王國明

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

有清一代考據(jù)學(xué)第一人之稱名，前人多環(huán)繞戴震與錢大昕二人論衡高下。錢大昕學(xué)問淹博，在當(dāng)時就被推為“一代儒宗”[1]51，戴震亦被許為“乾隆學(xué)者第一人”[2]218。后世論家，各引一端，激辯橫決，莫衷一是。頗有意味的是，戴震生前對此即早有評論：“當(dāng)代學(xué)者，吾以曉徵為第二人?！盵1]50此言既有對錢大昕的推重，又不乏流露出自賞，儼然以第一人自居。古有“文無第一”之恒言，可堪玩味者，戴震恃何以自居翹首呢？若論經(jīng)史考稽之學(xué)，小學(xué)天算之術(shù)，二人伯仲之間，大抵相埒，茍論淹博，錢氏或略勝一籌。因之，答案恐怕還得歸于戴震最為看重也最為自負(fù)的義理之學(xué)。茲從錢穆對錢大昕的微辭中似亦暗透消息：“竹汀之學(xué)，所涉甚廣，而識力不高，持論惟循惠、戴藩籬?！盵3]366職是之故，其所著《中國近三百年學(xué)術(shù)史》竟未嘗與之立傳。蓋錢氏雅好宋學(xué)，不喜乾嘉漢學(xué)，摻合先見也。但謂識力，卻系竹汀之短，雖治學(xué)廣博，而乏義理興趣，畢竟不似戴震此類哲學(xué)家式的考據(jù)家。

戴震的新義理學(xué)是通過批判以程朱理學(xué)為核心的宋學(xué)而發(fā)展出的。在戴震之前，吳派雖也極力排斥宋學(xué)，但細(xì)心尋究，又不難發(fā)現(xiàn)吳派學(xué)者對程朱理學(xué)的態(tài)度實際葆有某種曖昧不清乃至復(fù)雜張力。揆其根源，乃在于宋學(xué)實際包含性理之學(xué)與立身之事兩方面。對于宋學(xué)學(xué)問層面上的性理之學(xué)，漢學(xué)家予以痛斥，以其空談心性天命，玄之又玄，凌空蹈虛，并非實學(xué)。但另一方面，在立身行事上，吳派非但不排斥宋學(xué)重德性，尚踐履的內(nèi)容，反而相當(dāng)看重。吳派先驅(qū)惠士奇嘗手書楹聯(lián)“六經(jīng)尊服、鄭，百行法程、朱”以自勵。茲事載江藩《國朝宋學(xué)淵源記》：“近今漢學(xué)昌明，遍于寰宇，有一知半解者，無不痛詆宋學(xué)，然本朝為漢學(xué)者，始于元和惠氏，紅豆山房半農(nóng)人手書楹帖云‘六經(jīng)尊服、鄭，百行法程、朱’，不以為非，且以為法，為漢學(xué)者背其師承何哉!藩為是記，實本師說。”[4]154惠棟嘗記乃父惠士奇之語：“章句訓(xùn)詁，知也；灑掃應(yīng)對，行也。二者廢其一，非學(xué)也?！盵5]“六經(jīng)尊服、鄭”指窮經(jīng)治學(xué)上尊崇服虔、鄭玄等漢儒所代表的章句訓(xùn)詁之學(xué)，“百行法程、朱”指立身行事上效法程朱為代表的宋學(xué)。從這幅楹聯(lián)也可窺見，即使標(biāo)榜純漢學(xué)的惠氏，在自我修養(yǎng)領(lǐng)域還是效法的程朱理學(xué)，而其又作為吳派的實際開山者，那么這種態(tài)度尤具某種代表性。事實上，吳派其他學(xué)者基本上也承續(xù)了惠氏的這種漢宋結(jié)合觀。他們雖在治經(jīng)上對宋學(xué)大加撻伐，而在修身養(yǎng)性上，又都對宋學(xué)表示認(rèn)同。比如錢大昕稱贊朱熹為“百代之師”“得圣學(xué)之真?zhèn)鳌盵6]66，評價朱熹“孔孟已遠(yuǎn)，吾將安歸？卓哉紫陽！百世之師。主敬立誠，窮理致知。由博返約，大醇無疵?！盵6]274這實際上是將宋學(xué)的價值有限保留在行事踐履的形下層面，而對其天命心性的形上層面則加以否定。這種半截子的分裂情狀，恰恰表明吳派尚未發(fā)展出完整的義理學(xué)，致使在精神價值與人生安頓方面又不得不乞靈于程朱。那么，樸學(xué)究竟該如何形成自己的義理學(xué)呢？這一重大課題實由戴震來擔(dān)荷。戴震之新義理學(xué)究竟有何緣起，其轉(zhuǎn)精出新之特性又復(fù)為何？并承襲了來自儒家內(nèi)部的何種傳統(tǒng)或思想資源？凡此諸問，茲略作探討。

