金 麗

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

近代中國，科學(xué)與民主作為挽救民族存亡危機(jī)的鑰匙，引發(fā)了中國思想界各種學(xué)派的不同爭執(zhí)。唯科學(xué)主義者將宇宙萬物的各個(gè)方面都通過科學(xué)知識(shí)加以認(rèn)識(shí)與解釋，梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家的開山之祖，率先舉起反對(duì)科學(xué)主義的旗幟，態(tài)度鮮明地提出自己對(duì)科學(xué)的看法。他的科學(xué)觀是在西學(xué)東漸的特殊歷史背景之下形成的，結(jié)合自己對(duì)柏格森生命哲學(xué)理論和叔本華的意志論的理解，提出處理儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的方案。他的科學(xué)觀在今天對(duì)于正確看待儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系仍然具有一定的啟發(fā)。

一、對(duì)科學(xué)主義的批判

科學(xué)主義是指將所有的客觀事物都放在“自然程序之內(nèi)”，確信只有“科學(xué)方法才能認(rèn)識(shí)這種程序的所有方面的關(guān)系”[1]17。這里所有方面既包含了生物、物理自然科學(xué)的方面，也包含了社會(huì)、心理等社會(huì)科學(xué)方面。這種科學(xué)主義帶來了思想界的大論戰(zhàn)。最為代表性的便是丁文江、吳稚暉等科學(xué)主義者與張君勱、梁啟超等玄學(xué)者之間的“科玄論戰(zhàn)”?？茖W(xué)主義者將一切納入科學(xué)的范疇，從自然到社會(huì)無所不及，認(rèn)為可以用研究自然科學(xué)的方法和原則來研究世界萬物包括人生觀的問題?，F(xiàn)代新儒家既接受民族振興需要發(fā)展科學(xué)的現(xiàn)實(shí)，也接續(xù)儒家道統(tǒng)，重釋儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系，尋找儒學(xué)與科學(xué)相融相生的解決之道，給儒學(xué)復(fù)興提供合理證明。

梁啟超的“科學(xué)萬能”破產(chǎn)的驚呼給思想文化界帶來影響頗大。1919年，當(dāng)梁啟超從歐洲旅行結(jié)束之后，目睹第二次世界大戰(zhàn)后的歐洲，滿目瘡痍，民不聊生，引發(fā)了他對(duì)造成這種戰(zhàn)禍和社會(huì)危機(jī)的思考，正式宣布“科學(xué)萬能之夢”的破滅。他稱，“當(dāng)時(shí)謳歌科學(xué)萬能的人”希望科學(xué)成功換來“黃金世界”，結(jié)果是人類像沙漠中迷路的旅人，追尋著影子般的“科學(xué)先生”，“沒有得著幸?！保瑓s是“許多災(zāi)難””，“歐洲人做的科學(xué)萬能的大夢”終歸破產(chǎn)。[2]20梁啟超從西方社會(huì)危機(jī)的根源——西方文化出發(fā)，開始從東方文化中尋找拯救西方文化的方法，作為一名曾經(jīng)熱烈介紹西方文化的學(xué)者，他的這番評(píng)論很容易引起當(dāng)時(shí)人們對(duì)科學(xué)功能和價(jià)值的反思，也讓更多的文化保守主義者以鼓舞，喚起他們對(duì)科學(xué)主義的反對(duì)之聲。

正是在這樣的歷史環(huán)境之中，梁漱溟思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，即從“印度人的出世思想”到“中國的儒家思想”[3]111-118。他作為現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)，開始了對(duì)科學(xué)主義思想的批判。

