韓喜平， 王曉兵

當(dāng)前國際關(guān)系出現(xiàn)逆全球化的態(tài)勢，一些國家的民粹勢力抬頭，中美貿(mào)易摩擦局面復(fù)雜，美國在全球范圍內(nèi)傾一國之力對華為實施霸凌行為，處心積慮制造孟晚舟事件，推動供應(yīng)鏈脫鉤，一些國家趁勢漁利，國際關(guān)系呈現(xiàn)出極端復(fù)雜的局面。沉著應(yīng)對當(dāng)前復(fù)雜的國際局面，保持我國經(jīng)濟(jì)社會的持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，實現(xiàn)人民生活水平的不斷提升，以此為世界和平與發(fā)展提供中國智慧和作出中國貢獻(xiàn)，對整個國際局勢做細(xì)致且富有理論深度的梳理和澄清是學(xué)術(shù)工作者的重要理論任務(wù)。這一任務(wù)首先且最重要的一點在于：在國際關(guān)系紛繁的理論場域中形成自身理論的主體自覺，透視形成和持有理論的視域-視角的思想背景和價值傾向的前提自覺。要知道，接受一種理論就意味著接受這一理論前提中的思想背景和價值傾向，對理論前提的不自覺是無法形成真正的對話的，甚至可能在話語上被殖民。要形成真正的理論對話，勢必要對所要對話的理論之思想背景和價值傾向有理論自覺，這種理論自覺是以理論上的主體自我意識為前提的。理論只有在對視域-視角形成主體自覺的基礎(chǔ)上，才有可能形成真正的理論對話并作出理論貢獻(xiàn)，正如馬克思所說“意識的改革只在于使世界認(rèn)清本身的意識，使它從對于自身的迷夢中驚醒過來，向它說明它自己的行動……意識改革不是靠教條，而是靠分析連自己都不清楚的神秘的意識……對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明(批判的哲學(xué))。這是一項既為了世界，也為了我們的工作?！?1)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第9-10頁。

一、 以“絕對敵人”為直接前提的“文明沖突論”

“9.11”事件的爆發(fā)讓亨廷頓的文明沖突理論一夜爆紅，它甚至成了世界范圍內(nèi)理解國際關(guān)系的唯一“范式”。人們動輒使用這一詞匯來解釋國家間的對抗、恐怖主義活動甚至貿(mào)易摩擦等等。在亨廷頓的觀念系統(tǒng)里,文明間的差異是導(dǎo)致沖突的根本原因，雖然亨廷頓一直在對“西方衰落”“普世的幻覺”大加批評，但這種批評毫無疑問是建立在文明之間不可化約這一前提下的。針對亨廷頓的文明沖突理論，多年來理論界一直批評不斷，多數(shù)批評都聚集于亨廷頓對文明的劃分和對文明內(nèi)部矛盾的簡化甚至無視，而對文明沖突論本身缺乏有理論力度的系統(tǒng)評價和前提批判。

亨廷頓的文明沖突理論是在與福山的歷史終結(jié)理論的對立中形成的。亨廷頓把不同文明之間的關(guān)系劃分為三個階段：遭遇、沖擊和相互作用(2)亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第27-34頁。。隨著技術(shù)的發(fā)展，不同文明之間的遭遇不可避免，頻繁的遭遇使不同的文明從遭遇演化成一種文明對另一種文明的沖擊，也就是文明的沖突。福山認(rèn)為的那種通過發(fā)展最終達(dá)到“去特殊化”的歷史終結(jié)和最后的普遍化的人，在亨廷頓看來是不可能的。因為人的自身意義來源于其所生存的文明，越是被現(xiàn)代化碾壓造成普遍化擴(kuò)張的情勢，人們對于自身意義就越會有一種焦慮，也就越會進(jìn)一步強(qiáng)化對其所生活的文明體的認(rèn)同(3)亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第80-82頁。。按照亨廷頓的這一邏輯，文明的沖突并不會隨著現(xiàn)代化和全球化的不斷發(fā)展而逐漸緩和，相反，而是隨著現(xiàn)代化和全球化的發(fā)展，文明的沖突會更加劇烈。亨廷頓認(rèn)為的“相互作用”階段，實際上也并不是文明沖突的最終解決，而是文明沖突通過各種要素達(dá)到一個相對的力量均衡狀態(tài)。雖然亨廷頓的著作名為《文明的沖突與世界秩序的重建》，但事實上其核心和貫穿整個思路的關(guān)鍵點就是“文明的沖突”。如今出現(xiàn)的所謂“逆全球化”現(xiàn)象，似乎為亨廷頓的文明沖突理論提供了例證。但實際上這種例證與這一理論之間的關(guān)系并沒有看上去那么邏輯周延。用存在的沖突來證明亨廷頓文明沖突理論是預(yù)言的實現(xiàn)，那么用存在的合作也同樣能證明可能存在的某種合作的預(yù)言的實現(xiàn)。沖突與合作本來就是一直都存在的。我們需要思考的核心并不是亨廷頓的理論跟現(xiàn)實存在的哪些沖突能夠“合用-配套”，我們需要思考的核心是為什么亨廷頓的文明沖突理論在知識社會學(xué)意義上能夠產(chǎn)生如此深長的影響。

