孫 偉

(北京市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100101)

王霸之辨是早期儒家政治思想中的一個(gè)中心議題，這個(gè)議題的重要性不僅在于其所直接反映的儒家對(duì)于不同政體的態(tài)度，更在于其中所滲透的關(guān)于人性與道德、道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)、法治與人治等諸多關(guān)涉哲學(xué)、政治學(xué)重要問題的儒家精神。在古希臘哲學(xué)家那里，雖然話語體系不盡相同，但在不同的術(shù)語下(“哲學(xué)王”“榮譽(yù)政制”等)所隱藏的王道與霸政的思想內(nèi)核則與儒家這一思想不無相似之處，而其與儒家思想的不同之處則更說明了西方古典主義政治學(xué)的特點(diǎn)。

一、早期儒家政制觀中的“王”與“霸”

關(guān)于“王”和“霸”的爭(zhēng)辯一直是早期儒家哲學(xué)所關(guān)注的重心。盡管孔子希望一個(gè)統(tǒng)治者能夠培養(yǎng)自己成為仁愛的君主，但他也注意到成為仁愛圣王的難度。他說，“如有王者，必世而后仁?！?《論語·子路》)。修身以成仁是一個(gè)需要在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)努力實(shí)踐的艱苦過程，而這一過程很難在一個(gè)人有限的生命中完成。因此，對(duì)孔子來說，甚至是古代的統(tǒng)治者，如堯和舜，也很難稱作“仁”或“圣”(《論語·雍也》)?？鬃右卜裾J(rèn)自己是一個(gè)圣人。他說，“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”(《論語·述而》)既然實(shí)現(xiàn)仁和成就圣人的過程如此艱難，那為什么孔子還能堅(jiān)持追尋這一目標(biāo)呢？對(duì)孔子來說，道德和政治的最終理想就是將道德修養(yǎng)與國(guó)家治理結(jié)合在一起。盡管實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的過程充滿了艱難險(xiǎn)阻，路途遙遠(yuǎn)而不知其最終結(jié)果，但實(shí)現(xiàn)圣王的過程本身就是很可貴的，因?yàn)樗e累了很多寶貴的經(jīng)驗(yàn)，而這些經(jīng)驗(yàn)可以被看作是對(duì)自我的持續(xù)發(fā)展和完善。對(duì)孔子來說，最重要的事情不在于最終結(jié)果，而在于過程本身?？鬃硬]有期待每一位統(tǒng)治者都能成為圣王。他甚至承認(rèn)那些被后世儒者斥責(zé)為“霸”的統(tǒng)治者(“霸”通過軍事掠奪和明智的同盟而獲得大量土地)正是以他們自己的方式成為好的君主。(1)《論語·憲問》中，子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜?！庇钟?，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”這其中一例便是齊桓公，他被管仲輔佐從而成為春秋五霸之一。(2)在關(guān)于春秋五霸這一方面，學(xué)術(shù)界一直以來有兩種觀點(diǎn)：一種認(rèn)為是齊桓公，宋襄公，晉文公，秦穆公和楚莊王；另一種認(rèn)為是齊桓公，晉文公，楚莊王，吳王闔閭，越王勾踐。盡管兩種觀點(diǎn)不盡相同，但都認(rèn)為齊桓公是春秋五霸之一。正如傅斯年先生所說，“孔子之宗教以商為統(tǒng)，孔子之政治以周為宗。以周為宗，故曰：‘如有用我者，吾其為東周乎?！渌^‘為東周’者，正以齊桓管仲為其具體典范。故如為孔子之政治論作一名號(hào)，應(yīng)曰霸道，特此所謂霸道，遠(yuǎn)非孟子所界說者耳?！盵1]

與孔子相比，孟子對(duì)待“霸”的態(tài)度似乎不那么靈活。孟子強(qiáng)調(diào)說，好的政府只在于“王”而不在于“霸”。(3)有關(guān)孟子王霸的觀點(diǎn)，在宋儒中有很多爭(zhēng)論。由司馬光，蘇轍和陳亮為代表的一方主張孟子中的王霸沒有太大區(qū)分，王霸的不同只是程度上的不同；然而，由王安石，張九成和朱熹為代表的另一方則主張王霸在本質(zhì)上是不同的。在筆者看來，后者的觀點(diǎn)似乎更加可信，因?yàn)槊献幼鳛橐粋€(gè)在道德和政治上的理想主義者理所當(dāng)然地認(rèn)為“王”是最終的理想，而“霸”則沒有如此讓人敬仰的道德屬性。關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)論的細(xì)節(jié)，請(qǐng)參見黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》第1卷，臺(tái)灣東大出版社1991年，第443-452頁(yè)；第2卷，臺(tái)灣中央研究院1997年，第143-155頁(yè)。孟子說，“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大?！?《孟子·公孫丑上》)對(duì)孟子來說，統(tǒng)治者必須要培養(yǎng)自己成為足夠仁慈的人才能進(jìn)而轉(zhuǎn)化人民的道德，他也才能成為真正的“王”。否則，如果一個(gè)不道德的統(tǒng)治者只是使用暴力來掠奪其他人民的土地，他就不能使人民心甘情愿地臣服于他。孟子甚至認(rèn)為管仲的成就是微不足道的。(《孟子·公孫丑上》)在這一點(diǎn)上，美國(guó)學(xué)者史華茲指出：“他(引者注：指孟子)的論辯大體說來是這樣的：只有在預(yù)設(shè)了將‘仁義’作為目的本身，并依照仁義而行動(dòng)的反映人類本質(zhì)的能力之后，才能取得優(yōu)良的社會(huì)后果。只有完全為正確的東西所激勵(lì)的人，才能在長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義上造就出一個(gè)優(yōu)良的社會(huì)，哪怕偶爾也會(huì)出現(xiàn)管仲那樣的著名人物，他們能夠取得某些符合仁德的成果，而不論其動(dòng)機(jī)和手段?？磥硭麄兯坪跄軌颉栌谩实鲁晒Ｈ欢?，此類不具備仁道動(dòng)機(jī)的仁道成果有可能像浮塵一樣，轉(zhuǎn)瞬即逝?！盵2]

