■溫海明 陳德明

中國哲學的當代發(fā)展，帶有比較哲學的視域，通過溝通中國哲學與西方哲學，用哲學的方式把中國哲學傳播出去?！兜赖陆?jīng)》包含了深刻的哲學意蘊，并與西方哲學產(chǎn)生了深刻對話，謝林、海德格爾等西方哲學家對《道德經(jīng)》“道-門”的研究，啟發(fā)了他們對某些哲學問題的深入思考。通過梳理謝林、海德格爾對《道德經(jīng)》關(guān)于“道-門”的哲學闡釋，并以“意”的哲學視域來理解《道德經(jīng)》的“道-門”，可以思考并重構(gòu)“《道德經(jīng)》的哲學”。

關(guān)于中國哲學的現(xiàn)當代發(fā)展，學界前些年有“中國哲學合法性”的討論，對于反思中國哲學與西方哲學的關(guān)系，有很大助益；近些年有“做中國哲學”等新提法，也都是為了讓中國哲學在當代更加哲學化。這些努力，多少都帶有比較哲學的視域。比較哲學關(guān)注如何溝通中國哲學與西方哲學，把中國哲學用哲學的方式傳播出去。［1］具體到《道德經(jīng)》本文，就是如何用哲學的方式研究和闡釋老子哲學，這即是我們需要研究的“《道德經(jīng)》的哲學”?！啊兜赖陆?jīng)》的哲學”中的“哲學”二字，首先是西方哲學名詞，它對應(yīng)著西方哲學中的“哲學”蘊涵。中國古代典籍中有哲學思維，但是沒有“哲學”這個詞，“哲學”作為一個專業(yè)名詞是近代以后傳入的。但是，《道德經(jīng)》《易經(jīng)》等典籍中不乏相似的思想和問題，可以與西方哲學所對應(yīng)的問題產(chǎn)生深刻對話，所以“《道德經(jīng)》的哲學”的提法應(yīng)該是可以成立的。

西方哲學家在討論《道德經(jīng)》時，首先是從哲學角度發(fā)掘出《道德經(jīng)》的哲學意蘊，并對相關(guān)哲理加以哲學性闡發(fā)，這些研究成果值得借鑒?；谶@種闡釋方式，本文以意、道、門為中心，從挖掘《道德經(jīng)》哲學內(nèi)涵的角度，確定相應(yīng)哲學問題，并圍繞“自然之意”架構(gòu)起哲學性闡釋框架，力圖對《道德經(jīng)》的哲學作出新角度的解釋。

一、“門-道”：從謝林到黑格爾的解讀和領(lǐng)悟

德國著名哲學家謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,1775—1854）晚年在《神話哲學》第24次講座中，用“第一潛能”哲學來解釋老子的“道”。費爾巴哈批評謝林哲學缺乏德國本土的味道，他說：“謝林哲學本身是一個外來種——是古代東方的同一性，孕育在日耳曼土地上。因此，謝林學派傾仰東方之性向，亦就是其學派之本質(zhì)的性向。”［2］(P81)這是批評謝林特別羨慕東方哲學，使得其學派風格太東方化了，以至于可能影響了德國本土哲學的味道。

雖然德國哲學接受老子《道德經(jīng)》不是從謝林開始，但顯然德國哲學對《道德經(jīng)》的接受在謝林這里達到第一個高潮。謝林對《道德經(jīng)》的解讀，向西方開示了中國哲學的形而上學維度。謝林在講座中對老子及其著作進行了深刻討論，這是西方哲學家第一次從形上學的本源反思，對老子之道進行哲學詮釋。在此之前，伏爾泰等歐洲啟蒙主義哲學家所推崇的是孔子的道德哲學；到了謝林，東亞哲學才被西方哲學家從形上學的角度加以深入思考和研究。儒家哲學，如《論語》，讓西方人覺得中國思想更多是倫理學，是關(guān)于人倫日用的倫理關(guān)系的一套哲學。這套哲學的深刻性，一般西方人不太理解。但是，《道德經(jīng)》講“道”，很抽象，而且很有哲學味道。所以，西方哲學家，如果有理解力的話，就很容易被吸引住。謝林就屬于這樣的人，他體會到《道德經(jīng)》“道”的美妙，并能夠感通其中的形而上學蘊味?？梢?，專業(yè)、深刻、重要的哲學家能夠發(fā)掘《道德經(jīng)》的“道”，并能夠形成與西方哲學形上學對等的領(lǐng)悟和把握。

