黃 強, 武道房

(安徽師范大學 文學院,安徽 蕪湖 241000)

明初,以程朱理學為主導的官方學問已經(jīng)形成,只講儒家經(jīng)典、孔孟之道,一切以濂、洛、關(guān)、閩所講內(nèi)容為準則,曹端、胡居仁輩篤守傳統(tǒng)的儒家理學,無敢改錯,因而理學發(fā)展到明中葉已經(jīng)日益僵化。王廷相生于明中葉,他繼承并發(fā)展了張載的氣論思想?！睹魅鍖W案》云：“先生主張橫渠之論理氣,以為‘氣外無性’,此定論也?！盵1]黃宗羲認為，“氣外無理”“氣外無性”是王廷相對張載理氣思想的繼承。王廷相不僅是明代最偉大的哲學家、氣論學派的奠基者之一,而且也是從北宋張載到清初王夫之氣論思想發(fā)展中的里程碑式人物[2]。他在哲學上有很高造詣,但其詩學主張同樣重要,“真情”是貫穿其詩文的重要特質(zhì)。目前，學術(shù)界對王廷相“氣本論”和詩學思想的研究已有不少成果:孟明明對王廷相的“氣本論”和認識論進行了闡釋[3],胡棟材分析了王廷相的“氣種說”[4],李春雷對王廷相“元氣本體論”進行了研究[5]。此外,還有部分學者在對王廷相進行定位時關(guān)注到了王廷相的詩學思想:陳書錄將王廷相的詩歌意象理論與其“氣學”思想進行了交叉思考和分析[6]；王慧對王廷相的詩文思想進行了探討[7]；劉洋對王廷相的詩歌、散文、詞、辭賦等進行了文體創(chuàng)作方面的分析[8]。

從上述分析看，現(xiàn)有研究立足“氣本論”與詩學關(guān)系角度進行分析的尚不多見?；诖?筆者試從其哲學與詩學關(guān)系的角度分析王廷相哲學“氣本論”與詩學“真情說”的關(guān)系。

一、“常”與“化”:“氣本論”的形而上內(nèi)涵

“?！钡挠^念初發(fā)于老子。老子說:“知常曰明,不知常,妄作兇?！敝俺！眲t明智,可以洞察外物,但如果不知“?！?則會有不好的結(jié)果導致兇的產(chǎn)生。張載則說:“天地之氣,雖聚散攻取百涂,然其為理也,順而不妄。氣之為物,散入無形,適得吾體;具為有象,不失吾常。”[9]他認為,天地之氣聚散變化雖然很復雜,但需要順其理而行,遵循一定的規(guī)律。程頤說:“天地之化,雖廓然無窮,然而陰陽之度,日月寒暑晝夜之變,莫不有常,此道之所以為中庸。”[10]天地、陰陽、寒暑變化很多,但往往有常而不紊。因此,“?！钡挠^念發(fā)展到后來逐漸成為一種不易之則,或者說成為一種規(guī)律和法則。宋代理學在講一理與萬理、一物與萬物的關(guān)系時提出了“理一分殊”的觀點。朱熹認為天地間有一個“總理”,這個“總理”其實就是“理一”,而萬物之理就是分殊,王廷相在此基礎(chǔ)上對“氣”和“理”的觀點進行了發(fā)揮,將“理一分殊”提升到一個更高水準。他提出:“天地之間,一氣生生,而常而變,萬有不齊,故氣一則理一,氣萬則理萬?！盵11]848這個“一理”與“萬理”就是氣的“常”與“化”,而所有的“化”都要歸于一氣。這個“一氣”其實就是元氣,也就是朱熹所說的“太極”,天地萬物都由元氣所生,是宇宙萬物的本源。他說:“統(tǒng)而言之,皆氣之化,大德敦厚,本始一源也;分而言之,氣有百昌,小德川流,各正姓命也?！盵11]848天地萬物都是由這個本始一源的元氣化生而成,然后各正其性命,形成天地萬物。首先,王廷相提出太極即是元氣的說法,認為天地萬物都是由此而生。他提出:“太極者,道化至極之名,無象無數(shù),而天地萬物莫不由之以生,實混沌未判之氣也。故曰元氣?！盵11]849他將元氣與太極相聯(lián)系,認為元氣是天地萬物的本源,無數(shù)無象,而天地萬物都由此而生,“元氣者,天地萬物之宗統(tǒng)。有元氣則有生,有生則道顯”[11]809。元氣是天地萬物的宗統(tǒng),有此元氣，萬物才得以生,道才得以顯現(xiàn)。其次,他又根據(jù)元氣無數(shù)無象的特征提出“太虛”的觀點,“太古鴻蒙,道化未形,元氣渾涵,茫昧無朕。不可以象求,故曰太虛”[11]715。在這里,王廷相發(fā)展了張載“太虛即氣”的思想。在張載的宇宙本根論中,太虛其實是氣散而未聚合形成的一種游離狀態(tài)。最后,王廷相將張載的氣學思想引入元氣論,將太極、元氣和太虛三者結(jié)合，從而形成元氣形而上學的獨特內(nèi)涵。