孟子譴責(zé)五霸，因?yàn)樗麄冎粫?huì)用暴力去攻擊其它國(guó)家而不會(huì)在治理國(guó)家中推展仁政。但五霸也要比他那個(gè)時(shí)代的諸侯強(qiáng)得多，因?yàn)樗麄冎辽僮袷孛思s，制止邪惡和不道德的行為以維護(hù)國(guó)家之間的和平，然而這一時(shí)期的諸侯國(guó)們則背棄盟約，無休無止地互相攻擊。孟子認(rèn)為，盡管在霸政統(tǒng)治下的人民也可能會(huì)受益于此，但他們不可能擁有那種在王道的統(tǒng)治下才可能具有的道德轉(zhuǎn)化。孟子說：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”(《孟子·盡心上》)然而，孟子對(duì)這個(gè)問題的觀點(diǎn)并不總是完全一致，他似乎也為霸政保留了一些空間。孟子說，“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！?《孟子·盡心上》)這似乎在說明，如果春秋五霸只是借用道德的名義而行事的話，隨著時(shí)間的推移，這些春秋的霸主們也有可能會(huì)由于這種長(zhǎng)期的“道德借用”而逐漸轉(zhuǎn)化自己成為道德的君主。在《孟子·梁惠王》一章中，孟子試圖說服梁惠王和齊宣王與普通人民分享自己所擁有的物質(zhì)利益和其它利益，即使他們自己也希望擁有這些物質(zhì)利益。對(duì)孟子來說，即便一個(gè)統(tǒng)治者在私欲上是不道德的，只要他肯與普通民眾共享他的物質(zhì)利益，他就可能會(huì)被轉(zhuǎn)化成為一個(gè)仁愛的君主。對(duì)于孟子的道德理想來說，這顯然是一個(gè)折衷和妥協(xié)的方案。

荀子認(rèn)為，既然人性如果沒有遏制就會(huì)產(chǎn)生惡的后果，那么統(tǒng)治者在這個(gè)方面也同樣沒有例外。在這個(gè)意義上，我們最好現(xiàn)實(shí)一些而不要對(duì)統(tǒng)治者期待過多。這就導(dǎo)向了一種對(duì)“霸”的積極態(tài)度。荀子在他一生的不同階段中，對(duì)于王霸問題上的觀點(diǎn)有一個(gè)變化的過程。在寫作《仲尼》篇時(shí)，荀子好像只主張“王”而譴責(zé)“霸”。荀子說，“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？曰：然！彼誠(chéng)可羞稱也。”(《荀子·仲尼》)因此，在此時(shí)，荀子是譴責(zé)“霸”的，因?yàn)椤鞍浴痹谥卫韲?guó)家時(shí)不遵循道德原則。此時(shí)，荀子宣稱可以成為統(tǒng)治者榜樣的是“王”。荀子說，“彼王者則不然：致賢而能以救不肖，致強(qiáng)而能以寬弱?！?《荀子·仲尼》)在荀子的早期觀點(diǎn)中，只有統(tǒng)治者遵循著道德原則和儒家之道，才能被看作是王，也才有可能成為所有統(tǒng)治者的道德模范。