第一，對(duì)科學(xué)主義殘害人性的揭露。西方文明造就了幾百年的經(jīng)濟(jì)變遷，科學(xué)滿足了人類征服自然，追求物質(zhì)財(cái)富的欲望，手工業(yè)小生產(chǎn)組織逐漸被機(jī)械大生產(chǎn)所取代，貧富懸殊的現(xiàn)象越來越嚴(yán)重，“如此的經(jīng)濟(jì)其戕賊人性——仁——是人所不能堪”，[4]157資本家與工人生活枯燥乏味，人與人之間冷漠，缺少情義?！罢l同誰都是要算帳，甚至于父子夫婦之間也都如此”，[4]145從一定意義上說，科學(xué)導(dǎo)致人類放棄向內(nèi)追求生存的意義和價(jià)值，人性喪失，這些都是科學(xué)主義帶來的惡果。

第二，對(duì)科學(xué)作用有限性的分析。在眾多文化形式之中，他選擇科學(xué)與宗教的比較，從中發(fā)現(xiàn)科學(xué)作用的局限。他認(rèn)為，科學(xué)對(duì)應(yīng)的是知識(shí)，稱“知識(shí)有成就”便是“有科學(xué)”[4]38；宗教是一種人生態(tài)度，是“超越現(xiàn)實(shí)世界的信仰”[4]38。在闡明科學(xué)的作用時(shí)，他明確指出，科學(xué)和宗教分別屬于知識(shí)和行為?！爸R(shí)并不能變更我們行為，行為是出于情志的”[4]95。梁漱溟明確劃分了科學(xué)與宗教的本質(zhì)區(qū)別在于，他們分別屬于知和行的范疇，同時(shí)指出了作為科學(xué)的知識(shí)不能對(duì)行為做出約定，換言之，科學(xué)的作用范圍是有限的，科學(xué)無法像宗教一樣給人提供一種精神皈依。

第三，對(duì)科學(xué)取代哲學(xué)的批判。科學(xué)與哲學(xué)(玄學(xué))在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中表現(xiàn)形式不同。他稱科學(xué)通過理智來認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但是理智通過綜合抽象出概念把握事物的現(xiàn)象，卻無法認(rèn)識(shí)宇宙本體?！坝钪娴谋倔w”是“‘生命’，是‘綿延’”[4]80,理智的方式是無法認(rèn)識(shí)本體的，只有依靠直覺才能達(dá)到。同時(shí)理智作為一種認(rèn)識(shí)工具和手段，無法認(rèn)識(shí)人的內(nèi)心生活，也只有直覺才能達(dá)到對(duì)自我生命的體悟。用直覺認(rèn)識(shí)生活時(shí)，主客是融為一體的，不能分開?！爸庇X所得”即使用語音文字來呈現(xiàn)，但是“一納入理智的形式”意思就不對(duì)了。[4]80同時(shí)由于自然科學(xué)的發(fā)達(dá)，易使人誤以科學(xué)方法解決哲學(xué)問題，這種濫用科學(xué)的結(jié)果是，“乖其根本，而且終究弄不成”[4]78。

梁漱溟對(duì)科學(xué)主義的批判，是站在科學(xué)主義盛行導(dǎo)致的后果來分析科學(xué)存在的局限，尤其是科學(xué)無法通過理智來解決人生領(lǐng)域的問題，而這些只有通過東方之學(xué)來彌補(bǔ)，東方之學(xué)是通過直覺向內(nèi)體認(rèn)生命，改造生命的學(xué)問，這也正是西方科學(xué)與東方哲學(xué)的根本區(qū)別所在。

二、對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分

第一，研究對(duì)象有別?？茖W(xué)與哲學(xué)(玄學(xué))研究對(duì)象有著根本差異，科學(xué)面對(duì)的是具體現(xiàn)象，而哲學(xué)面對(duì)的是生命本體?？茖W(xué)研究的現(xiàn)象“多而且固定”，玄學(xué)研究的本體“一而變化、變化而一”。[4]37他以中西方看病為例，指出中醫(yī)看病求的整體，認(rèn)為“整個(gè)人病了”，而西醫(yī)尋求病灶，認(rèn)為“這人的某器官某部分病了”，[4]36中西之別在藥品性質(zhì)上也體現(xiàn)了出來，西藥通過它的化學(xué)成分來分析它的有效性，而中藥不去剖析哪一種藥的作用和性質(zhì)，他的性質(zhì)作用放在整體上看性質(zhì)效用。由此看出，玄學(xué)方法和科學(xué)方法表達(dá)知識(shí)的話語是不同的，具體而言，科學(xué)方法得到的是“知識(shí)”，玄學(xué)方法得到是“主觀的意見”，或者說西方人所用的觀念“明白而確定”，而中國人所用的觀念“有所指而無定實(shí)”。[4]37