一、惠、戴初晤與戴學(xué)轉(zhuǎn)向

戴震(1724—1777)，字東原，徽州休寧縣人。據(jù)說其出生時天雷大震，轟隆作響，故取名震，此說固不必詳究，但他此后的學(xué)術(shù)與思想，卻委實給當(dāng)時的知識界與思想界造成了一場巨震。其學(xué)術(shù)博贍精深，是他那個時代的執(zhí)牛耳者，而其思想則更超越了他的時代。戴震少賦異稟，年十歲才會說話，而甫能言讀書，則“過目成誦，日數(shù)千言不肯休”。此后更是于“前人所合集《十三經(jīng)注疏》，能全舉其辭”，嘗謂段玉裁曰：“余于疏不能盡記，經(jīng)、注則無不能倍(通“背”)誦也?！盵2]134后從游于樸學(xué)大師江永。江永精于禮學(xué)，又兼通音韻、天算、地理、樂律等學(xué)，且徽州素為朱子故里，江永對朱子之學(xué)深為服膺，作有《近思錄集注》。這對戴震影響較大。戴震前期對程朱理學(xué)基本持肯定態(tài)度，與此當(dāng)不無關(guān)系。戴震三十二歲避仇入都，在京師與錢大昕相識，又因錢大昕引介，得以廣交紀(jì)昀、朱筠、王鳴盛、王昶、盧文弨等樸學(xué)名家，相與論學(xué)，均嘆服戴震學(xué)識，一時名重京師。應(yīng)該說，戴震在學(xué)術(shù)界得以很快確立地位，除了自身學(xué)問精深外，也與錢大昕的積極推介有很大關(guān)系。

乾隆二十二年(1757)，戴震自京師南還，經(jīng)揚州于兩淮鹽運使盧見曾處得見惠棟?；輻澰缒暌鄰纳蛲幍弥髡穑鳛橥磔叺拇髡鸶菍輻潈A慕已久，兩人得以相識，并切磋學(xué)問。此次相晤雖然短暫，卻對戴震產(chǎn)生了重要影響。對于此次相會及對自己的學(xué)思影響，戴震嘗有所追憶，他在《題惠定宇先生授經(jīng)圖》說：

前九年，震自京師南還，始覿先生于揚之都轉(zhuǎn)鹽運使司署內(nèi)?！鹱岳W(xué)無所就，于前儒大師，不能得所專主，是以莫之能窺測先生(即惠棟)涯涘。然病夫六經(jīng)微言，后人以歧趨而失之也。言者輒曰：“有漢儒經(jīng)學(xué)，有宋儒經(jīng)學(xué)。一主于訓(xùn)故，一主于理義?！贝苏\震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經(jīng)學(xué)之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當(dāng)于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)。求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古縣隔也，然后求之訓(xùn)故。訓(xùn)故明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之為經(jīng)也，欲學(xué)者事于漢經(jīng)師之訓(xùn)故，以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據(jù)依。彼歧訓(xùn)故、理義二之，是故訓(xùn)故非以明理義，而訓(xùn)故胡為？理義不存乎典章制度，勢必流入異學(xué)曲說而不自知，其亦遠(yuǎn)乎先生之教矣。[7]497-498

此文撰于乾隆三十年(1765)，其中這段表白極其重要，它明確昭示了戴震思想的轉(zhuǎn)型。他此前還保留了漢儒主于故訓(xùn)與宋儒主于義理的二分之見，然在惠棟的啟迪下，他開始質(zhì)疑這種二分格局。在他看來，故訓(xùn)與義理并非二事，縱使是義理，也不能憑空臆說，必待故訓(xùn)以推求。具言之，義理存乎典章制度，故訓(xùn)就是要通過對典章制度的考證以彰明義理，因此他得出了即故訓(xùn)即典制以明義理的結(jié)論?？梢姡髡饘⒃瓉頋h學(xué)與宋學(xué)二分的格局打破，而將宋學(xué)也統(tǒng)歸于漢學(xué)，這無疑否認(rèn)了宋學(xué)的歷史地位，或者說藏宋學(xué)于漢學(xué)。乾隆三十四年(1769)，戴震在為惠棟大弟子余蕭客《古經(jīng)解鉤沉》作序時，再次申說了這一看法。他說：“經(jīng)之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等?！庇终f：“今仲林(即余蕭客)得稽古之學(xué)于其鄉(xiāng)惠君定宇，惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經(jīng)也。二三好古之儒，知此學(xué)之不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道也，或庶幾焉?！盵7]376戴震的這些洞見都與惠棟的啟發(fā)密不可分。所以錢穆認(rèn)為：“東原論學(xué)之尊漢抑宋，則實有聞于蘇州惠氏之風(fēng)而起?！盵3]355“其先以康成、程朱分說，謂于義理制數(shù)互有得失者；今則并歸一途，所得盡在漢，所失盡在宋。義理統(tǒng)于故訓(xùn)典制，不啻曰即故訓(xùn)即典制而義理矣，是東原論學(xué)一轉(zhuǎn)而近于吳學(xué)惠派之證也。”[3]323可謂有見。還有一個典例足資印證，即戴震《原善》的撰作時間，據(jù)錢穆考證，“大約在丁丑游揚州識松崖以后”“其文頗似受松崖《易微言》之影響”“其即故訓(xùn)中求義理之意，則固明明與松崖出一轍也”。[3]358-359因之，可以說戴學(xué)轉(zhuǎn)型，實啟于此次惠、戴之晤。

當(dāng)然，戴、惠二人之學(xué)畢竟有同亦有異，王鳴盛有一語將二者關(guān)系說得最為精當(dāng)：“方今學(xué)者，斷推兩先生，惠君之治經(jīng)求其古，戴君求其是。究之，舍古亦無以為是?！盵2]10惠學(xué)主于求古，戴學(xué)主于求是，而戴學(xué)求是亦必訴諸求古，看似均是求古，但還是有所分野。惠學(xué)一味崇漢，依傍古訓(xùn)，因之梁啟超說“惠派治學(xué)方法，吾得以八字蔽之，曰：‘凡古必真，凡漢皆好’”，對其評價亦頗含微辭：“平心論之，此派在清代學(xué)術(shù)界，功罪參半。篤守家法，令所謂‘漢學(xué)’者壁壘森固，旗幟鮮明，此其功也；膠固，盲從，褊狹，好排斥異己，以致啟蒙時代之懷疑的精神，批評的態(tài)度，幾夭閼焉，此其罪也?！薄胺虿粏枴娌徽妗?，惟問‘漢不漢’，以此治學(xué)，安能通方？”[8]159-160而戴學(xué)雖也求古，但更在于求古之“道”，求古之“理”，因而能突破漢注家法藩籬，不主一家，實事求是。故梁啟超言：“戴學(xué)所以異于惠學(xué)者，惠僅淹博，而戴則識斷且精審也。”[8]164不過，惠棟對戴震學(xué)術(shù)發(fā)展軌跡的影響仍是不可小覷的。因此一般以惠、戴之晤作為劃分戴震之學(xué)的分水嶺，它標(biāo)示了戴震學(xué)術(shù)思想的變化，即前期承認(rèn)宋學(xué)與漢學(xué)的并存格局，后期則欲奪宋學(xué)之席，皆納入漢學(xué)矩鑊。