荀子的后期經(jīng)歷和政治時(shí)局的變動(dòng)使他對(duì)于“霸”的思考愈加成熟，進(jìn)而對(duì)“霸”持一種更加肯定的態(tài)度。在《王霸》篇中，荀子首先區(qū)分了三類統(tǒng)治者：“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！?《荀子·王霸》)在荀子看來，一個(gè)能夠?qū)⒍Y訴諸政治實(shí)踐的統(tǒng)治者可以被看作是王。這類統(tǒng)治者是荀子的政治和道德理想，而這一理想的現(xiàn)實(shí)原型就是商湯和周武王。然而，即便一個(gè)統(tǒng)治者不能按照禮的原則來行動(dòng)，只要他能在一個(gè)國(guó)家中建立統(tǒng)治秩序并在友邦中建立相互的信任，也能被看作是一個(gè)次好的統(tǒng)治者—“霸”。荀子說，“德雖未至也，義雖未濟(jì)也，然而天下之理略奏矣……雖在僻陋之國(guó)，威動(dòng)天下，五伯是也?！?《荀子·王霸》)對(duì)荀子來說，盡管春秋五霸沒有達(dá)到統(tǒng)治者所需要的最高美德，但通過在友邦之間建立相互的信任并壯大自己的國(guó)家，他們也能使自己的子民受益。這里，荀子并沒有譴責(zé)五霸或否認(rèn)他們的功績(jī)。荀子只是譴責(zé)了第三類統(tǒng)治者(“權(quán)謀立”)，這類統(tǒng)治者一點(diǎn)也不能使人民受益，自己也會(huì)很快滅亡。在《強(qiáng)國(guó)》篇，荀子結(jié)合“王”與“霸”的區(qū)分討論了秦國(guó)的局勢(shì)。當(dāng)被問及他對(duì)秦國(guó)的印象時(shí)，荀子在肯定了秦國(guó)政府的一系列政績(jī)后，批評(píng)秦國(guó)缺乏儒者：“則其殆無儒邪！故曰粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也?！?《荀子·強(qiáng)國(guó)》)因此，秦國(guó)的缺點(diǎn)在于它沒有將儒家之道應(yīng)用于統(tǒng)治中。很顯然，荀子理所當(dāng)然地認(rèn)為“王”要比沒有經(jīng)過儒家道德培養(yǎng)的“霸”更加令人敬仰。然而，“霸”也在戰(zhàn)國(guó)后期為時(shí)代所亟需，因?yàn)樗転槿嗣裉峁┮粋€(gè)穩(wěn)定的社會(huì)和國(guó)家。事實(shí)上，在荀子看來，“霸”也許是在戰(zhàn)國(guó)后期為實(shí)現(xiàn)王政的準(zhǔn)備階段。

與孟子相比，荀子為那些道德不夠完善的統(tǒng)治者但卻能施惠于人民的統(tǒng)治者保留了更多的空間。這就是說，禮和法應(yīng)當(dāng)被同時(shí)強(qiáng)調(diào)為統(tǒng)治的原則。只有當(dāng)社會(huì)和國(guó)家變得穩(wěn)定并且有秩序時(shí)，人民才有可能進(jìn)行道德修養(yǎng)以趨向仁這一最終道德理想。在荀子的時(shí)代，沒有強(qiáng)有力的“霸”的統(tǒng)治，一個(gè)國(guó)家就不能在亂世生存，更不用說統(tǒng)一整個(gè)帝國(guó)。另外，通過“霸”的統(tǒng)治，人民也能夠從國(guó)家的強(qiáng)盛和繁榮中獲得利益。荀子的這一思想并不是對(duì)孔子思想的背離，因?yàn)榭鬃颖救藢?duì)齊桓公和管仲就持一種相對(duì)寬容的態(tài)度。

先秦時(shí)代對(duì)于“王”與“霸”的爭(zhēng)辯乃是儒家的一個(gè)中心議題。這一議題之所以會(huì)成為當(dāng)時(shí)辯論的焦點(diǎn)，就在于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的特殊時(shí)代背景。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)和霸主的迭出使得人們不能不在儒家的政治理想和現(xiàn)實(shí)政治面前做出深切的思考和選擇。那么，在具有相似時(shí)代背景的古希臘，那里的哲學(xué)家又會(huì)對(duì)這一議題做出怎樣的回應(yīng)呢？

二、古希臘政制觀中的“哲學(xué)王”與“榮譽(yù)政制”

古希臘的伯利克里時(shí)代是雅典的黃金時(shí)代，但隨著伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的開始和延續(xù)，雅典逐漸從繁榮走向衰落。隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的延續(xù)，各城邦內(nèi)部的攻心斗角和燒殺搶掠行為成為當(dāng)時(shí)的普遍現(xiàn)象，人們的傳統(tǒng)道德觀念也在迅速地瓦解?！恫_奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》的作者修昔底德說道：“這樣，一個(gè)城市接著一個(gè)城市爆發(fā)革命……引起許多新的暴行，表現(xiàn)于奪取政權(quán)方法上的陰謀詭計(jì)和聞所未聞的殘酷報(bào)復(fù)。為了適應(yīng)事物的變化，常用辭句的意義也必須改變了：過去被看作是不瞻前顧后的侵略行為，現(xiàn)在被看作是黨派對(duì)它的成員要求的勇敢；考慮將來而等待時(shí)機(jī)被看作是懦夫的別名，中庸思想只是軟弱的外衣；從各方面了解問題的能力只表示他完全不適于行動(dòng)?！幹\成功是智慧的表示，但是揭發(fā)一個(gè)正在醞釀中的陰謀顯得更加聰明一些……”[3]這樣，傳統(tǒng)的美德被視作是軟弱無能的表現(xiàn)，陰謀詭計(jì)和燒殺搶掠則成為智慧與勇敢的代名詞。蘇格拉底一生所要奮斗的目標(biāo)就是要匡正古希臘當(dāng)時(shí)的道德現(xiàn)狀，挽救希臘人的精神世界于頹廢之中。在這個(gè)大前提下，蘇格拉底對(duì)于政治和國(guó)家的理想一定是基于他的道德理想之上的。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底認(rèn)為，社會(huì)道德秩序的穩(wěn)定是城邦興盛的基礎(chǔ)，而政治家的任務(wù)就在于改善人們的靈魂，培植好公民。在這個(gè)意義上，伯利克里并不懂得道德是政治的根本，他將雅典公民變得驕縱、懶惰和野蠻。[4]因此，一個(gè)真正的政治家應(yīng)該本身就是一個(gè)道德高尚的人，他能夠通過改善人們的靈魂，培養(yǎng)人們的品德來穩(wěn)定社會(huì)政治秩序。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，蘇格拉底認(rèn)為最好的政府應(yīng)當(dāng)是經(jīng)過民選而產(chǎn)生的，由賢能且富有知識(shí)的統(tǒng)治者組成，這種政府就被稱之為aristocracy，也就是賢人政制。蘇格拉底認(rèn)為，公民是生而平等的，都是城邦所生的子女，公民之間只有美德和智慧上的差異，并無其他優(yōu)劣之分。因此，蘇格拉底反對(duì)僭主制，認(rèn)為它是根據(jù)政治地位和財(cái)產(chǎn)選拔管理。在這點(diǎn)上，蘇格拉底的賢人政制和孔孟荀所主張的以堯舜禹為代表的禪讓王制非常類似。他們都主張讓具有美德且有能力的人擔(dān)任統(tǒng)治者，而這一統(tǒng)治者的產(chǎn)生并不是世襲得來的，而是通過民眾的選舉或推選產(chǎn)生的。而在另一方面，蘇格拉底所反對(duì)的僭主制與孔孟荀所反對(duì)的“霸”之間也有很多相似之處。