除此之外,王廷相還提出“陰陽即元氣”的觀點。陰陽觀念出現(xiàn)頗早,《易傳》將陰陽視為宇宙本體。北宋周敦頤建立了一個以陰陽太極為主要觀念的本根論,張載、程頤、朱熹等諸儒皆提出對陰陽的看法。周濂溪在《太極圖說》中提到:“太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時行焉。五行,一陰陽也;陰陽,一太極也;太極,本無極也。”[12]程頤、朱熹也認為在此之上還有一太極(無極)。王廷相從太極、元氣的角度論述了其與陰陽的關(guān)系,“元氣之外無太極,陰陽之外無氣。以元氣之上,不可意象求,故曰太極。以天地萬物未形,渾淪沖虛,不可以名義別,故曰元氣。以天地萬物既形,有清濁、牝牡、屈伸、往來之象,故曰陰陽。三者一物也,亦一道也”[11]597。這一段話是為了說明太極、元氣與陰陽道的關(guān)系,三者同是一物亦一道也,元氣之外并沒有一個太極,陰陽之外也并沒有氣,只是同一物體在某一方面的不同稱呼,如元氣之上為太極,天地萬物未形成時的狀態(tài)為元氣,而陰陽本身即是元氣，即宇宙萬物的本源,從而進一步揭示了元氣化生萬物的原因。其所化生的事物是有陰陽的,二者相待而不相離,因為陰陽相互作用產(chǎn)生的萬物是造化的槖鑰。王廷相說:“陰陽,氣也;變化,機也。機則神,是天地者,萬物之大圓也。陰陽者,造化之槖鑰也?！盵11]754王廷相在此基礎(chǔ)上發(fā)展了前人有關(guān)陰陽的觀點,豐富了氣本論思想。這也是對氣本論形而上內(nèi)涵的補充和完善。

中國哲學有一個傾向,即認為變易是根本的,一切事物莫不在變化之中,宇宙是一個變易不息的大流[13],萬物皆在此變化當中。在王廷相的元氣本體論中,元氣不僅被作為萬物本原,而且是造化的實體,它并不是空虛和無?！疤靸?nèi)外皆氣,地中亦氣,物虛實皆氣,通極上下造化之實體也?！盵11]753此處言天內(nèi)外皆氣,但他認為元氣之上無物、無道、無理。他不承認元氣之外還有一個虛廓無物的階段,認為元氣是“實”、是“有”,將造化之本體作為“虛無”實在是古今一大謎,“老釋之所謂有‘無’有‘空’者,可以不攻而自破”[11]972-973。元氣是物質(zhì)性的,并非老子所說的“無”。因此,不管是有形之氣還是無形之氣都是氣,有形是氣,無形亦是氣。他說:“有形,生氣也;無形,元氣也。元氣無息,故道亦無息。是故無形者,道之氐也;有形者,道之顯也?！盵11]751無形之氣是元氣,有形之氣是生氣,此生氣是不斷變化的,是有形之物之所以生生不息的氣。這生生不息的氣首先就表現(xiàn)在氣的聚散上。氣通常是運動變化的,氣聚而生成萬物,氣散則回歸于氣本體。天地之間,萬事萬物的變化都是氣的變化,這就是“?！?。然而,無論是氣化生萬物還是萬物的運動變化,都有其特殊、偶然的現(xiàn)象,這就是“變”[14]92。所以他接著又提出:“氣之為物,散入無形,適得吾體;聚而有象,不失吾常?！盵11]602用氣的聚散來解釋萬物的化生與消散,散入無形,聚則為象,盡管元氣是無形的,但它可以聚為萬物。這同樣也證明了氣是實際存在的。他還圍繞生者、死者對氣的聚散進行了補充和說明,“生者,‘精氣為物’,聚也;死者,‘游魂為變’,歸也。歸者,返其本之謂也,返本,復入虛空矣”[11]808。生者是氣聚,死者是氣歸,返回氣之本體,從而形成了從有形之氣到無形之氣的轉(zhuǎn)化。此氣是生生不息的,“氣至而滋息,伸乎合一之妙也;氣返而游散,歸乎太虛之體也。是故氣有聚散,無滅息”[11]753。雖然氣聚成萬物，又散歸于太虛之體,但它永遠是生生不息、無生滅的,是永恒的存在。

