使用土地的方法被重新界定為不妥當、甚至非法”，“游客似乎能悠閑地產(chǎn)生這樣的幻覺，他們看到了國家原初古樸的模樣”[1]39。主流荒野觀念讓我們不再關(guān)心發(fā)生在“非自然”或“人口過度稠密”的地方——這常常是主流環(huán)境主義者的一個關(guān)鍵問題。在《孤獨的沙漠》中，阿比跳過了歐洲殖民美洲印第安土地的歷史、他們語言喪失的歷史以及保留地設立的歷史，而直接討論印第安人的人口增長過快等“麻煩”，顯然無視歷史事實，有失社會公正。阿比代表的主流荒野是倒空了印第安土著人及其文化的所謂“純自然”存在，任憑白人特權(quán)階層陶醉在自然之中，“從歐美科學藝術(shù)的立場超驗地重構(gòu)、描繪或繪制自然世界及土著居民”[1]46-47，而不再考慮從自然中索取任何物質(zhì)好處。然而，對于土著印第安人而言，他們賴以生存的“家園”是自然與文化交匯的中間地帶，水乳交融，不能分割。雪上加霜的是，貪婪的跨國公司長驅(qū)直入，涌入經(jīng)濟極度貧困的印第安保護地，這些居民在不知不覺中被轉(zhuǎn)化成了“經(jīng)濟人質(zhì)”，他們的環(huán)境也隨之蛻變成了有害物質(zhì)陳放地。

環(huán)境公正人士、小說家及詩人不得不在歷史、文化的大背景下討論保護家園的斗爭，因此他們考慮環(huán)境問題的方式要比主流環(huán)境人士、自然書寫作家全面深刻得多。他們將自然納入文化歷史中進行考慮，也涵蓋對殖民壓迫歷史的傷痛回憶、種族邊緣化所導致的日常環(huán)境惡果，但他們并不悲嘆逝去的想象天堂，他們也承認先輩們對環(huán)境的操縱與利用，因為人類有權(quán)利靠山吃山、靠水吃水，但得以負責任的方式與土地打交道。他們要人們想象神圣寶地，但它不僅存在于荒野之地，而且也存在于我們生活的地方。對多元文學的研究，他們開辟了豐饒的學術(shù)土壤，從而“可培植一個更好的，文化上更加包容、政治上更加有力的環(huán)境主義，一個令多方更滿意、理論上更具凝聚力的生態(tài)批評”[1]50。

四、比較視野中的印第安文學：內(nèi)涵、批判及其價值

亞當森在解讀印第安裔作家西蒙·奧爾蒂斯(Simon Ortiz)的《還擊：為了人民，為了土地》(FightBack:FortheSakeofthePeople,andFortheSakeoftheLand，1980)時指出，我們必須重構(gòu)自然、公正及地方等觀念，以使得這些關(guān)鍵概念在文化上更加包容，實踐上更加寬容，操作上更接地氣，因為這些概念不僅深深地植根于人與自然世界的互動關(guān)系之中，也扎根于我們多樣的文化歷史之中，還深陷殖民壓迫的多種糾葛及種族與階級邊緣化所造成的各種惡果之中。因此，她認為，希望為最艱難的社會及環(huán)境問題找到解決辦法的作家、批評家及環(huán)境人士必須從荒野歸來，認真審視自然文化交匯的中間地帶，揭露剝削人、剝削非人類及其環(huán)境的廣泛社會勢力，從而形成抗拒環(huán)境退化的政治聯(lián)盟，只有將種族、階級、性別納入生態(tài)批評的視野之中，才能建構(gòu)具有變革能力的多元文化生態(tài)批評。在分析該著的過程中，亞當森還與自然主義者、梭羅等自然作家開展對話，指出他們荒野觀、自然觀念的不足，推崇印第安民族與自然之間存在的一種負責任的互動關(guān)系，倡導參與自然的“花園倫理”，這是《還擊：為了人民，為了土地》一著中反復強調(diào)的主題。也就是說，“人要生存，就必須承認人與土地之間的互動關(guān)系，人必然改變生活的環(huán)境，建造居所，耕作花園，養(yǎng)殖牲畜，以及從土地中攝取維持生存的各種其他資源”[1]64。用奧爾蒂斯的話說，只要我們找到方法“善待土地，不讓它被荒廢、被破壞”[1]64，它也將會豐饒多產(chǎn)，善待人類。簡言之，亞當森在分析了多部多元文化作品之后指出，它們展示了人與自然之間的關(guān)系絕非統(tǒng)治與剝削的關(guān)系。這種關(guān)系承認野性不僅存在于“外面”，而且就在我們周圍——在涵蓋自然與文化的中間地帶。