柏拉圖的政治理想和蘇格拉底一樣，都是要建立由哲學(xué)家擔(dān)任統(tǒng)治者的國(guó)家(哲學(xué)王)，也就是aristokaratia (aristocracy)。(4)該詞希臘文愿意是好出身的人擔(dān)任統(tǒng)治者，但如果只從貴族出身的意義上來理解，則與柏拉圖提到的世襲王族政治相悖，因而還是應(yīng)當(dāng)從好的品格或道德高尚的意義上來理解這個(gè)詞。(參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，人民出版社1993年，第1092頁(yè)。)統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)是具有良好品德的人，能夠在統(tǒng)治中照顧最大多數(shù)人民的利益。在哲學(xué)王之下，依次有四種類型的政制：一是榮譽(yù)政制(timocracy)，二是寡頭政制(oligarchy)，三是民主政制(democracy)，四是僭主政制(tyranny)。這四種政制依次逐漸退化。下面我們來詳細(xì)考察一下這四種政制的特點(diǎn)：

在榮譽(yù)政制中，統(tǒng)治者得到尊崇，“完全不讓戰(zhàn)士階級(jí)從事農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)，規(guī)定公餐，以及統(tǒng)治者終身從事體育鍛煉、競(jìng)技和戰(zhàn)爭(zhēng)”。另一方面，這種政制“不敢讓智慧者執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力，而寧可選擇較為單純而勇敢的那種人來統(tǒng)治國(guó)家。這是一些不適于和平而更適于戰(zhàn)爭(zhēng)的人，他們崇尚戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，大部分時(shí)間都在從事戰(zhàn)爭(zhēng)?！盵5]317這是一個(gè)善惡混雜的制度，在這種制度里，勇敢起著主導(dǎo)作用，好勝和愛榮譽(yù)是這種制度的顯著特征。

在寡頭政制中，榮譽(yù)政制中好勝的愛榮譽(yù)的人變成了愛錢財(cái)?shù)娜恕＿@種政制用人的標(biāo)準(zhǔn)就是財(cái)產(chǎn)。“假定人們依據(jù)財(cái)產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)來選擇船長(zhǎng)，那么一個(gè)窮人雖然有更好的航海技術(shù)，也是不能當(dāng)選的?！盵5]322因此，在這種制度下，個(gè)人的才能和知識(shí)不是選拔用人的標(biāo)準(zhǔn)，而是個(gè)人所擁有的財(cái)富。

在民主政制中，城邦中的每個(gè)成年的公民都有同等的權(quán)利可以擔(dān)任公職，官職通常都由抽簽決定，而不論個(gè)人財(cái)產(chǎn)的多寡和才能的高低。在這種民主制度下，每個(gè)人的行動(dòng)和言論都是自由的，每個(gè)人想做什么就做什么。柏拉圖認(rèn)為，在民主制下，“除非天分極高的人，不從小就在一個(gè)好的環(huán)境里游戲、學(xué)習(xí)、受到好的教養(yǎng)，是不能成長(zhǎng)為一個(gè)善人的。民主制度以輕薄浮躁的態(tài)度踐踏所有這些理想，完全不問一個(gè)人原來是干什么的，品行如何，只要他轉(zhuǎn)而從政時(shí)聲稱自己對(duì)人民一片好心，就能得到尊敬和榮譽(yù)……這看來是一種使人樂意的無政府狀態(tài)的花梢的管理形式?！盵5]333

僭主政制則是民主政制走到極端的結(jié)果。民主政制強(qiáng)調(diào)人的自由，認(rèn)為誰要是想稍加約束，人們便不能忍耐，也不愿受法律的束縛。在這個(gè)制度中，平民的領(lǐng)袖控制著平民，他們誣告別人，或?qū)⑷肆鞣牛幸运佬?，掠奪財(cái)產(chǎn)，瓜分土地。這種人成為僭主暴君。人民本來是讓僭主來保護(hù)自己的自由的，結(jié)果反而受到他的奴役；本來應(yīng)該是人民奴隸的僭主卻采取暴力來反對(duì)人民。[5]347-351