學(xué)界一般認(rèn)為惠棟只言考據(jù)，少談義理，近年來雖有論者認(rèn)為惠棟也有義理思想，并集中體現(xiàn)于《易微言》一書，其“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”的觀念對戴震義理學(xué)建構(gòu)產(chǎn)生了重要影響。[9]326-341但不管怎么說，惠棟的義理思想畢竟零散，也不夠自覺，明乎此，我們倒能更深刻地理解其“凡古必真，凡漢皆好”之義諦。較諸惠棟，戴震的義理學(xué)探索顯得更為自覺、系統(tǒng)和精深。上述所舉材料，與其說皆出于惠棟之思想，毋寧說是戴震在受到惠棟啟發(fā)后，自己所形成的一套關(guān)于義理學(xué)建構(gòu)的看法。且如前所揭，以惠棟為代表的吳派對程朱理學(xué)的批判也并不夠徹底。因此，我們說惠棟對戴震義理學(xué)的啟發(fā)，可能更多是方法上的啟發(fā)，即“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”的方法論，而關(guān)于內(nèi)容上的建設(shè)，則有待戴震的別裁心識與創(chuàng)造闡發(fā)。

二、戴震新義理學(xué)之建構(gòu)

戴震后期反對程朱理學(xué)，但是他并不反對義理學(xué)，他甚至說：“義理即考核、文章二者之源也?！睆母顚友?，其考證之興趣與動力亦源于對義理之探求。如其言“余于訓(xùn)詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也。余所明道，則乘輿之大人也，當(dāng)世號為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳?！盵2]380其所謂“通人”，大概也包括錢大昕，所以“東原以曉徵為第二人，并不是故意貶抑錢大昕，而是繞著彎子來說明考證決非第一義的學(xué)問”。[10]118從中已揭橥戴氏學(xué)術(shù)理路在于將訓(xùn)詁、聲韻、天象、地理視作明道的輔助手段，義理才是終極旨?xì)w，考據(jù)也要為義理服務(wù)。因此，他反對的是宋儒舍棄考據(jù)空說義理。事實上，他正是通過對程朱理學(xué)的批判建構(gòu)了樸學(xué)的義理學(xué)，而戴震新義理學(xué)之新，首先便表現(xiàn)為方法論之新，亦即以考據(jù)通達義理。這一方法論甚至在他結(jié)識惠棟之前業(yè)已有所發(fā)軔，其《與是仲明論學(xué)書》中便有初步闡述：“經(jīng)之至者，道也，所以明道者，其詞也，所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！蛔种x，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定?！盵7]368-369不過值得注意的是，當(dāng)時他的這一方法僅僅是作為一種解讀經(jīng)典的考據(jù)之法，非但不具批判程朱理學(xué)的性質(zhì)，反而是對朱子“格物”之法的部分延續(xù)。錢穆言：“東原漢學(xué)大師，又承江永門墻，最近朱子格物一路，然亦只格得六經(jīng)書本上名物，仍是漢學(xué)家精神也?！盵3]349只有在經(jīng)過與惠棟之晤后，他才有意將此法引入到對宋學(xué)的批判中，并自覺地以考證的方式建構(gòu)義理學(xué)。緣乎此，這一方法論的思想史意義遂得以推拓擴展。

戴震不僅在理論上提倡以考據(jù)言義理，而且在實踐上也身體力行。他一生著述達四十余種，其中考據(jù)學(xué)之作有《聲類表》《聲韻考》《水經(jīng)注?！返?，而最宏大的著述計劃則是《七經(jīng)小記》，它代表了戴震旨在回歸儒家元典的畢生努力。段玉裁對此解釋道：

《七經(jīng)小記》者，先生朝夕常言之，欲為此以治經(jīng)也。所謂《七經(jīng)》者，先生云：“《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《論語》《孟子》是也。”治經(jīng)必分?jǐn)?shù)大端以從事，各究洞原委，始于六書、九數(shù)，故有《詁訓(xùn)篇》，有《原象篇》，繼以《學(xué)禮篇》，繼以《水地篇》，約之于《原善篇》，圣人之學(xué)如是而已矣。[2]179