另外，亞當森還進一步指出，要產(chǎn)生實質(zhì)性的社會變革，僅將多元文化文學與多元文化觀納入大學教育課程還遠遠不夠，還必須強化地方民族傳統(tǒng)文化教育與學術(shù)的聯(lián)合。具體來說，就是加強具體的地方傳統(tǒng)教育實踐，深化對某一具體地方的人民、風土人情、文化歷史、地形風貌的理解等[1]93。在閱讀路易斯·厄爾里奇(Louise Erdrich)的《路徑》(Tracks,1988)一書時，亞當森分析了多元文化作家運用小說作為文化批判工具的機制，以便更廣泛地影響學術(shù)圈內(nèi)外的廣大讀者群，探討了如何將這種閱讀運用到變革性的地方教育實踐之中。因為對某一具體地方及其人民的深情厚誼往往是萌生責任意識的第一步，反過來這又會促使與其他探求解決這個緊迫問題的人形成統(tǒng)一的聯(lián)盟，共同解決相同的環(huán)境難題。因此，地方教育是環(huán)境公正運動的重要議題，也是多元文化生態(tài)批評值得關(guān)注的重要議題。

亞當森還分析了印第安詩人喬伊·哈約(Joy Harjo)在其詩歌中創(chuàng)生的一種“基于土地的語言”的文學嘗試。這種新的語言脫胎于英語和土著語言，更富表現(xiàn)力，能夠傳達一種世界意識——自然與文化以及時間與地方是不可分離的。這種基于土地的新語言“可拆解英語語言僵化二分的基礎，吸納土著觀點與傳統(tǒng)的道德力量，從而促使生活在較大的人類及生態(tài)共同體中個體成員的責任意識產(chǎn)生良性的轉(zhuǎn)變”[1]117。他還認為，對那些不再講他們祖先的語言的民族來說，他們的當務之急是探尋一種能承載這樣一種價值觀的語言，他們在講這種語言時，個體與社區(qū)能按照這種價值觀組織他們的生活、規(guī)范他們的行為，并且同時還能在人與人之間以及人與其棲居地之間建立一種合乎倫理道德的關(guān)系。

最后，亞當森還涉及了當代印第安小說中的生態(tài)政治議題。她結(jié)合環(huán)境公正運動，分析了環(huán)境公正文學經(jīng)典名篇西爾科(Leslie Marmon Silko)的小說《死者年鑒》(TheAlmanacoftheDead，1991)，以突出印第安文學的生態(tài)政治屬性。亞當森將該著置入1994年初震驚世界的墨西哥南部恰帕斯印第安農(nóng)民暴動及對1992年危地馬拉諾貝爾和平獎得主、女政治家里戈韋塔·門楚·圖姆(Rigoberta Menchú)的自傳《我，里戈韋塔·門楚》(I,RigobertaMenchú，)的爭論風波背景之中，旨在說明自我再現(xiàn)問題是新興國際環(huán)境公正運動的關(guān)鍵議題。在集中討論西爾科小說中四位堅強的女性人物時，亞當森充分闡明，僅滿足于探討當前生態(tài)危機的哲學根源是不夠的，還必須堅信任何保護土著民族或拯救自然的方案都要以環(huán)境公正為基礎。為此，環(huán)境公正文學中的人物必須是善于行動之人。他們不僅要能夠代表自己，還要隨時準備為生存而斗爭，與國際政治家、銀行家、公司總裁、開發(fā)商以及環(huán)境主義者進行對話，以闡明“保護土著人”及“拯救自然”的真實內(nèi)涵[1]144-145。草根多元文化環(huán)境公正人士在進行變革性行動以追求精神、政治、經(jīng)濟及環(huán)境公正時，還應該挑戰(zhàn)人們最為珍視的關(guān)于土著民族、有色人種及其他社區(qū)被塑造為“貼近自然”一類人的僵化觀念。

亞當森還認為，西爾科的《死者年鑒》可以被闡釋為是對歐美各種形式的“自然話語”的批判，或是對“我們所處時代廣泛存在的死亡傾向”的深入反思。諸如那些現(xiàn)代主義、無限進步與無限發(fā)展的殖民哲學等，它們都依靠西方特有的客觀真理科學觀、控制自然的理念，同時也贊同犧牲某些民族及其生存環(huán)境，這也因此構(gòu)成了當代環(huán)境種族主義的哲學基礎。亞當森還將《死者年鑒》中廣泛存在的暴力圖景與全美猖獗的校園暴力聯(lián)系起來，旨在說明北美土著印第安口頭傳統(tǒng)與文化可為我們提供公正處理人與人之間及人與環(huán)境之間關(guān)系的范例。