在柏拉圖眼中，從aristocracy、榮譽(yù)政制、寡頭政制、民主政制再到僭主政制，它們是在逐漸走下坡路。Aristocracy對(duì)應(yīng)的統(tǒng)治者是賢人王者，榮譽(yù)政制對(duì)應(yīng)的統(tǒng)治者是愛榮譽(yù)的人，寡頭政制對(duì)應(yīng)的是熱愛財(cái)富的寡頭，民主政制對(duì)應(yīng)的是專注自由的平民，而僭主政制對(duì)應(yīng)的統(tǒng)治者則是僭主。最好的統(tǒng)治者當(dāng)然是賢人王者，就是具有智慧和美德的哲學(xué)王。這和孔子、孟子以及荀子所主張的王道頗為相似。對(duì)他們而言，一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者本身就應(yīng)該具有高尚的品德和過人的智慧。從個(gè)體修養(yǎng)的角度來說，個(gè)人的品德是與國(guó)家的政治緊密相連的。如果一個(gè)人本身是具有美德的，那么由他來統(tǒng)治國(guó)家就必然會(huì)造福于人民。因此，無論在西方古希臘哲學(xué)中，還是在先秦儒家哲學(xué)中，個(gè)體的倫理總是與現(xiàn)實(shí)的政治緊密相連。倫理與政治的一體化，是二者的一個(gè)重要共通點(diǎn)。

對(duì)于次等的政體選擇來說，柏拉圖認(rèn)為榮譽(yù)政制是相比其他制度來說更好的制度。榮譽(yù)政制的特點(diǎn)是愛好榮譽(yù)和戰(zhàn)爭(zhēng)，重用勇敢和善于戰(zhàn)爭(zhēng)的人，這與先秦儒家們所討論的霸政似乎也有相似之處。霸政的主要特點(diǎn)也是崇尚武力和榮譽(yù)。先秦儒家雖然反對(duì)霸政，但并不完全否認(rèn)霸政所能帶來的一些積極意義和影響，比如孔子對(duì)于管仲輔佐齊桓公抵制戎狄的稱贊等等。(5)參見《論語·憲問》：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！睂?duì)于后期的儒家，比如荀子來說，霸政可能發(fā)揮的作用就更加大了。除了能夠成為穩(wěn)定社會(huì)秩序的一種方式以外，霸政還很可能成為實(shí)現(xiàn)王政的一種方式。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是古希臘的柏拉圖，還是中國(guó)古代儒家的孔子和荀子，他們都沒有否認(rèn)“霸”或“榮譽(yù)政制”在國(guó)家統(tǒng)治中可能產(chǎn)生的積極作用。

對(duì)于最壞的政體而言，柏拉圖認(rèn)為是僭主政制。對(duì)于柏拉圖來說，僭主政制就是暴君統(tǒng)治，它是完全沒有可取之處的，是遲早要滅亡的。這種政體與先秦儒家所分類的政體模式相對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是如桀紂之類的暴君政體。對(duì)于先秦儒家來說，桀紂之類的暴君政體是只會(huì)考慮統(tǒng)治者自己的利益，而使人民陷于水火之中。對(duì)于孟子來說，誅滅這樣的暴君，是人人可為之的，是“誅一夫”，而非“弒君”。對(duì)于荀子來說，這樣的暴君所統(tǒng)治的國(guó)家就是“亡國(guó)”，是遲早要滅亡的。

與柏拉圖類似，亞里士多德將政體列為了六種形式，并且詳細(xì)解釋了這些政體形式的不同特點(diǎn)。亞里士多德說：“政體(政府)的以一人為統(tǒng)治者，凡能照顧到全城邦人民的利益的，通常就稱為王制(kingship)；凡政體的以少數(shù)人，雖不止一人而又不是多數(shù)人，為統(tǒng)治者，則稱為賢人制(aristocracy)—這種政體加上這樣的名稱或是由于這些統(tǒng)治者都是“賢良”，或由于這種政體對(duì)于城邦及其人民懷抱著“最好的宗旨”；末了一種，以群眾為統(tǒng)治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為共和政體(constitution)。”(6)參見亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965年，第136頁(yè)。譯文根據(jù)Aristotle, The Complete Works of Aristotle. Edited by Jonathan Barnes, volume 2, Princeton: Princeton University Press, 1984, p.2030做出一定調(diào)整。在這里，亞里士多德提出了三種正確的政體形式：王制、賢人制和共和政體。他們的共同特點(diǎn)都是以民眾的共同利益為執(zhí)政目標(biāo)，而不同之處在于統(tǒng)治者是一人，少數(shù)人還是多人。分別對(duì)應(yīng)于這三種正確的政體形式，有三種變體的政體形式，即僭主制、寡頭政體、平民政體。其中僭主制是君主制的變體，寡頭政體是賢人制的變體，而平民政體則是共和政體的變體。僭主制是為了單一的統(tǒng)治者謀利益的政體，寡頭政體是為了富人謀利益的政體，而平民政體則是為窮人謀求利益的政體。這三種變體的政體形式都不是為了全體公民謀取共同利益的政體。