謝林明確指出，應(yīng)該把“道”譯成“門（Porte）”，把“道”的學說理解為“進入存有的大門的學說”。也就是說，“道”是關(guān)于如何進入存有的大門，穿過存有的大門走向存有的大道。“關(guān)于非存有（Nichtseyenden），關(guān)于單純存有可能性的學說，通過這種東西，一切有限的存有便進入現(xiàn)實的存有?！保?］(P100)可見，謝林認為“道”是從一種存在狀態(tài)進入另一種存在狀態(tài)的“門”徑?！按嬖凇笔俏鞣秸軐W的核心概念，一種存在狀態(tài)與另一種存在狀態(tài)通過“道”來切換?！暗馈本褪菭顟B(tài)轉(zhuǎn)化的“門”徑，是存有狀態(tài)境域性轉(zhuǎn)化的通道。

黑格爾則批判老子的“有無玄同”之“道”。在《哲學史講演錄》第一卷，黑格爾將“道”理解為“理性”和“一切事物存在的理性與基礎(chǔ)”。黑格爾批判老子的“道”是所謂的“有無玄同”，他應(yīng)該是不理解老子的“道”有無混成的意味，或者他對“道”沒有準確體會。另外，黑格爾對“道”在有無之間的玄妙也領(lǐng)會得比較有限，他認為“道”隱沒在無差別的絕對同一之中，把“（玄同）”理解為沒有差別的絕對同一。其實，“玄同”是非常玄妙的和同，黑格爾的理解可能受早期譯本的限制，如果譯者不能理解“玄同”，黑格爾也就無法理解。而且，黑格爾認為，謝林無差別的絕對同一哲學也有類似的毛病。

謝林是西方第一個重視《道德經(jīng)》“無”這一概念的哲學家。老子說：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！保ā兜谑徽隆罚┮驗楸又虚g是空的，所以能夠用來喝水。就像房子中間是空的，才能坐在里面上課；車輪中間是空的，所以才能滾動?！盁o”與“有”相生之妙，給謝林無限的哲學遐想。在謝林的理解中，“無”帶有“生生”哲學的意味。謝林這樣概括《道德經(jīng)》的“無”：“生命的偉大藝術(shù)與智能，是在這種純粹潛能的實現(xiàn)之中形成的，這種純粹潛能就是無?！保?］(P91)他把“無”理解為一種潛能，這個“無”可能變成有。“無”從沒有變成“有”的時候，就像是一種潛能的實現(xiàn)，潛在的東西變成了現(xiàn)實的東西。而“無”同時也是大全，因為“無”是涉及所有的一種存在。這是“道-門”具有“生生”哲學意味的發(fā)端。

二、“道-門”：從“生生”開啟

“道-門”是生生之門。在西方哲學界，謝林率先開啟了從“生生”理解《道德經(jīng)》之“道”的“門”的進路。在這條思路中，“生生”是“道-門”的第一義，是世界的靈魂。謝林關(guān)于“意愿”的說法，產(chǎn)生了關(guān)于“世界靈魂”的思想。或許可以由此推論，他所謂的“意愿”是一種自然的“意愿”。天地大自然有一種意愿，可以理解為世界的靈魂。自然界似乎有一種意愿在里頭，莊子說，“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），但天地好像有一種力量，就如孔子所說“四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），天看起來不說話，但是春天花開了，樹綠了，這就是大自然的話語，“生生”可以說就是大自然的意愿。可以說，大自然是有意念、意愿的，雖然不說話，但世界是有生機的，有活力的，這就是無言的意念和意愿。

“道-門”是“眾妙之門”?！氨娒钪T即玄門，即玄牝之門。”［5］(P63)我們了解一切奧妙變化都離不開幽玄的實有和玄虛的虛無，也就是一切存在皆在有與無之間。由于受“眾妙之門”的影響，謝林把“道”譯成“門（Porte）”，以傳達一種場域的開啟感?！伴T”一打開就是一個場子，推開“門”就應(yīng)該是打開一個場域，具體或者抽象的場域。如果用懷特?！癴ocus-field”來理解，“道”是打開場域的焦點?！伴T”和“道”是連在一起的，開門見道，“門”與“道”互生共成。