總之，印第安生態(tài)批評敦促生態(tài)批評要真正從人與自然一體的整體視角考察環(huán)境問題。社會不公與環(huán)境不公是密切關(guān)聯(lián)的，社會問題與生態(tài)問題都出自西方哲學的基本預設，因此，要解決環(huán)境問題，必須同時考量社會不公問題。西爾科的小說清楚地傳達了這樣的信息：“為環(huán)境而工作”不僅意味著為瀕危物種工作，還必須意味著與相關(guān)他者一道為整個社會及生物物理共同體工作。因此，亞當森認為，“隔離西班牙語居民區(qū)、黑人區(qū)、印第安保留地不可能，也絕不會讓白人中產(chǎn)階級社區(qū)遠離犯罪，將人作為污染物趕出荒野也未必使我們能更靠近可持續(xù)的未來。如果要留給我們下一代美好的未來，我們要做的就不僅僅是在社區(qū)筑高墻、在學校入口處安裝金屬探測器以及為瀕危動物設立荒野保護地”[1]176-177。要建構(gòu)美好的未來，我們必須“重闡自然、環(huán)境，將其重構(gòu)為像印第安人的花園一樣，社區(qū)成員從一個田野走到另一個田野，相互幫助，播撒種子”。那么，他們曾經(jīng)的環(huán)境為何如此豐饒肥沃、充滿希望呢？這是由于人與土地之間存在一種深切的情感，存在一種濃郁的社區(qū)意識、地方意識。這是人在生息繁衍、謀求生存時，與大地交往、與人共事的過程中形成的。

盡管多元文化作家所屬的族群不同、文化傳統(tǒng)相異，甚至階級地位與性別也不同，但他們都將相互關(guān)聯(lián)的社會環(huán)境問題作為他們作品——無論是詩歌、小說，還是創(chuàng)造性的非虛構(gòu)作品——表現(xiàn)的重心，都運用了一個富有生命力的花園隱喻作為政治抵抗的強有力象征，質(zhì)疑主流環(huán)境主義及多數(shù)美國自然書寫支撐的人與自然二元對立觀念?；▓@隱喻呼吁我們關(guān)注作為中間地帶的世界，在這個多種力量博弈的地帶，沖突產(chǎn)生的原因在于文化不同，自然觀也不同，對人在自然中的作用界定也不一致。多元文化作家邀請不同文化背景的讀者了解、參與不斷拓展的環(huán)境論壇，重點討論影響人類居所及非人類居所的宏大經(jīng)濟、政治、文化、歷史、生態(tài)及精神力量，對它們進行全面的評估、闡釋及批判；討論不同文化的環(huán)境實踐及觀點，就人在自然中的作用問題達成某些共識與妥協(xié)，求得人與自然之間的互動和諧共存。

五、結(jié)語

根據(jù)上文分析可見，印第安生態(tài)批評不顧主流自然書寫或環(huán)境文學嚴格的文類成規(guī)，跨越多種邊界，諸如學科間的邊界、學術(shù)與社會間的邊界、自然與文化間的邊界、種族間的邊界，政治組織與草根運動間的邊界、形而上環(huán)境危機探討與形而下環(huán)境公正教育間的邊界等，從而有可能讓作家、學者、學生、環(huán)境(公正)人士、各色人種社區(qū)成員等都能坐在一起，探討種族、性別、階級、生存、公正、環(huán)境、文化及歷史等問題，能從官方風景到民間風景、從星球到地方、從學術(shù)研究到故事講述以及從理論到實踐自由地來回走動，著力表現(xiàn)環(huán)境問題的社會屬性，凸顯環(huán)境問題的種族視野，譴責環(huán)境種族主義，運用生態(tài)政治策略，參與談判，接受妥協(xié)，達成共識，形成多種族環(huán)境聯(lián)盟，爭取最大限度地實現(xiàn)社會公正。從某種意義上說，基于環(huán)境公正的少數(shù)族裔生態(tài)批評就是這個充滿和諧與沖突、壓制與抗爭、妥協(xié)與共存、自然與人文、失望與新生等矛盾且極富生態(tài)精神的自然文化中間地帶。因為它理論上更加成熟、文化上更加包容，既有形而上的探尋，也有形而下的挖掘；既有崇高的烏托邦生態(tài)理想，也有現(xiàn)實的人文環(huán)境基礎，因而具有團結(jié)其他各種社會運動及社區(qū)共同參與的潛力，以構(gòu)建更適合人類與非人類生存的希望世界。因此，可以這樣說，少數(shù)族裔生態(tài)批評是充滿希望的文學文化批評。