對(duì)亞里士多德來說，在這六種政體形式中，王制或賢人制應(yīng)該是最高理想的政體。[6]在亞里士多德的理想中，由具有美德的人擔(dān)任國(guó)家統(tǒng)治者是最完美的政體，這其實(shí)也就是所謂的王制或賢人制。對(duì)亞里士多德來說，在賢人制中，參與到政體中的人是在單純意義上具有最好的道德品質(zhì)的人。在這種政體中，選任官員要看個(gè)人的品德。這樣看來，亞里士多德最高理想中的政體和柏拉圖的王制以及儒家所主張的王道之間并無二致。他們都既要求統(tǒng)治者自身需要具備道德，還要求加入到政體中的官員遵循道德的準(zhǔn)則。對(duì)于共和制，亞里士多德認(rèn)為這是民主制和寡頭制的混合，因而兼顧了兩者的優(yōu)點(diǎn)。共和制既不像民主制那樣主要照顧窮人的利益，也不像寡頭制那樣主要照顧富人的利益，而是同時(shí)兼顧窮人和富人的利益，因而也是一種比較好的政體。[7]1096而對(duì)于僭主，亞里士多德同樣持批判的態(tài)度。亞里士多德首先區(qū)分了三種類型的僭主：“(一)某些野蠻民族(非希臘民族)中所尊崇的具有絕對(duì)權(quán)力的專制君主，以及(二)在古希臘城邦中曾經(jīng)一度存在的類似君主的所謂民選總裁?！?，這里，還有第三種僭主政體，那就是大家習(xí)見的真正僭政的典型，……當(dāng)單獨(dú)一人統(tǒng)治著全邦所有與之同等或比他良好的人民，施政專以私利為向，對(duì)于人民的公益則毫不顧惜……這就成為第三種僭主政體。這是暴力的統(tǒng)治；所有世間的自由人當(dāng)然全都不愿忍受這樣的制度?！盵8]206-207從上面這段話中，我們可以看出亞里士多德雖然對(duì)僭主制持有否定態(tài)度，但真正反對(duì)的卻是第三種類型的僭主政體。只有第三種政體才是不顧人民的利益，而又不依據(jù)法律來進(jìn)行統(tǒng)治的反面典型。如果說共和制兼顧了民主制和寡頭制的優(yōu)點(diǎn)的話，那么僭主制則集合了民主制和寡頭制的缺點(diǎn)和過失，因而對(duì)人民的危害最大。僭主制一方面從寡頭制那里學(xué)會(huì)了積累財(cái)富，來供養(yǎng)自己的衛(wèi)隊(duì)和維持自己奢侈的生活。另一方面，它又從民主制那里學(xué)會(huì)仇視顯貴階層，將他們放逐。[7]1108

亞里士多德指出，在治理國(guó)家方面，僭主必須要把自己的收支情況布告國(guó)內(nèi)，實(shí)行財(cái)務(wù)公開的政策；在個(gè)人行為和修養(yǎng)方面，他應(yīng)該示人以重威而不露嚴(yán)酷，使人產(chǎn)生敬畏但無恐怖的情緒。一個(gè)僭主必須克制自己，即使個(gè)人的修養(yǎng)不能達(dá)到這樣的水平，也至少應(yīng)該向世人表現(xiàn)自己絕不縱情享樂。[7]1108-1109亞里士多德最后說：“一個(gè)僭主，在他人民面前，應(yīng)表現(xiàn)為大眾的管家或本邦的仁王，而不是一個(gè)專制的僭主。他應(yīng)表現(xiàn)自己不重私利而為萬民公眾的監(jiān)護(hù)人。他應(yīng)以克己復(fù)禮為平生素習(xí)，萬事不為過分……應(yīng)用這些方法……他的統(tǒng)治也可成為較高尚而值得受人欣羨的體制；而且他自己也因此不再是被人民所恐怖和憎恨的目標(biāo)了。還有，他的統(tǒng)治既可因此較為持久；自己的習(xí)性也必日趨于善良，即使不容易達(dá)到全善，至少可得半善。要是說他已轉(zhuǎn)成半善半惡，那么至少已經(jīng)不是全惡的了。[8]306”這段話對(duì)完整理解亞里士多德的僭主制至關(guān)重要。根據(jù)之前的討論，亞里士多德對(duì)僭主制的前兩種似乎并不太反對(duì)，因?yàn)檫@兩種也遵循著法治的精神并且并不與人民為敵。亞里士多德真正反對(duì)的只是第三種僭主政體，也就是暴君式的政體。這種政體不考慮人民的利益，只考慮統(tǒng)治者自己的利益，并且沒有法治的精神，因而這種政體是沒有任何可取之處的。無論是前兩種僭主政體也好，還是后一種僭主政體也好，亞里士多德似乎都還為它們保留了一些余地。上面這段話提到，如果僭主能夠使自己的行為表現(xiàn)為仁王，而謹(jǐn)守克己復(fù)禮的規(guī)約，久而久之，自己的習(xí)性也會(huì)逐漸趨于善良。這其實(shí)是為僭主制轉(zhuǎn)化為賢人制保留了一些空間。聯(lián)系到荀子關(guān)于“霸”的論述，荀子同樣也為“霸”上升為“王”保留了一定空間。荀子認(rèn)為“霸”并不是一無是處，“霸”通過實(shí)行法治和必要的戰(zhàn)爭(zhēng)使人民得到了實(shí)際利益，并且“霸”展現(xiàn)給世人的印象是重信義、守承諾的公眾監(jiān)護(hù)人形象。久而久之，“霸”有可能使自己的習(xí)性逐漸趨向善良和仁慈，從而為最后實(shí)現(xiàn)王政奠定基礎(chǔ)。因此，“霸”在實(shí)現(xiàn)王政的道路上就是不可避免要經(jīng)歷的一個(gè)階段。這和亞里士多德對(duì)僭主的論述頗有相似之處。只不過亞里士多德的僭主包含更多的因素，除了遵守法治的僭主以外，暴君也屬于其中。但在荀子的話語體系中，暴君是不包含在“霸”這個(gè)范疇之中的。對(duì)于荀子來說，暴君是不可能轉(zhuǎn)化為仁王的。