亨廷頓的文明沖突理論有著極為深遠(yuǎn)和影響廣泛的思想背景和價值前提——基督教背景和基督教價值觀。趙汀陽曾提到基督教的幾項重大發(fā)明，其中最重要的一項就是對“絕對敵人”觀念的構(gòu)建?！吧系叟c魔鬼，信徒與異教徒，這就是精神敵人或絕對敵人的原型。上帝是存在論上的正面存在，魔鬼就是反面存在，這種存在論意義上的敵人與特殊情境和關(guān)系無關(guān)，而是僅因其存在本身即為敵人?！?4)趙汀陽：《每個人的政治》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第125頁。在“絕對敵人”的理論前提之下是不可能存在真正的和諧一致和合作共贏的，這也正是趙汀陽的“天下體系”觀念要著力破解的理論困境。

但我們同時必須看到亨廷頓這樣的理論思路代表的不僅是他作為學(xué)者的一種理論傾向，而且他實際上代表的是作為霸權(quán)國家美國的國家意識形態(tài)。我們從理論上去分析這一觀念的前提時，是一定要看到這一理論前提的社會背景和現(xiàn)實基礎(chǔ)的，這樣做有利于我們保持清醒的頭腦，不會因為在理論上建構(gòu)了一種可以反對亨廷頓理論及其理論前提的新理論就認(rèn)為可以通過這個新理論反對或消解這種霸權(quán)理論帶來的現(xiàn)實問題。

正如馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中警告我們的：“有一個好漢忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被重力思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱它是迷信觀念，是宗教觀念，他們就會避免任何溺死的危險。”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第510頁。理論介入現(xiàn)實有它特有的方式。理論必須在現(xiàn)實中產(chǎn)生力量才不會僅僅是“茶杯中的風(fēng)暴”或者單純的文字游戲。在這個意義上我們必須保持清醒的自覺，即馬克思所講的“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！?6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第35-39頁。這句話從反向來說，正是引起在某種程度上“掌握群眾”，才產(chǎn)生了如此巨大的效果。而它是如何“掌握”的，則是我們剖析這一理論的現(xiàn)實影響進(jìn)而形成我們自己關(guān)于國際關(guān)系理論的主體自覺，以此為切入點，形成真正有世界性理論影響和理論貢獻(xiàn)的國際關(guān)系理論。

把以亨廷頓等人的理論為代表的這種絕對對立的觀念的思想前提深入理解為基督教觀念中的“絕對敵人”，毫無疑問是思想的一大進(jìn)展，但這并不意味著問題已經(jīng)被思考到盡頭了，好像我們找到了終極之解。我們甚至可以說問題到這里才剛剛進(jìn)入理論層面的思考。“絕對敵人”的基督教根源是到了民族國家才被徹底地確立起來的。民族國家之所以能夠充分釋放“絕對敵人”這一觀念，并非僅僅因為它是基督教統(tǒng)治西方近千年的觀念“慣性”，推動和強(qiáng)化“絕對敵人”這一觀念的是更為復(fù)雜的要素集合，它與民族國家的誕生和普及有著深度的勾連。