這一整體規(guī)劃，力大思雄，展示了戴震治經(jīng)程序正是始于小學(xué)訓(xùn)詁，繼之考辨典制，終于義理發(fā)明。此種學(xué)術(shù)理路同樣被貫徹到戴震的新義理學(xué)建構(gòu)中，以其代表作《孟子字義疏證》言之：在經(jīng)典選擇上，戴震之所以選擇《孟子》，其一是因為《孟子》本屬于他所治“七經(jīng)”之一，醞釀已久；二則程朱理學(xué)極力抬升《孟子》以張本，又借科舉之途推廣，影響至大，故注《孟》更能對宋學(xué)痛下針砭，直擊要害，以駁正程朱對孟子之曲讀，收正本清源，推陷廓清之效。在詮釋方法上，其所冠“字義疏證”之名，正是對“由字通詞，由詞通道”方法論的最佳實踐。在他之前，朱熹高弟陳淳已撰有“理學(xué)詞典”之稱的《北溪字義》，其撮取若干理學(xué)概念，以朱子《四書章句集注》為依傍，援引理學(xué)家語錄，融通疏釋，雖有訓(xùn)詁之貌，然側(cè)重并不在此。戴震《孟子字義疏證》則更加嚴(yán)格地貫徹了以訓(xùn)詁考據(jù)詮釋義理的品格，雖同樣探究理氣、理欲、性命、知行等傳統(tǒng)義理學(xué)命題，但在義理建構(gòu)方法與義理內(nèi)涵上卻與宋學(xué)呈現(xiàn)出不同面向。從某種意義上說，戴震這些工作實已包含向顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”旨趣回歸的取向，即理學(xué)也要以經(jīng)學(xué)的范式加以形塑。其新義理學(xué)之最大品性正在于借經(jīng)典考證之手段以重構(gòu)儒學(xué)之義理，亦即“由字以通其詞，由詞以通其理”的夫子自道。此種方式對宋學(xué)的沖擊至深至巨。一般漢學(xué)家單言故訓(xùn)以掊擊宋學(xué)空虛，并不能對宋學(xué)之義理學(xué)正面回應(yīng)，擊中要害，或者僅是局部沖擊，力量有限，如《四庫全書總目·經(jīng)部總敘》所云：“宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，不足服宋儒也?！盵11]1而戴震以訓(xùn)詁言義理的清理工作可謂入室操戈，借力打力。他將此法運用自如，把程朱理學(xué)的七寶樓臺，拆解得不成片段。他用考據(jù)求義理，實則用漢學(xué)吞掉宋學(xué)，最終是要將程朱理學(xué)取而代之。胡適對此一語中的：“打倒程朱，只有一條路，就是從窮理致知的路上，超過程朱，用窮理致知的結(jié)果來反攻窮理致知的程朱。戴震用的就是這個法子?！盵12]64“至于戴氏論性、論道、論情、論欲，也都是用格物窮理的方法，根據(jù)古訓(xùn)作護符，根據(jù)經(jīng)驗作底子，所以能摧破五六百年推崇的舊說，而建立他的新理學(xué)。戴震的哲學(xué)，從歷史上看來，可說是宋明理學(xué)的根本革命，也可以說是新理學(xué)的建設(shè)——哲學(xué)的中興。”[12]65也正是在此意義上，梁啟超說：“清代學(xué)派之運動，乃‘研究法的運動’，非‘主義的運動’也?！盵8]169然而此類論說只是在術(shù)的層面作了揭示，仍未究竟。事實上，就戴震而言，他的新義理學(xué)不僅是“研究法的運動”，更是“主義的運動”，其更大的深意是化方法為信仰，以德性必賴于智性，套用佛家唯識宗的說法，乃是“轉(zhuǎn)識成智”。這就涉及到戴震對新義理學(xué)內(nèi)容的創(chuàng)發(fā)。

對新義理學(xué)內(nèi)容的探索集中體現(xiàn)在他的《孟子私淑錄》《緒言》《原善》《孟子字義疏證》等書中，特別是《原善》《孟子字義疏證》，堪稱戴震新義理學(xué)的“晚年定論”。其成書過程略有爭議，大致言之，《孟子私淑錄》是其初稿，《緒言》是其修訂稿，而《原善》和《孟子字義疏證》一立一破，為其最后成熟之作[13]4-6。戴震雖早年已草就《孟子私淑錄》(乾隆十六年(1751)之前)，但其義理及言說方式尚未成熟，其主要義理著作大多還是在與惠棟相晤后完成的。這既可知戴震對義理探求的興趣由來已久，又可見惠氏之晤對他思想成熟的啟迪與影響。他首先否定了程朱理學(xué)所說的“理”，認(rèn)為其所謂“理”只是“一己之意見”，而非天下所公認(rèn)之“理”。朱子主張“理在物先”或“理先于氣”，其言“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！盵14]1雖然他也指出“理未嘗離乎氣”，但還是從邏輯溯推的方式肯定了理的優(yōu)先性與第一性，所謂“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似?！盵14]3“也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵14]4而戴震《孟子字義疏證》開篇即釋“理”曰：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；(亦曰文縷。理、縷，語之轉(zhuǎn)耳。)得其分則有條而不紊，謂之條理?！盵7]149可見戴震以“理”當(dāng)為物之理，不可離物而空言理，這顯然與程朱“理在物先”的觀點針鋒相對。在本體論層面，戴震批判了程朱理學(xué)“理先氣后”“理主于氣”的觀點。他反對將理、氣分離，提出了“氣在理先”“理在氣中”和“氣化即道”的本體論。在他看來，“氣”才是宇宙萬物的本原，而“理”只是氣化流行的規(guī)律，并非事物運動變化的實體，所謂“理乃專屬不易之則，不該道之實體”。[7]88同時，戴震也不同于宋儒以“理”釋“道”，他說：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！盵7]173道也只是氣化流行的過程，與氣無間，不必于氣之外別求實體。以氣化論、過程論言天道，正顯示出戴震本體論的經(jīng)驗特色。