第二，認(rèn)識(shí)方法不同?？茖W(xué)與哲學(xué)(玄學(xué))在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的方法迥然有別。西方科學(xué)重“理智”，中國哲學(xué)重“直覺”。中國人所用的認(rèn)識(shí)方法“是玄學(xué)的態(tài)度”，有所指而無定論，西方人所用的“是科學(xué)的方法”，觀念有所指而具體，[4]37為了說明兩者認(rèn)識(shí)的區(qū)別，梁漱溟借用佛學(xué)術(shù)語“現(xiàn)量”“比量”和“非量”來解讀?！艾F(xiàn)量”就是感覺(Sensation)。他舉例道，例如品茶的茶味，看到白布的白色，這些都是“現(xiàn)量”。對(duì)茶的知識(shí)都來自我以前對(duì)茶的顏色和味道的感覺為起點(diǎn)，從而形成對(duì)“茶”的概念。“比量”是“理智”。以茶為例，對(duì)于茶的概念，既綜合不同種類茶的共同之點(diǎn)，同時(shí)也將茶與別的東西予以區(qū)分。這種綜合與區(qū)別的作用就是“比量”。“非量”是直覺。知識(shí)是由“現(xiàn)量和比量構(gòu)成”，但是“現(xiàn)量的感覺”與“比量的抽象概念”之間還應(yīng)當(dāng)有“直覺”的作用。直覺認(rèn)識(shí)的是“一種意味精神、趨勢或傾向?！盵4]72-74以中國書法為例，我們欣賞某人的書法可以“得其意味，或精神”，但是只可意會(huì)不可言傳，這就是直覺的作用。直覺不同于感覺和理智，他可以直達(dá)對(duì)事物現(xiàn)象的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。

第三，功能作用有異。西方科學(xué)的產(chǎn)生促進(jìn)了生產(chǎn)力發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)和社會(huì)的變遷，人類開始成功地征服自然，也給自身帶來了燦爛的物質(zhì)文明，然而他們也暴露了不可掩蓋的弊端，人情淡泊，精神空虛，造成人們內(nèi)心的苦悶無法排解。而這些弊端恰恰可以借助中國哲學(xué)的力量化解。在中國所有哲學(xué)當(dāng)中，孔子的儒學(xué)替代了西方宗教，為人提供了一個(gè)安身立命之所。而這些作用是科學(xué)難以完成的。他稱，宗教是一種信仰，要求信徒遵守戒律。但是中國自古受孔子影響至深，“走上以道德代宗教之路”[5]107-108?？鬃尤鍖W(xué)一方面通過道德教化要求人民自律向善，一方面通過禮樂文化陶冶情操，從而達(dá)到修身養(yǎng)性的境界。

梁漱溟對(duì)于科學(xué)與哲學(xué)的劃分，進(jìn)一步證明了哲學(xué)特有的價(jià)值，從而為西方文化為代表的科學(xué)和東方文化為代表的儒學(xué)相遇如何化解沖突提供了理論支撐。近代的中國科學(xué)不發(fā)達(dá)，背后的真正原因并不是中國文化的落后，而是因?yàn)橹袊幕脑缡煨?，他進(jìn)一步通過“文化三路向”的比較分析，得出世界未來的文化是中國文化的復(fù)興的結(jié)論。