王廷相在建立元氣本體論的過程中吸取了張載的氣聚散論,并有進一步的發(fā)揮。從無形的太虛之氣，到有形之氣形成萬物，再到最后回歸于氣之本體,這一互相轉(zhuǎn)化的模式就是所謂的“造化之元機”。他說:“是故即其象,可稱曰有;及其化,可稱曰無,而造化之元機,實未嘗泯。故曰道體不可言無,生有有無?！盵11]751王廷相認為元氣就是道體,道體的本身是有,它沒有一個絕對虛無的開始階段,它是一個生生不息的造化過程,一切人、物都生于造化,沒有大小,沒有靈蠢,萬物都隨氣而生,氣者是造化之本,“天地之始,靜而無擾,故氣化行焉。化生之后,動而有匹,故種類相生焉。種類繁則氣擾,而化生之機息矣”[11]751。人、物之所以生的原因就在于這氣化生而不息。道體也是有變化的,“元氣即道體。有虛即有氣,有氣即有道。氣有變化,是道有變化。氣即道,道即氣,不得以離合論者”[11]848。王廷相用元氣解釋道體,認為道體超越了有無;老子認為萬物生于有,然后有生于無,這是把不可琢磨的“無”看成了道體。張載提出“虛空即氣”,認為萬物只是氣,氣只是太虛。王廷相繼承了張載的思想,否定了虛空,認為天地未分時只是元氣;此氣不是一成不變的，而是運動變化的,所以道也是變化的,“氣有常有不常,則道有變有不變”；一切草木榮枯、人事盛衰都歸結(jié)于氣的變化,沒有一成不變的理，同樣也沒有一成不變的氣,“氣一則理一,氣萬則理萬”。他提出:“愚嘗謂天地、水火、萬物皆從元氣而化,蓋由元氣本體具有此種,故能化生天地、水火、萬物?！盵11]974天地、水火和萬物都是由潛藏在元氣里的種子所化,不論是金石草木還是水火土之類,雖然有精粗先后的差別,但它們都出自于元氣之種。天地萬物都是由元氣化生,元氣才是天地本源。

王廷相的“氣本論”包含“?！焙汀盎钡男味蟽?nèi)涵。以“氣一理一,氣萬理萬”為核心,分為本源的元氣和賦予變化的生氣,“天地之間,一氣生生,而常而變,萬有不齊”[11]848。在本體論上,他將物質(zhì)性的元氣作為世界的本源,同樣他又將文與元氣相聯(lián)系,認為文出于元氣,其造化不奪、靈跡不滅。他說:“嗟乎!造化奪大復去矣,斯文出于元精,應(yīng)與元氣并存,雖造化亦不得而奪之。古謂華質(zhì)長潛而靈跡不滅者,其以是夫!其以是夫!”[11]425他不僅在“氣本論”上有所突破,在詩學方面也主張重視真情,反對矯揉造作。

二、“真情”說:詩文闡道的藝術(shù)表現(xiàn)