戴震言人道雖仍稟持宋學(xué)天道性命相貫通的邏輯結(jié)構(gòu)，但他卻同樣貫徹了以氣論性的經(jīng)驗品格，所謂“舍氣類，更無性之名”[7]188，其釋“性”曰：“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本。”[7]177天道為陰陽五行之氣生生不息，性本于陰陽五行之氣而分化為血氣心知?！瓣庩栁逍校乐畬嶓w也；血氣心知，性之實體也”[7]175。又《原善》云：“本陰陽五行以為血氣心知，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊于血氣心知也。是故血氣者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之順；必然者，天地之常。”[7]10-11天人之道統(tǒng)一于氣化過程，自然之道與必然之理融合無間，這種氣一元論實則是對程朱天命之性與氣質(zhì)之性二分的否定。在戴震看來，人性中的知、情、欲是統(tǒng)一的，皆血氣心知的自然本性，“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也”。[7]195有血氣，則有情欲，有心知，則有理性，而知、情、欲之間也相互關(guān)聯(lián)，“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也”[7]195，人性正是情欲和理性的統(tǒng)一體。人的這些自然本性皆根源于天，因而都有合理性，即“喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天”。[7]103

此外，他在肯定人欲合理性的同時，也強調(diào)人欲要有所節(jié)制，不可放縱。欲要合乎中道，才能稱作合理。換言之，人欲的合理滿足就是天理，他說：“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情。可謂之非天理乎！”[7]160反之，人欲也只有不失于理，才能得到合理滿足和健康發(fā)展。特須強調(diào)的是，與程朱理學(xué)所說的“理”外在于人欲不同，戴震所謂的“理”恰恰是內(nèi)在于人欲的，倡言“理存于欲”的重要思想。他說：“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也?！盵7]157“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理?！盵7]209“理”只是使欲中節(jié)的一種內(nèi)在律則，故曰：“欲，其物；理，其則也”。[7]158理非別是一物，它只是欲的規(guī)則。沒有欲，理也就沒有了附麗，因此欲才是根基，無欲也就無理，所以戴震說：“無欲無為又焉有理！”[7]214而儒家人倫之理亦由此奠基，其同樣不外于氣化生生的天道，更不離乎人之血氣心知之性。其謂：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕?！盵7]203-204如此便用氣化生生之道將儒家德目和人倫之理作了整體性的詮釋，儒家的德性大廈都奠基于陰陽氣化的天道和血氣心知的人性。因此，理義之必然與血氣之自然在戴震這里并非對立關(guān)系，而是依存關(guān)系，“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也?！盵7]169

由此便引出了他對程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”說的批判，充分肯定人欲的合理性，認(rèn)為“人欲”即人的自然情欲，它根植于人的自然本性，而這種自然本性本身就是本乎陰陽大化的天道，二者是一體自然的。他不滿于程朱將理與欲橫加割裂，對立宰制的看法，說“程、朱乃離人而空論夫理”[7]188，并以“理存乎欲”“體情遂欲”之論，駁斥程朱“舍情求理”之見，指出那僅是“意見”而非“理”，所謂“茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。”[7]153也正是在此基礎(chǔ)上，戴震深刻揭露程朱理學(xué)“以理殺人”的本質(zhì)，對其展開激烈抨擊，他說：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣！更無可救矣！”[7]479職是之故，梁啟超對戴氏《疏證》一書熱情贊頌：“字字精粹……綜其內(nèi)容，不外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’；就此點論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時代之思潮之本質(zhì)絕相類。”[8]168因之，戴震完成了對“理”的重新詮釋。從本體論言，氣是本體，理存于氣，是氣化流行的自然規(guī)則；從價值論言，欲是基礎(chǔ)，理存于欲，是人欲合理滿足的社會規(guī)則(亦即禮)。

那么，如何認(rèn)識此“理”？這便涉及戴震新義理學(xué)之工夫論。戴震言“理義也者，心之所通也”[7]91，則理義之得，有賴心知之明，而心知之明，又賴學(xué)問擴充，解蔽私見，故言“解蔽莫如學(xué)”[7]23“圣賢之學(xué)，由博學(xué)、審問、慎思、明辨而后篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽也?！盵7]209“圣人之言，無非使人求其至當(dāng)以見之行；求其至當(dāng)，即先務(wù)于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學(xué)也。”[7]213天道人倫皆訴諸具體、現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，則求道踐履便是學(xué)習(xí)古代經(jīng)典與安頓現(xiàn)實世界的禮儀，故戴震認(rèn)為“為學(xué)須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意”。[7]187鄭吉雄指出：“一切‘理’準(zhǔn)則的建立，都必須經(jīng)過歷史驗證，而透過不同時代的群體人類共同接受的禮制呈現(xiàn)。如果我們不囿限于理學(xué)家的定義，那么這種形態(tài)的義理，蘊涵極豐富的人文文化的內(nèi)涵，也對于儒門禮制表達了高度的禮贊，實是東原思想的一大特色?！盵15]85-86緣乎此，戴震遂批評程朱“詳于論敬，而略于論學(xué)”。明理必務(wù)于求知，尚智學(xué)習(xí)。因理為規(guī)則，故須學(xué)而知之，這又為其以考據(jù)通達義理的方法論奠定了理論基石，且因圣人之道存于經(jīng)典，求道必治經(jīng)，治經(jīng)首在訓(xùn)詁考據(jù)，故而也提升了經(jīng)學(xué)的權(quán)威。