三、以儒學(xué)的復(fù)興化解西方科學(xué)弊端

梁漱溟雖然對(duì)科學(xué)與哲學(xué)做出了區(qū)分，但是卻肯定了古代儒家文化中蘊(yùn)含著科學(xué)的思想。中國文化是一種早熟的文化，他在“人類文化”的“任何一方面”都是“開化最早”，雖然科學(xué)時(shí)至今日中國社會(huì)沒有進(jìn)步，但是中國文化“所走之路不十分反科學(xué)”。[6]203這里說明了，科學(xué)沒有取得進(jìn)步，是歷史積累的多方原因造成的，中國文化本身不是完全排斥科學(xué)的，換言之，中國儒家文化本身與科學(xué)是有著相容的可能一面。科學(xué)在中國很早“曾有萌芽茁露”，后來不見科學(xué)的進(jìn)步，是因?yàn)榭茖W(xué)的“萎縮荒廢”，中國不是“尚未進(jìn)于科學(xué)而是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到科學(xué)了”。[5]48這里明顯看出梁漱溟的態(tài)度，儒家文化在過去雖然沒有孕育出科學(xué)，但是至于未來能否發(fā)展出科學(xué)也未有定論。

受柏格森生命哲學(xué)影響至深。柏格森認(rèn)為生命進(jìn)化的特征是多樣變化的。他將生命進(jìn)化的過程生動(dòng)地比作成炮彈爆炸的過程，他稱，生命進(jìn)化好像“炮筒里射出的炮彈”，生命運(yùn)動(dòng)恰似“一顆炮彈突然之間炸裂成了碎片”，而“這些碎片本身也是炮彈，”它們又炸裂成碎片分散開來，“如此繼續(xù)”“經(jīng)歷了無比漫長的時(shí)光”。[7]88梁漱溟將其生命多樣性的理論運(yùn)動(dòng)到了文化問題思考之中，從而引發(fā)了世界文化的三路向的解讀。

重視易的生生思想。梁漱溟將柏格森生命哲學(xué)融入到了儒學(xué)之中，因此他對(duì)孔子的學(xué)說解讀不離“生”字。他認(rèn)為孔子人生哲學(xué)之源是“生生之謂易”的思想。由“生”字可以知道所有孔子生命哲學(xué)的真諦。他列舉了孔子有關(guān)“生之贊美”的語句，天地之間的大德就是“生”，“四時(shí)行焉，百物生焉”，正所謂天地有大美而不言，這種大美是“生”之道；“天下至誠”能“盡其性”，人若能像萬物一樣能夠“盡其性”，則可以輔助“天地之化育”，與天地一起造化萬物；作為圣人之道就是仿效天地變化，遵循天地發(fā)育萬物之理，順其自然，“頂活潑頂流暢的去生發(fā)”。[4]117由此看出，孔子生命哲學(xué)不是所謂綱常禮教的規(guī)范，而是與天地相契合的生生不息之道。

在文化三路向說中比較說明各種文化的優(yōu)劣所在。梁漱溟稱文化是“那一民族生活的樣法”“生活就是沒盡的意欲(Will)”，要尋求“一家文化的根本或源泉”，就應(yīng)該分析“文化的根源的意欲”[4]31。他的這一論說，為文化的不同路向劃分提供了合理性的解說。他認(rèn)為，人類有三種不同的生活方式：“向前面要求”“對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中”“轉(zhuǎn)身向后去要求”[4]57-58，西方、中國和印度三種文化分別對(duì)應(yīng)上述三類生活，因此，他們的文化走向特征分別是意欲“向前要求”“自為調(diào)和持中”“反身向后要求”，西方文化著力征服自然，側(cè)重用理智研究外在世界，從自然科學(xué)興起之后，一切科學(xué)化，結(jié)果是“有科學(xué)而無玄學(xué)”[4]37，中國文化著力內(nèi)在修為，側(cè)重用直覺研究內(nèi)在生命，一切玄學(xué)化，結(jié)果“有玄學(xué)而無科學(xué)”，[4]37印度文化著力“厭生活”“求出世”[4]88，側(cè)重用現(xiàn)量研究無生本體，一切宗教化，結(jié)果有宗教無科學(xué)。