王廷相賦予“元氣”以形而上內(nèi)涵,他的“元氣”“氣一理一,氣萬理萬”“氣化”等哲學思想均在詩學中有所表現(xiàn),并且表現(xiàn)出真情的特質(zhì)。他將形而上的元氣與詩歌意象相聯(lián)系,氣聚則意象透瑩,氣散則如同水中之月、鏡中之影一般琢磨不定,難以求其實?！胺蛟娰F意象透瑩,不喜事實黏著,古謂水中之月,鏡中之影,可以目睹,難以實求是也?！盵11]502陳書錄教授曾提到詩歌意象的本體論,“既然氣是天地萬物生成過程中‘群象顯設(shè)’的本源,那也是詩歌創(chuàng)作過程中‘標顯色相’的本源。也就是說,詩歌意象的本體是由哲學意義上的‘氣’轉(zhuǎn)化為詩學意義上的‘意’”[15],而且意與象、情與景相互契合,“變化自然,如秋云飏空,倏成物象,渾然天造,不煩雕刻”[11]502。這樣一來,就形成了(元)氣-(意)象-(真)情的轉(zhuǎn)化。元氣是“實”、是“有”，具體在詩學方面則體現(xiàn)為詩歌意象的“真實”和“透瑩”,情景交融由此產(chǎn)生出真感、真情。那么何謂真感呢?王廷相認為不僅需要有物感,重要的還是要有真感。他提出:“何謂真感?去雕存樸,其心忳忳,萬變沓來,守吾之忱,利害險僻不入于靈府,而羲、軒、堯、舜游于至誠之域而不厭者是也?！盵11]408真感就是去雕飾、存質(zhì)樸,文學創(chuàng)作是真情實感的流露。他在詩歌中寫到:“酒酣擊劍歌,逸氣凌煙虹?？犊羞z響,何慙代里雄!葛亮撫南蠻,夷吾靖山戎。古來幾豪英,平世留深宮?矜名智所淺,伐善道乃矇。萬事等浮云,我欲游無窮。”[11]133他的詩歌言辭慷慨豪放、情感真摯，入于“等浮云”“游無窮”這樣高明的境界,并由此進入至誠之境。他強調(diào)真情，反對文華而義劣的作品,不喜刻意模仿。“夫今之人,刻意模古,修辭非不美也,文華而義劣,言繁而蔑實,道德政事,寡所涉載,將于世奚益?”[11]418只有道真、無虛飾，才能寫出“天下之至文”。他認為:“從而立言,其道真,其業(yè)實,無誕美,無虛飾,參諸《六經(jīng)》之旨,靡所差別,不亦天下之至文乎!”[11]419也就是說,要具有真情,方能達到此境界。

既然世間萬物都是由氣所化生,那么詩歌中所描繪的意象、景物自然也是一氣化生的。這也是哲學上“氣一理一,氣萬理萬”在詩歌意象中的表現(xiàn)。在作者的筆下,其所描繪的則是一種自然,是真實的感悟,是由內(nèi)而外、渾然天造的。如他在《巴人竹枝歌十首》中所寫的那樣,只是通過簡單的意象(江花、野鴨、赤霞)，卻把思婦等待丈夫歸家的狀態(tài)寫得尤為自然真實,作者的真情借由詩歌得以流露?！耙傍嗊浑p飛,飛到儂池不肯歸。莫共鴛鴦斗毛羽,鴛鴦情性世間稀?！盵11]370另外,王廷相看到“真詩在民間”,從而創(chuàng)作出許多樸實自然、真情流露的民間詩歌?！疤辽喜蓦x離,照妾春羅衣。待君君不來,滿庭螢火飛?！盵11]352簡簡單單的20個字寫出了女子深夜等待君歸來的片段,感情真摯,清新自然。除此之外還有《蘄民謠四首》等。王廷相重視并主動學習民歌,創(chuàng)作了許多帶有民歌風味的詩作,他在這方面的努力是成功的[16]。王廷相對于現(xiàn)實生活的描寫也是其真情的體現(xiàn)。在《西山行》中，他那種憂國憂民的情懷躍然紙上,《胡桃溝行》也是如此,“幾人同來不同死,將軍血作溝中水。生時豪氣雄萬人,死后忠魂報天子。邊城二月吹蘆笳,怨聲番入胡桃花。胡桃花開白練練,溝底行人淚如線”[11]194。“淚如線”三字充分體現(xiàn)出作者的情真、意真。自然景物、民間生活和社會現(xiàn)實均由元氣所化生,其中有美惡、有偏全、有大小,而作者卻能抓住人、事、物中的情感。這不僅是氣-象-情相互轉(zhuǎn)化的結(jié)果,更是作者內(nèi)心深處未發(fā)的一腔真情。