三、古希臘和早期儒家話語體系中的“法”與“人”

柏拉圖的思想也在不斷的發(fā)展變化中。在后期的《政治家篇》和《法律篇》中，對(duì)于不同政制的比較成為一個(gè)次要的考慮，法律則成為柏拉圖在政治學(xué)中關(guān)注的重心和焦點(diǎn)。

在《法律篇》中，柏拉圖設(shè)想了一個(gè)理想的政體形式。首先，這個(gè)政體由一個(gè)年輕的“獨(dú)裁者”(dictator)絕對(duì)控制。這個(gè)統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有良好的自制力和記憶力，敏于學(xué)習(xí)，勇敢和天生的高貴品格。其次，這個(gè)統(tǒng)治者還需要有“好運(yùn)”能夠在他的那個(gè)時(shí)代與一個(gè)知名的立法者相伴，并能夠時(shí)時(shí)見到他。這樣一個(gè)政體是一個(gè)理想政體。次好的政體則是合法的王制，再次則是類似于民主制的政體形式。寡頭制是居于第四位的政體形式。[7]1115-1116顯然，柏拉圖在這里設(shè)想了一種和《理想國(guó)》中的理想政體不一樣的政體模式。在這種政體中，哲學(xué)王不再存在，居于統(tǒng)治地位的是具有統(tǒng)治能力和高貴品格的“獨(dú)裁者”。當(dāng)然，柏拉圖雖然強(qiáng)調(diào)獨(dú)裁者的個(gè)人統(tǒng)治能力，但并沒有忘記這個(gè)獨(dú)裁者所應(yīng)具有的美德。他說：“當(dāng)一個(gè)獨(dú)裁者想要改變國(guó)家的道德現(xiàn)狀時(shí)，他并不需要自己花費(fèi)多大的力氣或時(shí)間來去做。他只需要成為第一個(gè)走這條路的人就可以了，而在這條路上他可以督促民眾來去做。也就是說，他只要通過自己的行為來為民眾做出道德的榜樣就可以了。他必須要贊揚(yáng)一些行為并且譴責(zé)另外一些行為，在每一個(gè)領(lǐng)域他都必須要使違背道德的人被鄙視?！盵9]1398從上面這段話中，我們可以看出國(guó)家的統(tǒng)治者不僅需要高超的統(tǒng)治能力，而且還應(yīng)具有為民眾做出表率的道德素質(zhì)。這很容易使我們聯(lián)想起孔子那段著名的話：“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?《論語·顏淵》)很顯然，對(duì)于孔子來說，統(tǒng)治者必須要具有高尚的品德來作為民眾的表率。只要統(tǒng)治者本身具有高尚的品德，民眾自然會(huì)仿效君子的行為，從而逐漸轉(zhuǎn)變自己的品格，使之趨向于道德。在這一點(diǎn)上，柏拉圖和孔子是非常相似的。

然而，柏拉圖《法律篇》中所設(shè)想的理想君主并不只是具有美德，而是除了在具有必要的統(tǒng)治能力和個(gè)人素質(zhì)外，還必須要懂得如何將法律運(yùn)用于治理國(guó)家之中。在柏拉圖后期的觀點(diǎn)看來，法律在國(guó)家治理中至關(guān)重要。他說：“當(dāng)法律從屬于某個(gè)權(quán)威而沒有獨(dú)立性時(shí)，城邦離毀滅就不會(huì)太遠(yuǎn)了；而如果法律成為政府的主人，政府是它的奴隸時(shí)，那么城邦就會(huì)充滿了希望，人們就會(huì)得到神所能賦予一個(gè)城邦所有的祝福。”[9]1402在這里，柏拉圖基本上將法律視為一個(gè)城邦統(tǒng)治中最根本的原則。和統(tǒng)治者個(gè)人的品德比起來，似乎法律更為重要。柏拉圖甚至說：“一個(gè)國(guó)家所能享用的福庇是直接與這個(gè)國(guó)家所施行的法律和秩序的程度相關(guān)的?！盵9]1453這顯示了柏拉圖思想從《理想國(guó)》中的人治到《法律篇》的法治的發(fā)展。安德烈·拉克(André Laks)就認(rèn)為，“從某種意義上說，《法律篇》既是《理想國(guó)》、又是《政治家篇》的續(xù)篇。就修正而論，這兩篇對(duì)話的地位是不同的。就《理想國(guó)》來說，變化是明顯的，因?yàn)樯迫说墓餐w、哲學(xué)王、激進(jìn)的新開端的必要性，所有這些在那篇對(duì)話中非常突出的特征，在《法律篇》中都全面削弱了?！凇墩渭移分?，法律或者是作為專業(yè)政治家手中有用的權(quán)宜之計(jì)，或者是在缺少真正政治家的情況下，作為無意識(shí)的第二好的選擇，而在《法律篇》中，法律是神靈理性的體現(xiàn)……”[10]