肯定世界未來的文化趨勢是中國文化的復(fù)興。他認(rèn)為，西方秉持“為我向前”人生態(tài)度，從而導(dǎo)致了西洋人飽受精神之苦，“人與自然”“人與人之間生了罅隙”，這種向外追求的人生導(dǎo)致生活受苦的境地，他們?nèi)缃耠m然外表生活富麗堂皇，但是內(nèi)里生活枯燥乏味，如果要改變這種狀態(tài)，生命哲學(xué)便是“唯一的救星”。由于西方的生活將一切置于理智方法之下，一切都變成了可計(jì)算的物質(zhì)，直覺可以改變這種理智帶來的“逼狹嚴(yán)酷的干燥乏味”，而直覺正是中國哲學(xué)運(yùn)用的方法。所以他得出結(jié)論，“現(xiàn)在的世界直覺將代理智而興”[4]168，那么，“世界未來的文化就是中國文化的復(fù)興”[4]187。換言之，世界未來文化也是儒學(xué)的復(fù)興。

梁漱溟提出的世界未來文化是儒學(xué)復(fù)興，一方面化解了科學(xué)帶來的弊端，另一方面在深受柏格森的生命哲學(xué)和叔本華的意志說的影響下，創(chuàng)建了文化三路向理論，并且通過三個(gè)文化的優(yōu)劣對(duì)分，證明儒學(xué)復(fù)興的合理性。他的文化理論看似具有嚴(yán)密的邏輯性，但是也有不可避免的缺陷。

四、評(píng)析

第一，梁漱溟對(duì)科學(xué)主義的批判，是有一定積極意義，但是核心仍是儒學(xué)的弘揚(yáng)。20世紀(jì)初，科學(xué)被泛化上升為一種主義，滲透到了人類生活的各個(gè)角落。在知識(shí)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，趨向建立以科學(xué)為核心的霸權(quán)；在生活世界領(lǐng)域，科學(xué)“開始影響和支配人生觀”，甚至觸及到個(gè)體的存在；在社會(huì)政治領(lǐng)域，科學(xué)攝入到“各種形式的政治設(shè)計(jì)”。[8]152可以說科學(xué)無孔不入地?cái)U(kuò)展它的領(lǐng)地，從文化層面、生活世界和社會(huì)領(lǐng)域，無處不見它的身影，科學(xué)主義成了新的價(jià)值信仰權(quán)威，但是這種科學(xué)主義權(quán)威最終窒息了科學(xué)本身的自由寬容，反而成為了一種僵化的教條使其失去了科學(xué)性?？茖W(xué)作為一種方法，他不可能是萬能的，他不可能解決包括精神現(xiàn)象在內(nèi)的世間所有問題，這是有?？茖W(xué)精神的。尤其是第一次世界大戰(zhàn)之后的歐洲，科學(xué)主義負(fù)面影響逐漸凸顯，從而推翻了科學(xué)萬能論。科學(xué)本身就是把雙刃劍，既可以給人類帶來福音，也會(huì)給人類造成災(zāi)難。

梁漱溟對(duì)科學(xué)主義的批判和他所弘揚(yáng)的儒家文化是分不開的。他稱，“西洋人可憐”，因?yàn)橐纫鎸?duì)“物質(zhì)的疲敝”，又想“精神的回復(fù)”，但是只依靠“希伯來那點(diǎn)東西”，找不到出路。而在當(dāng)時(shí)中國，科學(xué)是作為反封建反專制的武器，受到新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者的擁抱，梁漱溟在這樣的環(huán)境下被迫為孔子正名。他表示，不應(yīng)該談到孔子時(shí)“羞澀不能出口”，應(yīng)該大聲疾呼要“做孔家生活”。[4]2-3并且他將儒學(xué)做了真假區(qū)分，孔子開創(chuàng)的“真儒學(xué)”因?yàn)楹髞韨鞑ブ械耐崆鄹?，失去了其中“生?dòng)的理性”“活潑的情理”，成為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的工具，三綱五?！氨辉{咒為吃人禮教”，[9]312其原因就在于此。他的這種對(duì)科學(xué)主義批判的思想，也是與他本人弘揚(yáng)的新儒學(xué)思想是分不開的。