王廷相認為氣是生生不息、變動不居的,詩文也應(yīng)因時而異、因人而異,每個時代都應(yīng)該有屬于自己的獨特作品。他反對刻意模仿古人,提倡真情與意象融合產(chǎn)生神韻相似而非形似的作品。王廷相在《杜研岡集序》中提到:“自魏晉以還,刻意藻飾,敦悅色澤,以故文士更相沿襲,摹纂往轍,遂使平淡凋傷,古雅淪隕,辭雖華繪,而天然之神鑿矣。況志不存乎道者其識陋,情不周于物者其論頗,學不經(jīng)乎世者其旨細。由是而為文,乃于人也不足以訓,而況支贅淫巧,以垢蔑乎《風》《雅》《典》《謨》之正乎?”[11]991魏晉以來,部分文士刻意藻飾,文章言辭華麗卻沒有天然之味,以至于平淡凋傷、古雅淪隕。對此,他認為符合風雅的詩文需要有真情實感,應(yīng)是自然而為的,這樣才合乎《風》《雅》《典》《謨》之正。由此,王廷相批評晉、宋以來的浮華奢靡之風,“晉、宋以往,競尚浮華,刻意俳麗,劉勰極矣。至唐韓、柳雖稍變其習,而體裁猶文。道止一二,文已千百,謂之闡道,眇乎微矣”[11]843。唐代的韓愈、柳宗元雖然稍變其習風,但效果甚微。他又提到:“飾詞藻者獵奇,執(zhí)往范者泥跡。獵奇則實用乏,泥跡則時宜迷。斯二者,文之弊也,故君子不貴?！盵11]1446對于“獵奇”和“泥跡”,王廷相認為二者皆是文章之弊,文章需要的是渾然天成、感情真摯,只有這樣，詩的旨意才能完備,才能發(fā)我情志。

王廷相有關(guān)詩歌意象和詩歌“真情”是他氣本論哲學向詩學轉(zhuǎn)化的結(jié)果,也是他唯物論思想向詩學轉(zhuǎn)化的結(jié)果。不論是哲學思想還是詩文創(chuàng)作，王廷相都以“志于道”“與道為一”為理想目標。

三、“與道為一”:王廷相哲學思想及其詩學思想的旨歸

元氣作為“造化之實體”，具有“?！迸c“化”的內(nèi)涵,這是王廷相哲學的特質(zhì)。王廷相“氣本論”中“氣一理一,氣萬理萬”“氣化”等思想在他的詩歌和詩學中均有所體現(xiàn),其哲學思想與詩學主張是相互轉(zhuǎn)化的,并形成元氣-意象-真情這一模式的轉(zhuǎn)化,但無論是哲學還是詩學,最終都要歸于“與道為一”。

“氣本論”哲學思想表現(xiàn)在詩學上,首先是真。元氣是萬物的本源，是“實”、是“有”，轉(zhuǎn)化為詩學意象則體現(xiàn)為“真實”,由意象所闡發(fā)的情感則是真情。無論是自然景物“胡桃”“青草”“春風”,還是社會生活“邊城”“戰(zhàn)爭”“血淚”，其中都蘊含了作者最真實的感受。如《芳樹》:“芳樹不自惜,與藤相縈系。歲久藤枝繁,見藤不見樹。”[11]349作者通過“樹”和“藤”的簡單意象，以眼前之景道心中之情,語言簡潔卻富有新意，余味無窮。其次是“化”的體現(xiàn)。不僅是景物(意象)的一氣化生,亦有時代、人物的變化。如《寄張元杰》:“心裂九折坂,淚盡三聲猿?！盵11]154詩中早已沒有魏晉以來的刻意藻飾,此詩雖然是寫給同僚的,卻以“淚”“猿”“歧路”等意象表達了心中的落寞與苦澀,符合時代的特征,頗具真情。最后,王廷相哲學思想和詩學思想的旨歸是“與道為一”，表現(xiàn)為三個方面的內(nèi)容:

其一,主張恢復仲尼之道。“學者于道,不運在我心思之神以為抉擇取舍之本,而惟先儒之言是信,其不為函關(guān)之雞者幾希矣!”[11]510他認為不應(yīng)該盲目信從程朱之學，而是要宗仲尼之道、嚴守仲尼之道,批判異端邪說以及宋明諸儒道詮釋失當,是王廷相從事學術(shù)研究的出發(fā)點和目的[14]43。他認為仲尼之道才是正統(tǒng),陳述禮樂之道以垂憲后世。他說道:“文以顯志,道經(jīng)世也;死以明義,節(jié)不渝也。嗟乎!非大賢之操,何以明此?”[11]33他在詩歌中也提到:“大道未喪天,皎然日中升。所以仲尼徒,力守斯文盟。龍德潤九土,弘濟真豪英。哲人秉神契,達士羞曲成。”[11]131堅守仲尼之道可謂是他的追求。