與此相似，亞里士多德也同樣強(qiáng)調(diào)法律的重要性。他說：“上述種種已足夠證明，凡由同樣而平等的分子組成的團(tuán)體，以一人統(tǒng)治萬眾的制度就一定不適宜，也一定不合乎正義—無論這種統(tǒng)治原先有法律為依據(jù)或竟沒有法律而以一人的號(hào)令為法律，無論這一人為好人而統(tǒng)治好人的城邦或?yàn)閻喝硕y(tǒng)治惡人的城邦，這種制度都屬不宜并且不合乎正義……”[8]175

柏拉圖和亞里士多德的這一點(diǎn)與孔子比較起來似乎非常不一致。對(duì)于后者來說，統(tǒng)治者的個(gè)人品德應(yīng)當(dāng)始終高于法律，而法律只是在不得已的情況下才會(huì)用以國(guó)家的統(tǒng)治之中。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)孔子認(rèn)為，“德”和“禮”不僅有規(guī)范人民行為的功能，而且還能激發(fā)出內(nèi)心的羞恥感，而這正是培養(yǎng)人民道德的重要方式。相反，政體制度和刑罰制度只不過是使得人民免于被懲罰而已，這只是一種最低的要求。刑罰只能迫使人們?nèi)ヒ罁?jù)法律行事，但卻不能引發(fā)內(nèi)在的羞恥感。盡管刑罰在控制犯罪和保障生活安寧方面發(fā)揮著重要作用，但卻與道德修養(yǎng)無關(guān)。這樣，對(duì)孔子來說，法律和刑罰在引導(dǎo)人們進(jìn)行道德修養(yǎng)、成為仁愛的人，從而保持良好的社會(huì)秩序方面不如禮有用且有效。因此，在統(tǒng)治中應(yīng)用禮并最終放棄使用刑罰才是孔子所真正希望的?？鬃诱f，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”(《論語·顏淵》)在孔子看來，禮應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于刑罰，沒有禮的約束，刑罰就可能被濫用?？鬃诱f，“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)

柏拉圖和亞里士多德的這一觀點(diǎn)雖然與孔子不盡相同，但卻與荀子頗為相似。在前面，我們提到了荀子的“法”是國(guó)家統(tǒng)治的根本法則，是與禮共同維護(hù)社會(huì)秩序的必不可少的工具，如荀子說到：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！?《荀子·王霸》)盡管荀子比孔子在法律方面可能更進(jìn)了一步，但荀子依然沿襲了儒家人治的傳統(tǒng)，認(rèn)為即便有完美的法律，但如果沒有道德完美的君子，法律也無從施展。所以荀子說：“法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博臨事必亂?！?《荀子·君道》)因此，對(duì)于柏拉圖和亞里士多德來說，如果沒有法律制度，那么即便統(tǒng)治者的美德再美好，那對(duì)于國(guó)家治理來說也無濟(jì)于事。但在荀子看來，事情則是恰好相反——如果統(tǒng)治者沒有美德，那無論法律如何完美，都不能治理好國(guó)家。因此，對(duì)柏拉圖和亞里士多德來說，法律制度是國(guó)家統(tǒng)治中不可缺少的條件；而對(duì)荀子來說，君主的美德才是國(guó)家統(tǒng)治中不可缺少的條件。雖然二者都沒有否認(rèn)法律和美德在國(guó)家統(tǒng)治中的作用，但對(duì)法律和美德的地位和作用的認(rèn)識(shí)顯然是不同的。這一點(diǎn)也是古希臘政治學(xué)和整個(gè)儒家政治學(xué)的不同之處，也顯示了西方古典政治學(xué)理性主義與中國(guó)古代儒家政治學(xué)道德主義的不同之處，而西方與中國(guó)在政治制度設(shè)計(jì)與安排上的差異可能正由此產(chǎn)生，并逐漸演化為政治學(xué)發(fā)展的兩大不同進(jìn)路。

從柏拉圖對(duì)法律的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)于理想政體的訴求來說，柏拉圖后期的政體理想已經(jīng)從對(duì)“王政”的渴求轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的對(duì)“霸政”的接受。在柏拉圖看來，雖然統(tǒng)治者個(gè)人的品德也在統(tǒng)治國(guó)家中發(fā)揮重大的作用，但關(guān)系根本的卻是國(guó)家所施行的法律制度。正是從這點(diǎn)上來說，柏拉圖是在思想發(fā)展的過程中逐漸接受了“霸”政在國(guó)家統(tǒng)治中的必要功能，這與荀子對(duì)霸政的態(tài)度應(yīng)該是比較接近的，雖然二者都沒有放棄對(duì)于王政的追求。