“道-門”是“有無之門”。謝林認為，“常有”就是“絕對的自發(fā)性”，而“常無”就是“絕對的偶然性”?！盁o”和“有”一樣，融貫一切，是一切的可能性之源泉?！盁o”和“有”之間這種關(guān)系，一般我們叫辯證關(guān)系。Graham Parkes指出，海德格爾1928年在弗萊堡大學開設(shè)過謝林哲學研究的課程，專門研究謝林，京都學派哲學家九鬼周造（Kuki Shūzō）也參加了，九鬼周造的參與激發(fā)了海德格爾對于“無”的討論及其對東方思想的呼應(yīng)。這樣的哲學機緣也影響到薩特在其《存在與虛無》中對“無”的討論，以及榮格對《道德經(jīng)》和丹道的研究等。對于西方哲人來說，與東方哲學思想的呼應(yīng)，具有打開新場域的哲學意味，幫助他們發(fā)現(xiàn)了新的“道門”。因此可以認為，研究《道德經(jīng)》的“道-門”，開啟了西方哲學家對某些哲學問題的深入思考。

正如海德格爾在晚年一再強調(diào)，他所寫的一切只是“道路，而非著作”。［6］(P5)著作像門一樣，書打開，就像開啟了一扇心門，所以好書是道路，而非著作。海德格爾1957年在其演講《同一性原理》中，把自己關(guān)于“Ereignis”（本成，大道發(fā)生）的說法用于希臘logos和中國的“道（Tao）”，作為思（存有思想）的無法傳譯的引導辭。［4］(P89)可見，謝林之后，海德格爾從“形上學的本源”這一角度反思其存在論的先聲，好像《道德經(jīng)》的“道”開啟了德國哲學特有的內(nèi)在哲學之“門”。可見，“道-門”的確有很深層的哲學意蘊。

“道-門”是“有機之門”。李約瑟（Joseph Needham）在討論道家思想與自然科學的關(guān)系的時候，認為“有機自然主義（organic naturalism）是古代中國人的恒久長青哲學”［7］(P38)，他認為古代中國人天人合一的狀態(tài)中有恒久長青的哲學，中國人把宇宙看作一個龐大的有機體，是活的生命體。這種有機體并不需要預(yù)設(shè)一種在其背后的“主導原理”，現(xiàn)象背后沒有一個主導的物，而只依賴于“一種意志間的和諧（a harmony of wills）”［7］(P327)。懷特海也有這個傾向。受懷特海有機論思想的影響，張東蓀認為，《周易》等中國思想把“宇宙當作一個有機的整體（functional whole）”［8］(P133-136)，即把宇宙看作功能性的整體。

“道-門”的四層哲學意義，都是與“生生不息”緊密相連的。

三、玄意門：“道-門”的“門道”

“道-門”的關(guān)系，一扇扇“道-門”的打開，好像一個又一個全新的詮釋場域敞開，走上新的“道”，接著又通往新的“門”。在不斷開“門”見“道”的體驗中，我們可以探索一種表達道家形而上學的新的思路。誠如張祥龍指出：“古印度和古中國思想的根本識度（insight,Einsicht），都超出了西方概念和觀念哲學所能及的范圍。而且，這種識度本身也不是反理性主義意義上的神秘主義?！保?］(P156)古印度、古代中國的文化里都有一種根本的思想和哲學，與西方的觀念哲學、概念哲學那種主客對立的特征相反，中國古代的《道德經(jīng)》、《周易》這些文本，都顯示出超越主客對立的思考方式。正是在超越“主客對立”的意義上，開展從“門-道”到“道-門”的哲學思考，我們就會發(fā)現(xiàn)，“道門”玄之又玄，蘊含著自然生生不息的意愿和意念，可以被稱為“玄意門”。“玄意門”的哲學意義可以有以下四個方面：

第一，“玄意門”并不神秘。常識告訴我們，道跟門有關(guān)，人到門前要走路，門推開出去還有路（道）。如果門打開是一堵墻，沒有路，那就不是一個真的門?？梢?，門是道與道的中介。所以道和門的關(guān)系非常微妙，二者連在一起，有道就有門，有門必有道。再如，“國門”等帶有崇高意味和類似意象的門，當“門”向你顯現(xiàn)、打開，就連著帶出來一種崇高的、神圣的意味。可見，關(guān)于“門”的意念背后有很多道，這“門”也就成為“玄意門”，通過“玄意門”，可以更好地思考《道德經(jīng)》的“道”，既是腳下的路，走路的道，也有很玄妙的味“道”，但都不神秘。