其二,“無意為文”的境界。王廷相將“明道”放在第一位,“儒者之為學,歸于明道而已”[17]。但專于道的文章并非是那種可以模仿、藻飾的,而是天然平淡、真情流露,“無意為文而文自成”的?！昂绾闭粘?風逐晚涼生。杖履行園獨,琴書留客清?！盵11]216情和景一切都順其自然、無所夸飾;又比如,“江東自古佳山水,路出當涂佳麗深。遙巒沓嶂不可越,懷古聊作青山吟”[11]166?！坝幸鉃槲摹敝鲝埖褡磷志洹⒖桃饽７?總是缺乏一種生氣?！盁o意為文”就是作文應(yīng)達到“與道為一”的境界,理氣暢通而文自至,一切順其自然。王廷相認為:“有意于為文者,專志于文,雖裁制衍麗,而其氣常塞,組繪雕刻之跡,君子病之矣。無意于為文者,志專于道,雖平易疏淡,而其理常暢,云之變化,湍之噴激,窅無定象可以執(zhí)索,其文之至矣乎!”[11]418專志于文辭雖然辭采華麗，但總是有所限制，所要表達的內(nèi)容不能任情而發(fā)；無意于文者則專注于道,盡管平易卻更能表達出作者的思想。

其三,以圣人為榜樣。王廷相主張“義理養(yǎng)其心,禮樂養(yǎng)其體”。為了尋求“與道為一”的境界,他提出，“古人之學,先以義理養(yǎng)其心,復以禮樂養(yǎng)其體,內(nèi)外交養(yǎng),德性乃成。由是動合天則,而與道為一矣”[11]814。他在《作圣篇》中把人分成四個等級:圣人、亞圣、大賢和隨波逐流者。圣人是處于第一位的,“圣人,道德之宗正,仁義禮樂之宰攝,世固不獲見之矣。其次莫如得亞圣者,契道之真,以命令于一世焉。其次莫如得大賢,嚴于守道,不惑于異端九流以亂道真焉。下此隨波徇俗,私智害正者,純疵交葛,吾不知其裨于道也”[11]762。圣人是道德之正宗,是堯舜、周公、孔子這些極少數(shù)人;次一等的是亞圣,如顏子、孟子之類,是契合于道的,達到了“一簞食,一瓢飲,不改其樂”的境界;第三等是大賢之人,是嚴守道的人;最后一等人不可取,隨波逐流者為名利所害。圣人達到了“與道合一”的境界,“從容純熟,與道吻合,化也。學至于化,大之跡泯矣”[11]760。要達到此種“化境”，首先要無我無物,“圣人之于物也,無喜、無怒、無好、無怨、無得、無喪、無智、無功”[11]764。心中無一物才能不動其心,才能與天地同體、與萬物合其德。圣人與天道合一,才、位、時三者兼?zhèn)?“能有為者,才也;權(quán)自由者,位也;事會幾者,時也。三者失其一,皆不能以有為。故圣人得位而猶俟時”[11]764。他認為，要想成為圣賢，三者缺一不可,要懂得把握時機,與時俱進。

總之，王廷相繼承張載的氣學觀點并且提出了自己的“氣本論”,將物質(zhì)性的元氣作為世界的本原,否認在元氣之上還有“道”“理”,同時強調(diào)“常”“化”的內(nèi)涵。其對于文學和詩學也沒有墨守成規(guī),而是在“文必秦漢,詩必盛唐”的基礎(chǔ)上提出“真情說”。他對于詩歌意象的深刻分析不得不說是一次創(chuàng)新,進一步豐富和發(fā)展了文學理論。他認為“氣是造化之本”,又將“氣”與“意象”相聯(lián)系,并在實踐生活和詩歌創(chuàng)作中“合乎于道”“與道為一”，從而實現(xiàn)他“圣人君子”的道德理想。

王廷相最大的貢獻是他完成了氣學理論體系,是明代氣學的重要代表人物,與他有密切交往的氣學哲學家有韓邦奇、楊慎等人,后來的顧憲成、高攀龍、黃宗羲都受其影響。應(yīng)該說，王廷相的氣學是中國古代氣學發(fā)展的里程碑[14]304。作為明代“前七子”之一,他的詩文成就同樣不容忽視?？傊?王廷相是一個頗具特色也頗有建樹的思想家和文學家,在整個明代歷史上具有重要地位。