因此，戴震新義理學(xué)是以考據(jù)為權(quán)輿，以義理為歸宿，以下學(xué)而上達，以由“道問學(xué)”入“尊德性”為路徑，以經(jīng)世致用為目的，構(gòu)成一個首尾貫合、彼此映照的學(xué)術(shù)體系。戴氏之考據(jù)與義理實是相互關(guān)聯(lián)，不可分割的有機統(tǒng)一體，明乎此，則于戴學(xué)思過半矣。其義理世界中，天道與人倫，上下交關(guān)；心識與經(jīng)典，內(nèi)外相應(yīng)，本體論、價值論與工夫論渾淪一體，實現(xiàn)新的統(tǒng)合，戴震也因此完成了新義理學(xué)的建構(gòu)。梁啟超對戴震在清學(xué)史上之地位作了總結(jié)式的定評：“茍無戴震，則清學(xué)能否卓然自樹立，蓋未可知也?！盵8]160這不僅在于其考據(jù)學(xué)所取得的矚目成就，更重要者是他的新義理學(xué)奠定了清學(xué)的典范性地位，促使了宋學(xué)向清學(xué)的范式轉(zhuǎn)換。那么，倘如依循儒家內(nèi)部的脈絡(luò)，戴震新義理學(xué)之所以能夠完成此種范式轉(zhuǎn)換，究竟是憑借何種思想資源或儒家傳統(tǒng)呢？

三、以荀學(xué)為方法：戴震新義理學(xué)與儒家智識傳統(tǒng)的復(fù)振

儒家自孔子始就開辟了“仁與知”兩大方向，即德性和知性(或智性)兩大傳統(tǒng)，必既仁且智，方可為圣?！墩撜Z》：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！盵16]90《中庸》：“成己，仁也；成物，知也?！薄睹献印す珜O丑上》：“仁且智，夫子既圣矣?！盵16]235《荀子·君道》：“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也，王霸之佐也?！盵17]283漢儒董仲舒《春秋繁露·必仁且智》亦云：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也?！盵18]251戴震的同代學(xué)人章學(xué)誠在《文史通義·說林》仍稱：“不仁不智，不足以言學(xué)也?！盵19]331又《古文十弊》：“仁智為圣，夫子不敢自居。”[19]467此外，仁與智，在《論語》中又被表述為“學(xué)”與“思”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”[16]57，在《中庸》中又被稱作“尊德性”與“道問學(xué)”，“尊德性而道問學(xué)”[16]36，足見此為儒門一貫傳統(tǒng)。然在古典思想史中，卻唯孔子有全德之稱，大成至圣，后世儒家往往各有側(cè)重，蓋因分派必有主調(diào)，所引一端，自成性格，故而各有所偏。這種分化甚至在早期儒學(xué)中就已形成，即康有為所謂“孟子多言仁，少言禮”“荀子多言禮，少言仁”[20]160。作為儒門最初分蘗的先師，孟子常被視作德性傳統(tǒng)的代表，其高標(biāo)心性，傳孔圣之仁，承尊德性一派；荀子乃智識傳統(tǒng)的典型，其建構(gòu)群治，彰夫子之禮，開道問學(xué)一路，重視智識，因之特重勸學(xué)。孟荀雙峰并峙，二水分流，影響了后世儒學(xué)形態(tài)的發(fā)展。徐平章嘗言：“曾子、子思、孟子皆衍心性之傳，是宋學(xué)之祖；子夏、荀子皆傳六藝之文，是漢學(xué)之祖。”“故近儒阮元及劉申叔以為漢唐注疏之學(xué)，乃荀子之流衍，宋明心理之學(xué)，乃孟子之流衍，漢宋之別，亦猶荀孟之別也?！盵21]113宋明理學(xué)多直承孟學(xué)，而以戴震為代表的清儒反撥宋學(xué)，往往遙契荀學(xué)。依內(nèi)在理路(innerlogic)說，論家多言戴學(xué)乃從朱子道問學(xué)衍出而變造之，章學(xué)誠亦持此論：“戴君學(xué)術(shù)，實自朱子道問學(xué)而得之。”[2]381此固有理。事實上，戴震之非程朱，并非全為純粹的程朱之學(xué)，其真正矛頭實指向明清以降作為統(tǒng)治意識形態(tài)的官方程朱末流。傅斯年即點明：“清代所謂宋學(xué)實是明代之官學(xué)，而所謂漢學(xué)，大體上直是自紫陽至深寧一脈相衍之宋學(xué)?！盵22]2然非矯枉不可得正，其對朱子的批駁恰恰是發(fā)揚朱子之真精神。故“戴學(xué)之于朱子學(xué)，應(yīng)該理解為‘當(dāng)做諍友，不為佞臣’的關(guān)系”[23]。然將此內(nèi)在理路貫徹到底，沿波討源，其實最深的源頭當(dāng)溯自荀子，況思想史上就有“朱熹是荀學(xué)”之論。雖戴震也有責(zé)荀乃至改造荀意處，但其學(xué)理間架實得荀學(xué)大體。故鄭吉雄認(rèn)為，“清儒持追求特別價值的目標(biāo)來審視宋學(xué)，故稱宋明儒所治之學(xué)為虛空；宋明儒學(xué)研究者持追求普遍價值的目標(biāo)審視清學(xué)，則必視清代學(xué)術(shù)為支離。從思想史的角度看，上述兩種價值觀念的歧異應(yīng)該可以追溯到孟子、荀子的分歧。”[15]309戴震的《孟子字義疏證》，實是“孟皮荀骨”，以至他用孟學(xué)的諸多概念，亦加以荀學(xué)化的改造，如其論“擴充”不取孟子四端心性之由內(nèi)而外的德性擴充，卻用荀子重學(xué)尚智之由外而內(nèi)的知識擴充，所謂“古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)，貴擴充”。[7]165可知戴震更多承接的是儒家的智性傳統(tǒng)。余英時以此表彰戴學(xué)為“儒家智識主義”(Confucian Intellectualism)，坦言“清代思想史的中心意義在于儒家智識主義的興起和發(fā)展，我所指的正是這種‘道問學(xué)’的精神?！亲R主義’不過是‘道問學(xué)’的現(xiàn)代說法而已?！盵10]355其實，這也是清人學(xué)術(shù)的自我認(rèn)同，“段玉裁的外孫龔自珍告訴我們：儒家之道不出‘尊德性’和‘道問學(xué)’兩大類的學(xué)術(shù)，清代學(xué)術(shù)雖廣博，但‘其運實為道問學(xué)’”[10]355。特須表出者，智識傳統(tǒng)并非舍棄德性，而是說德性亦必須由智性乃能通達，即戴震所謂“德性資于學(xué)問，進而圣智，非‘復(fù)其初’明矣”[7]165然而，循此理路，實則消解了宋儒“德性之知”的獨尊地位，“而不過是‘聞見之知’的最后結(jié)果而已?！盵10]5這一策略，恰是戴震對荀學(xué)的暗中呼應(yīng)。錢穆云：“東原所最斥者乃‘復(fù)初反本’之說，則正亦荀子所深非矣?！盵3]394-395可謂知言。