學界有些研究者，談到中國哲學，如《易經(jīng)》《道德經(jīng)》的“道”時，總說太神秘了。張祥龍認為人可以悟道，而且沒有任何神秘主義成分，因為“道”沒有任何神秘意味。中國古代哲學中的“道”是可以被理智性地理解的，張祥龍指出“認為任何超出西方的概念和邏輯思維方式的精神活動都是神秘主義，都可以被理性的終極關(guān)懷忽視的看法是一種極危害的偏見……再也沒有什么東西能比這種中國哲學觀更不利于理解我們古人的真智慧了。”［6］(P156)因此，認為中國悟道非常神秘的哲學觀非常要不得。

第二，“玄意門”可以一分為十。之所以運用諸如“玄意門”這樣的詞匯，既是為了表達《道德經(jīng)》哲學之“道”的內(nèi)在識度，也是為了說明“道”既不是反理性主義，也不是神秘主義。“道”雖然毫不神秘，但我們又需要找到入“門”之處，通過入“門”才能見“道”。可以借用《華嚴經(jīng)》玄妙的“十玄門”，建構(gòu)基于“自然之意”的本體論，推開十扇“玄意之門”：1.萬物之意；2.創(chuàng)生之意；3.道意之意；4.意會之意；5.時間之意；6.反弱之意；7.意物之意；8.反身之意；9.無欲之意；10.無為之意。十扇玄意門在“意”與“道”之間開開關(guān)關(guān)、層層疊疊、交相輝映，呈現(xiàn)出“自然之意”。

第三，理解“玄意門”不能單純借助言語和文字。《道德經(jīng)》第一章就說，“道可道非常道”，對“道”講得越多，就離常道越遠。“道”的實在性超越言語的表達，這是道的哲學特點。但老子著意強調(diào)“道”，其目的不僅在于突出其不可言傳性，更在于確證其實在性，對老子來說，“道”是實實在在的，絲毫不虛的。

安樂哲認為，跟西方的宗教與哲學著作相比，《道德經(jīng)》“既缺乏任何具體的歷史事實，又缺乏任何作為一般戒律或普世規(guī)則的教義”［9］(P10)?！兜赖陆?jīng)》的哲學核心無疑是“道”論，肯定是講“道”的。這是一部討論如何得“道”而有“德”的書，告訴人們怎樣去理解“道”，然后才能有“德”（得）。每一次對“道”的“德”都是一扇新道“門”的打開。正如老子在函谷關(guān)被攔下之后，其心靈就被迫打開了一個新的“門”。老子把他的智慧記錄下來，打開一扇新的“門”，寫下推開新“門”之后的風景——《道德經(jīng)》。這扇心靈之“門”體現(xiàn)在第一章“玄之又玄”的箴言中：“道可道，非常道”，似乎在說，他正要寫下的文字，其實都不可靠，都不是常道，道都在文字之外。所以一方面，老子說這些文字都不可靠；但另外一方面，不穿過文字，就不知道老子領(lǐng)悟了什么道，因為舍此別無他“道”，而“道”的一大特點是它如此之“玄”。

第四，“玄意門”毫無信仰意味。道“玄之又玄”，不可言說，在后世的詮釋中，容易被關(guān)聯(lián)為宗教性虛無縹緲的信仰對象，但老子并沒有說“道”是宗教信仰的對象，因為老子的言說方式本身毫無有神論信仰的意味?！暗馈弊鳛闊o可名狀的對象，老子沒有把“道”當作人格神來理解，它就是存在，而這個存在需要一個名稱，于是老子說“吾不知其名，字之曰：道，強為之名曰：大?！保ǖ诙逭拢┎贿^給它一個標簽叫“道”而已?！暗馈辈皇巧瘢炔话l(fā)布命令，也不跟人對話，這是道與上帝之間的根本區(qū)別。老子既不說自己是亞伯拉罕式的先知，也沒有像穆罕默德夜遇天使一般，單獨見過作為人格神的道。