第二，梁漱溟對(duì)于科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分，有一定的合理性，但是某種程度上卻忽略了兩者的聯(lián)系。由前所述，梁漱溟尤其強(qiáng)調(diào)了兩者差異，甚至將其對(duì)立起來。他稱科學(xué)和哲學(xué)分別運(yùn)用的是理智和直覺認(rèn)識(shí)世界。理智是“無私的，是靜觀的，自己不會(huì)動(dòng)作而只是一個(gè)工具”[4]150，直覺是情志活動(dòng)，“在直覺、情感作用盛的時(shí)候，理智就退伏；理智起了的時(shí)候，總是直覺、情感平下去，所以兩者很有相違的傾向。”[4]123

梁漱溟強(qiáng)調(diào)了科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分而忽略了兩者相同性，這與科學(xué)主義者重在兩者相同性而忽略兩者差異性截然不同?？茖W(xué)主義者的代表人物王星拱認(rèn)為，科學(xué)日益發(fā)展的背景下，哲學(xué)應(yīng)該向科學(xué)靠攏，才能立足。他稱，科學(xué)一日千里的變化，似乎將屬于哲學(xué)的領(lǐng)域“侵略殆盡”，哲學(xué)是否“有其本身范圍”，“還是一個(gè)問題”。[10]210他進(jìn)一步指出，哲學(xué)要和科學(xué)一樣，都要“采用科學(xué)的方法”，哲學(xué)“具有科學(xué)的精神，方能成為哲學(xué)”。[10]231

科學(xué)與哲學(xué)隸屬于兩種不同的學(xué)科，兩者既有區(qū)別，也有聯(lián)系。梁漱溟過分強(qiáng)調(diào)了兩者的區(qū)別，而不承認(rèn)兩者的聯(lián)系，王星拱片面強(qiáng)調(diào)了兩者聯(lián)系，將哲學(xué)的一切歸入科學(xué)的范疇，而忽略了兩者差別，這兩種看法都是不合理的。

第三，梁漱溟“意欲”概念是其文化哲學(xué)的核心，體現(xiàn)了他對(duì)中國文化未來走向的思考，但是其過分夸大了意識(shí)的反作用，否定物質(zhì)決定意識(shí)作用。他的文化三路向說的提出，有個(gè)核心的概念——意欲。他認(rèn)為，文化的根源在意欲，意欲決定生活，那么自然形成了生活決定文化這樣的邏輯思路。他的這種唯意志論的文化觀深受叔本華和柏格森的影響。文化是“一民族生活的樣法”，“生活就是沒盡的意欲”，此處與叔本華的意欲“略相近”。[4]31叔本華的這種意志是世界的本體，宇宙萬物包括人在內(nèi)都是意志的產(chǎn)物，但是意志本身的盲目性造成了無止境的追求。叔本華的理論被柏格森稱作自由地創(chuàng)造意志，“生命沖動(dòng)”造成了宇宙萬物的進(jìn)化，所以生物的進(jìn)化也被解釋為意志的創(chuàng)造。