衡諸戴學(xué)，其所襲荀學(xué)之智識傳統(tǒng)，委實斑斑可考。在人性論上，戴震沿襲了荀子以氣言性的自然人性論。戴震深許“荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為‘氣質(zhì)之性’者也?！盵7]186荀子言性即為血氣、心知之性，其人性論的實質(zhì)乃是以禮化性之過程論，血氣之性即人性中的感性或情性，心知之性即人性中的知性或理性，具有明禮辨義之功能，而“‘化性起偽’的實質(zhì)正是不斷發(fā)用心性以化情性，從而以后天人為實現(xiàn)人的本質(zhì)——義與辨，這一動態(tài)過程亦即荀子所謂‘成人’”[24]。戴震言性正是荀學(xué)意義上的血氣、心知之性，其以禮治情實是步荀子“化性起偽”之軌轍。其謂“禮之設(shè)，所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣?！盵7]204最有意味的是，他恰恰是從這個意義上去詮釋孟子“性善”的，他說：“專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善?！盵7]191他把人天生具備的學(xué)習(xí)禮儀、知慮辨別之能力稱作性善的根據(jù)，而這正是荀子所謂人皆有“可以知仁義法正之質(zhì)”和“可以能仁義法正之具”。所以錢穆說：“今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時近荀卿。”[3]393-394“東原之所指為性者，實與荀卿為近，惟東原以孟子性善之意移而為說耳?！盵3]399

在工夫論上，戴震也借鑒了荀子的解蔽與積學(xué)。荀子在《解蔽》篇中特別標(biāo)舉“孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也”[17]465，這正是其智識特征的展現(xiàn)。如何才能“不蔽”呢？其云：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，……兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！睏顐娮ⅲ骸暗?，謂禮義?！盵17]465故荀子以禮相衡，重積尚學(xué)，“學(xué)也者，禮法也”[17]39“積禮義而為君子”[17]171。因之，“積禮義”便構(gòu)成荀子成善之道的重要原理[25]。戴震謂“天下古今之人，其大患，私與蔽而已。私生于欲之失，蔽生于知之失”[7]160“去私莫如強恕，解蔽莫如學(xué)”[7]23，又明確表示“荀子謂常人之性，學(xué)然后知禮義，其說亦足以伸”[7]165，此說與荀學(xué)若合符節(jié)。故錢穆說：“東原所謂‘解蔽莫如學(xué)’者，‘解蔽’一語，亦出《荀》書，則東原之有會于荀卿者至深矣?！盵3]394此點戴震同時友人程瑤田早已窺破，謂“今之言學(xué)者動曰‘去私’‘去蔽’。余以為，‘道問學(xué)’其第一義不在‘去私’，致知之第一義亦非‘去蔽’?！恰鞯隆病薄26]31他所指“今之言學(xué)者”即戴震，因推崇程朱尊德性之學(xué)，故對戴氏之說抱持異議，然謂戴氏“頗疑于性善，及其著于錄也，不能不與《荀子·性惡》篇相為表里”[26]32，可謂一語中的，故錢穆評曰“同時學(xué)人評騭東原，未有如此透切者”[3]416。今人則以更精密的方法確證了戴震撰述《原善》《緒論》等書時曾“非常認(rèn)真地研讀過《荀子》”，而給予他思想啟發(fā)的其他經(jīng)典如大、小戴《禮記》等，亦與荀學(xué)密切相關(guān)[13]8和250-290。凡此可見戴震新義理學(xué)之建構(gòu)正是以荀學(xué)為基型，抑或以荀學(xué)為方法。

同時，我們說戴學(xué)轉(zhuǎn)型實有啟于惠棟，然頗有趣的是，惠棟正是清代荀學(xué)復(fù)活的重要先行者?；輻澰凇吨芤资觥贰兑孜⒀浴分写罅吭髯訉W(xué)說，并專作《荀子微言》，其所“微言”大抵有四：一是溯推荀子禮學(xué)源出子夏“禮后”之說，其注“繪事后素”，駁斥朱子先仁后禮之說，重申鄭玄先禮后仁之義，實為乾嘉“以禮代理”思潮之濫觴。二是會通《易》《荀》。荀子善為《易》，又有傳《易》之說，《荀》《易》本有內(nèi)在聯(lián)系，而前人罕有窺破者。惠氏其學(xué)根底于《易》，故常以《易》釋經(jīng)，此書尤是。三是推重師法，表彰師儒之義。四是和會孟、荀，尤以孟子“知人論世”之法解荀子性惡說之緣起，并論孟荀殊途同歸[27]463-483。此后戴震、凌廷堪、俞樾等為荀辨說，惠氏此書實著先鞭。毋庸諱言，惠棟也接續(xù)了以荀學(xué)為代表的智識傳統(tǒng)，其《易微言》專列“積”“天地尚積”“圣學(xué)尚積”“王者尚積”乃至“孟子言積善”數(shù)條目便是明證，只是未能像戴震那樣以荀學(xué)為方法構(gòu)建出一套完整的義理學(xué)體系。