傳統(tǒng)西方詮釋者，特別是傳教士們對于人格神相對較為熟悉，傾向于把《道德經(jīng)》的內(nèi)容描述為帶有神秘意味的經(jīng)驗，以期與西方宗教經(jīng)驗等同。傳教士把《道德經(jīng)》的“道”解釋成為人格神，或上帝，這從對話的源頭上就對彼此哲學的理解產(chǎn)生了嚴重誤會。老子所論述的好像跟“道”合一的經(jīng)驗，似乎帶有神秘性，但這跟西方宗教體驗的神秘性，不可以混為一談。宗教里面跟上帝、跟神融為一體的神秘體驗，是可以完全超出任何人能夠理解的一種狀態(tài)，這和對“道”的那種領(lǐng)悟是不一樣的，所以不可混同。

總之，從“道-門”到“門-道”的哲學意義抽象而形成的“玄意門”，雖然理解起來非常玄妙，但毫無神秘性。同理，《道德經(jīng)》的道或天與人合一的說法，也沒有任何神秘的成分。不能對“玄意門”加以理性的理解，本身就是對中國哲學經(jīng)驗狹隘化的理解。

四、自然之意：通往自然之“門-道”

基于“玄意門”的哲學思考，可以推出《道德經(jīng)》的“自然之意”。換言之，老子認為，自然本身有其自然意念，這種自然而然的意念有日常和天然的味道。關(guān)于自然，王中江認為是指稱事物的“自己如此”“自我造就”［10］，劉笑敢強調(diào)老子的自然是“人類文明社會中自然而然的秩序”［11］，羅安憲認為“自然”就是“自己而然”、無有外力強迫之意［12］。“門”可以說自始至終是我們生活的“媒介”［13］,“門”不斷打開新的“道”路，讓我們的心靈和世界在一起，心意發(fā)動，就是對世界的開開關(guān)關(guān)。比如，講課之前，老師雖然看不見聽眾，但老師的意識知道與學生們的意識本然是聯(lián)通的。講課時心意互通，這很好理解。當課講完了，老師的心靈又關(guān)涉其他事物，但只是沒有講課中間那么關(guān)注學生們的心意罷了。可見，人的心靈意識可以不斷推開新的“門”，進入新的“道”。譬如學生聽老師講課，就是推開一扇新的門，進入了新的道，上課開啟心門，就好像推開門去看門外的風景。從這個意義上說，“自然之意”就是通往自然的“門-道”，我們可以通過以下五個方面的哲學意義來思考。

“自然之意”首先意味著確實有“門道”?！伴T道”其實就是人跟世界打交道的基本方式，“道”和“門”就是“門道”，也是理解“道”的“門道”?！伴T道”在漢語當中，有非常豐富的內(nèi)涵。當老師有當老師的門道，做學生有做學生的門道?？梢哉f，生活本身，甚至與生命有關(guān)的一切存在的事情，都是推門見道，都是道的延伸。

從存在論意義上討論“道”和“門”之間的關(guān)系，“道”和“門”其實就是人跟世界打交道的基本方式?！伴T道”就是人跟世界打交道的特性和方式，這種方式雖然可以修煉而得，但根子上還是本乎天道自然——所有的言說、打交道的方式其實都來自天道自然，正如每個人都從天地之間來。“門道”超越名相，不是言語講得清楚的，但又是最根本的、人跟世界相通的“門”——在這個世界上一扇又一扇相通的門，一條條打開“門”之后延伸出去的道路——這些道路來自天地之間，從來就沒有必要去言說。

所以，“道”不是什么名字，不是“有”，當然也不是“無”，它不是很具體的“有”一個東西，也不是純粹的“無”。道就是“道”，像“門”一樣開開合合的“道”?！暗馈辈粌H像人與世界交接的開關(guān)，我們只要在“道”上，我們就在跟這個世界打交道。因此，“道”就是開關(guān)，就是人進入世界的開始，“門”和“道”之間的“自然之意”具有最根本、最當下的生存論意味。

“自然之意”還意味著：“門”由寂入明，逐漸明晰。解析王陽明“巖中花樹”由寂入明的公案，可以認為，道在“寂”和“明”兩種場域之間。“寂”是一種狀態(tài)，如陽明認為，沒有看花之前，心跟世界同歸于寂，指的是我們與世界一直在一起的狀態(tài)?！懊鳌笔侵敢幌伦用髁疗饋恚孟瘛暗馈敝杏小伴T”，猶如走到路的盡頭，一扇門打開，突然亮起來。寂與明既相連，卻又好像隔著門，不相通，“玄意門”剎那一開，二者便通了。［14］(P133-136)“無”沒有顯現(xiàn)出來之前，它不是意識之外的“有”，但即使沒有被意識到，“無”也是存在的，不能說巖石后面的花和樹是不存在的。王陽明并沒有否認世界的實在性，這與貝克萊“存在就是被感知”不同，因為陽明認為，即使沒看到花，它仍然是一種意識之外的“有”，只是這“有”以“無”的方式存在，也可以說是潛意識的存在，隨時可能變成有意識的現(xiàn)實存在。