梁漱溟的這一解釋，忽略了人類是在實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造了萬物，文化也是在實(shí)踐中創(chuàng)造出來的這一方面。他的“意欲決定觀”受到早期共產(chǎn)黨人楊明齋的批評(píng)，他引用了梁漱溟一段佛未出家遇到人生問題的論說，來說明意欲是受物質(zhì)和自然現(xiàn)象的支配，來反駁梁漱溟的“文化意志論”。證明意欲“不是產(chǎn)生文化的本因”，它只是人類生理在“神經(jīng)系上的一種表現(xiàn)”，[11]9人類生活的根本在物質(zhì)，物質(zhì)作為文化產(chǎn)生的原因中，地理經(jīng)濟(jì)為主，其次是教育和民族的遇合。楊明齋是站在社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物觀的基礎(chǔ)之上，體現(xiàn)了鮮明的唯物主義的立場。

第四，在對(duì)待儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系上，仍舊是“中體西用”的翻版，這和他文化理論本身是矛盾的。他在提出印度、西方和中國文化的文化三路向時(shí)，明確表達(dá)了對(duì)待這三種文化的態(tài)度，對(duì)待印度文化是“排斥”“不能容留”，對(duì)待西方文化是“全盤承受”，卻“根本改過”，對(duì)待中國文化是拿出“中國原來態(tài)度”。[4]189-190他舉例說明了印度文化的不足取，同時(shí)對(duì)于西方文化他采取的是引進(jìn)其利，拒斥其弊，而中國原來的態(tài)度就是儒家的“安分、知足、寡欲、攝命”[4]67的態(tài)度，重返宋明朝“講學(xué)之風(fēng)”，以孔顏樂處的人生態(tài)度排解青年的困惑與苦悶，只有如此，才能讓缺乏生機(jī)“死氣沉沉的中國人復(fù)活過來”，[4]199而這正是吸收融和西方科學(xué)和民主兩種精神下的各種思潮的結(jié)果。

梁漱溟對(duì)五四時(shí)期活躍在思想界的兩種文化論調(diào)，他是持以反對(duì)態(tài)度的。這兩種文化論調(diào)，一是《東方雜志》為主要陣地，杜亞泉、章士釗為代表的“中西文化調(diào)和論”，他們主張中西文化各有優(yōu)劣，西方物質(zhì)文明發(fā)達(dá)，而中國精神文明充裕，中國文化可以“一面開新，一面復(fù)舊”；一是以《新青年》為主要陣地，以陳獨(dú)秀、李大釗為主要代表，他們反對(duì)儒學(xué)和封建禮教，提倡西方民主和科學(xué)，主張向西方學(xué)習(xí)，用西方的民主和科學(xué)精神批判改造中國文化甚至將取而代之。對(duì)于前者，梁漱溟稱，根本精神不同的兩種文化是無法調(diào)和的，文化雖有方向不同，但是沒有高低優(yōu)劣之分，這樣不存在“調(diào)和兩偏而得其適中”[4]187的新文化。而對(duì)于后者，梁漱溟稱，他沒有給出一種根本的人生態(tài)度，也不是中國文化的出路。因?yàn)椤盁o根的水不能成河”[4]192，“只有踏實(shí)的奠定一種人生”[4]199，中國才有新文化。

由此看出，梁漱溟一方面指出了中西文化屬于兩種精神，據(jù)此指出中西文化不能調(diào)和，而另一方面又表明吸收西方的科學(xué)與民主，融合和儒家的態(tài)度，這就沒有逃脫“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的圈套。這也說明了在五四時(shí)期中西兩種文化沖突背景之下，心系中國文化前途命運(yùn)的知識(shí)分子的矛盾心理。他反對(duì)科學(xué)主義，但是并不反對(duì)科學(xué)精神；他認(rèn)為儒學(xué)在未來與科學(xué)又融合的可能，但是并沒有提出合理的融合方案。最后他在文化三路向理論下，通過三種文化的比較，得出世界未來的文化是中國文化的復(fù)興，可以看出，梁漱溟科學(xué)觀中正是體現(xiàn)了他堅(jiān)守著儒家本位和呼吁儒學(xué)的復(fù)興的立場，從而也被后世稱為著名的文化保守主義者。