至此，我們還可以追問，難道僅僅只是與惠棟的一次短晤就足以讓戴震的思想世界發(fā)生翻天覆地的變化嗎？如果不夸大這一偶然事件的作用，我們似乎還可從更大的社會文化背景來看待戴震新義理學(xué)的發(fā)生。具言之，即與有清以降逐步醞釀的重學(xué)尚禮的社會風(fēng)氣密不可分，毋寧說正是這種對智識傳統(tǒng)復(fù)振的社會文化期待借著惠棟之手將戴震的心弦點撥了一下，致使他能動用心識妙悟，為此種智識傳統(tǒng)的重新復(fù)活提供一種足以因應(yīng)現(xiàn)實且本末一貫的理論支撐。法不孤起，仗境而生。自晚明以降，世積亂離，風(fēng)衰俗怨的時局與光怪陸離，物欲橫流的商業(yè)都市文化，雙重刺激著士人的神經(jīng)。一方面，“在宋明理學(xué)中原先被排斥的‘欲’‘氣’‘利’‘習(xí)’‘后天之性’‘氣質(zhì)之性’，都得到一定程度的新重視”[28]39，另一方面，包括顧炎武、王夫之、黃宗羲、顏元、李塨等在內(nèi)的士人社群為了挽救世道人心，移風(fēng)易俗，皆不約而同地提出以禮救世的構(gòu)想[28]36-77。這些思想界的新潮流最終都匯聚到了戴震這里。乾隆以來，天下承平日久，稽古右文，愈成風(fēng)尚，乾隆元年(1736)便詔開三禮館，延攬?zhí)煜旅啃揎喍Y文。且因理學(xué)與皇權(quán)的關(guān)系時有緊張，加之理學(xué)自身空疏之弊日益顯露，清廷亦漸變文化政策，大力扶植漢學(xué)，科舉取士從獨尊性理到倡導(dǎo)經(jīng)術(shù)，表彰經(jīng)師，士人咸以治經(jīng)為榮。戴震氤氳于此種社會文化氛圍，不可能完全無感。事實上，即使是他用以求達義理的工具——考證在乾嘉社會也是一種謀生本領(lǐng)，誠如余英時所指，“在18世紀(jì)的中國，考證同時也是一種職業(yè)。這對于東原來說，尤其是如此?！段宥Y通考》的編輯、四庫館的纂修工作、揚州雅雨堂《大戴禮記》的校訂、《直隸河渠書》以至地方志的編修，都是最顯著的例證?！盵10]106因此他的新義理學(xué)正是在此種社會氛圍中醞釀、發(fā)生并成立的。

曠觀中國思想史，我們或能發(fā)現(xiàn)一個饒有興味的現(xiàn)象：大凡重視外王，強調(diào)禮法制度建設(shè)的朝代(且多為大一統(tǒng)中央集權(quán)的帝國盛世)，往往也是荀學(xué)昌明的朝代；大凡經(jīng)學(xué)鼎盛的時期，往往也是荀學(xué)高揚的時期，漢唐、乾嘉均是其證。此觀察雖粗糙，亦未必盡合統(tǒng)計學(xué)上之正相關(guān)，然卻以“銅山崩而洛鐘應(yīng)”的微妙方式透顯出學(xué)術(shù)流變，與時轉(zhuǎn)移的錯綜關(guān)聯(lián)。從某種意義上看，在乾隆盛世，戴震新義理學(xué)的形成，實際上與乾嘉荀學(xué)復(fù)興、禮學(xué)崛起是彼此關(guān)涉，互相同構(gòu)進而同步共振的，它們共同融匯成了清代思想史上的智識傳統(tǒng)。由是觀之，戴震以荀學(xué)為方法，建構(gòu)自己的新義理學(xué)也便不是偶然的了。明乎此，也就無怪乎梁啟超將荀子視作清儒漢學(xué)的“老祖宗”了！[29]374

經(jīng)由戴震新義理學(xué)的破后之立，儒家智識傳統(tǒng)得以復(fù)振，為乾嘉考證學(xué)提供了有力的理論支撐。從更宏闊的思想史視域觀察，戴震的這一努力不僅為后來揚州學(xué)派的興盛奠定了基礎(chǔ)，為常州今文學(xué)派登場醞釀了氣氛，同時也為中國從傳統(tǒng)向近代邁進提供了重要的內(nèi)生思想資源，近代的章太炎、梁啟超、胡適等都從戴震新義理學(xué)中汲取過營養(yǎng)。事實上，戴震本人也更看重自己的義理學(xué)著作，如他說：“作《原善》首篇成，樂不可言，吃飯亦別有甘味?！盵2]153而對于《孟子字義疏證》，他更是將其視作自己最重要的著作，嘗自稱：“仆生平論述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作?！盵7]533由此也可知其治學(xué)目的既非空談性理，亦非單純硁硁于考據(jù)，乃在于經(jīng)世致用，裨益治道。

(附記：承蒙林桂榛教授惠賜上海人民出版社2016年影印清孔府藏舊鈔本《孟子私淑錄》，其封面朱筆題識“乾隆十六年歲次辛未春三月錄”，乃目前所見唯一明確標(biāo)識此書傳鈔時間者，可知戴震早年已有探求義理之興趣，如此其在受惠棟啟發(fā)后義理成熟則更順理成章。特致謝忱。)