“自然之意”的第三義是：推“門”見“道”。道由人走路的每一個點組成，而每個點其實都是一扇新的門。比如說，老師和學生們進入課堂，其實便是一起進入一個新的門，即使是線上授課，這種上課方式也同樣帶我們的意識進入新“門”。我推開一扇“門”，就走上了另一條“道”，進入了另一個場域，我們每時每刻都在路上。每一堂課，正如我們在路上碰到的老師、家人、朋友們，其實每個人都是一扇新的“門”。就像人說話的每個字，其實都可以成為一個轉(zhuǎn)折點，都在不斷開啟新“門”。

老子開“門”見“自然之意”的哲學思考如此深刻，以致于人們在日常生活中，不過是從一扇“門”走向另一扇“門”，忘了門與門之間有道。門里門外，人都在面對門與門之間的“道”世界——這是最根本的存在關(guān)系，人與世界共在，本身具有根基性的哲學內(nèi)涵，即我們跟世界每時每刻共在，就是共同存在。

“自然之意”還有“道在門與門之間”的意思?！伴T-道”本來就是“門”與“門”之間的“道”，不需要去說，也無法描述。不存在哪個門與門之間沒有道的，那“門-道”之間，自有“道”意存焉。我們跟這個世界共在的狀態(tài)，沒有辦法講清楚，不要期待可以借助既成的語言系統(tǒng)來完整表述，因為一旦具體地言說，就有了確定性，無論說什么，都不再是從“門”到“門”的“道”。所以，老子主張“道-說”，即言說要與“道”同一，理解了“道”，然后再來言說。所以讀《道德經(jīng)》，首先要對“道”有體會，要感覺到“道”的實在性，理解實在不可能有另一種超越“道”的言說方式。老子不認為在具體的、眾多道之外有一個高高在上的“道”，但任何可以寫下來的、表達出來的言語，都不再是“道”本身。那么“道意”，或者意會道，就只能“道”是唯一的存在方式——意不離道，道不離意。

道在門與門之間變化著，運動著。門打開，道就在變化。但是道又是相對恒常的，因為道永遠在門與門之間，永遠從一扇門到另一扇門。誠如海德格爾所言：“在這種［真正的］在之間里，人居留著或居住著（wohnt）”［6］(P348)。居留不是住在房間，而可以理解為，我們永遠住在道上，居住、停留在一扇門到另一扇門之間。這就是說，在“門”之間，是我們基本的生存居留的狀態(tài)。海德格爾繼續(xù)說“如果他的居留就是那‘思念（Andenken）’的話”［6］(P348)，我們居留著，意念是在動的。對于所有給“道”賦意之后的“名”，即使能夠給“道”名字，把它說出來，但名字已然不是“門-道”的真正的名字，說出來的名相并不影響道本身。

可是，渾沌一體的“自然之意”一定要被名相拆解?！白匀恢狻敝皇莻€代號，原本無意無向，就是世界本來的狀態(tài)，它沒有意念，也沒有方向?？墒怯忻赜小跋啵ㄏ颍?，它就有了意向性的意念所賦予的“相”在里面。起名既是定意，是對意念的鎖定；也是定向（相），是對這個“向（相）”的一種把握。超言絕相的“道”落實后的狀態(tài)就是賦予名相，康德的“自在之物”也有類似的意思。天地自然之本相，不與心意交接之時，只是自在的自然之意，好像康德的“自在之物”，只是在那里，跟我們的心意不打交道的時候，它就是天地自然的本相。當用各種“道”去理解它的時候，反而不可能真正地把握到它。

理解“自然之意”要求視道如門?！伴T-道”在自然萬象當中，并不直接呈現(xiàn)為自然之意，而要在“推門見道”的生活本相中，自在的狀態(tài)由于“意念”的參與，使得“自然之意”顯現(xiàn)。自然之意是不說話的，如莊子所謂“天地有大美而不言”，但我們意識到自己每天都在從一扇門走到另外一扇門，每個人都在推門見道的路上。自然的道，連著自然的門，這樣思考，本來每天都開開關(guān)關(guān)的門，就變成了有哲學意味的“玄意門”。當意會了《道德經(jīng)》的“道”，就會有“自在之物”向你顯現(xiàn)的感覺，就可以突然意識到，世界原來是有“道”的世界。

“自然之意”本來就是“門”之道，被領(lǐng)悟之后，“門道”沒有變，還是在那個地方。我們還是每天開門走道，從一扇門到另一扇門，“門道”還是在開開關(guān)關(guān)之間，似有若無。意念與世界時刻交感，就像進入旋轉(zhuǎn)門一般，在人跟世界打交道的瞬間，決定一念是生還是死。如果順利進入旋轉(zhuǎn)門，順著來就可活，如果不小心被夾住，就有危險甚至致死。這就好像人跟世界打交道，世界有它的節(jié)奏，有它的道，人的意念發(fā)動，都要順著道來，這是老子一再強調(diào)的“玄意門”。如果把“道”比作旋轉(zhuǎn)門，人的意念不能跟與之對抗。正如老子說，“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上?！保ㄆ呤拢┗钪樀溃畔蛑T，要像草和舌頭那樣柔弱地活著，這是一個基本的道理。

老子告訴我們把“道”看作“自然之意”之“門”的道理，有生氣和活力的意識發(fā)動，就要時刻去體會“門”開啟的意味，要領(lǐng)會活的“道”，知道“道門”時刻旋轉(zhuǎn)，一念生萬水千山，一念死滄海桑田。從古到今，人的意念和世界打交道的瞬間，其實都是一念生，一念死，這是非常妙的“玄意門”，如果能體會到此中妙處，就基本上理解了“道-門”的旋轉(zhuǎn)意味。只是當你沒意識到的時候，那就根本還體會不到“門道”，但“有”意識到的時候，“門道”在情境當中顯現(xiàn)出來，被自然意會為“有”，也可就其自然而然而被意會為“無”。無論是“有”還是“無”，都是門與門之間的“道”，都是“自然之意”被意會的不同狀態(tài)。它就是自然之意，它有時候表現(xiàn)為“有”，有時候表現(xiàn)為“無”。

總之，“自然之意”就是通往自然之“門-道”，存在的物和事，其實都在從門到門之間，顯得有“道”可行，好像時刻自然而然地存在著，看起來“有”物，其實是“無”物，這就是其中的“門-道”，而且必須通過“玄意門”才能理解。

五、結(jié)語

本文試圖從意、道與門之間關(guān)系的角度，思考并重構(gòu)“《道德經(jīng)》的哲學”。人通過意念認識世界，但我們卻完全沒有感覺到“意”的存在。在我們跟世界的關(guān)系之中，“意”本身就像一個旋轉(zhuǎn)門一樣。當我們意識到了“意”，我們就推開了一扇門，進入了這扇旋轉(zhuǎn)門，其實就進入了“道”。而“道”又在門與門之間，在意念與意念之間，不斷地展延之中，道有永無止境的哲學意味?！暗馈痹谝簧壬取靶忾T”之間敞開，就像魚根本不知道水的存在，通過“意”存在于“道”中，卻可能永遠不知道“意”的存在，而無“意”，我們就不能言說“道”，但“道”確實存在，“意”更是真實不虛。

“道”就是我們生存的場域，我們的“意”與之有關(guān)還是無關(guān)，“道”的場域都在那里。通過開啟“玄意門”去理解“門道”的哲學努力，只是試圖把“道”清晰化、形象化。在《道德經(jīng)》的整個哲學語脈當中，“道”是自然而然的存在狀態(tài)，是自然而然地從一扇門到另一扇門。關(guān)鍵在于，當我們用意念去意識到自然本身的時候，就是意識到生活本身自然而然的狀態(tài)的時候，在“玄意門”開啟的瞬間，不可以違背“道”的本然狀態(tài)。老子強調(diào)圣人無為，是說世界本來就是大道，萬事萬物本身有它自然的道路，不可以用私意去干涉其自然發(fā)展，而必須通過“玄意門”去領(lǐng)會“自然之意”的自然之“道”。