二、 以“絕對競爭”為根本前提的國際關(guān)系理論及其成因

國家觀念經(jīng)歷了幾次重要的轉(zhuǎn)變。一是古希臘時期的城邦國家。這一時期的國家是一個相對較小的群體，城邦時代的哲學(xué)家們在思考城邦問題的時候都不約而同地在城邦的大小和人口數(shù)量上做了限制，原因就在于一個個體公民與城邦一體同構(gòu)的格局形態(tài)下，公民需要直接參與城邦事務(wù)，城邦必須被限制在一定的規(guī)模上，才能實現(xiàn)這樣的參與。公民是城邦的動物，公民需要通過參與城邦的公共活動來實現(xiàn)自身的意義和價值，柏拉圖把城邦中的公民視為與其城邦結(jié)構(gòu)相同(他將城邦類比為比個體更大的但是內(nèi)容相同的字，通過研究城邦這個更大的字就能夠研究個人。這個思想所需要的前提是城邦與個人是同構(gòu)的(7)柏拉圖：《理想國》，郭斌和等，譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第57頁。)的個體?？梢哉f，雖然具體行動是由個體完成，但是驅(qū)動個體去怎樣行為以及如此這般行為所具有的意義和價值判斷，它的落腳點卻并非是個體的。個體行為的意義在城邦身上，個體行為的價值評價邏輯也是依附于城邦的。

經(jīng)過中世紀(jì)神學(xué)宰制一切的歷史階段后(8)韓喜平、王曉兵：《觀念運行的計算單位：民主觀念從群體、個體到類》，《江海學(xué)刊》2020年第2期。，啟蒙時代以來，人們開始反思作為世俗機(jī)構(gòu)的基督教團(tuán)體。這一時期通常被看作個體意識在觀念上的覺醒的時代。經(jīng)過一個時期的發(fā)展，到了馬克思所處的時代，基督教作為信仰開始離開公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到市民社會，并從公共生活轉(zhuǎn)移到私人生活。與此同時，公共生活的基石被新興的民族國家所占據(jù)。馬克思在《論猶太人問題》中討論的正是這一時期的社會現(xiàn)實在理論上的表征(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第11頁。。在現(xiàn)實層面，民族國家這個新的國家形態(tài)的威力，通過拿破侖橫掃歐洲時體現(xiàn)出來的巨大動員能力震撼了整個歐洲，它讓國與國之間在競爭關(guān)系上就必然趨近于民族國家這一新的組織形式，這直接影響并推動了整個歐洲的國家形態(tài)的轉(zhuǎn)變。

民族國家合法性來源的最佳理論表征是馬基雅維利的政治哲學(xué)。馬基雅維利被普遍看作“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的關(guān)鍵人物，最主要的原因在于他通過理論的方式徹底改變了民族國家合法性的來源和基礎(chǔ)問題。民族國家與城邦國家不同，它是一個“想象的共同體”，雖然安德森的這一概念有著諸多的問題，但“想象的共同體”作為一個觀念仍然是有價值的。即：由于規(guī)模上的原因，民族國家民眾的參與形式不可能是直接接觸這個叫作“國家”的實體，民眾能夠直接接觸到的、可具身感知的只能是各種各樣的國家代理機(jī)構(gòu)。民族國家在這個意義上只能是經(jīng)過了一系列中介的“想象”實體。但也正是因為這種想象，民族國家得以從實體走向作為個體邏輯延伸的“想象共同體”，從而那種在此前還相對玄虛的觀念在新形態(tài)的共同體中就發(fā)揮著愈發(fā)重要的作用，也正因如此，到了民族國家時代，在觀念領(lǐng)域發(fā)揮作用的意識形態(tài)成為極端重要的國家主權(quán)和安全穩(wěn)定的基石。

馬基雅維利思想中那種為了國家的利益可以無所不用其極的手段，可以去道德化甚至反道德的行為之所以能夠被接納下來，就是因為背后存在著一個個體主義邏輯的延伸。人是追求自我利益最大化的，民族國家是這些個人所組成的群體的利益代表，也就是作為個體的利益的延伸，自此民族國家就是一個放大了的個體，國家不僅在“我”之外，國家還作為一個整體存在于“我”的觀念中，它的利益計算就在“我”的觀念中的那個“想象共同體”是“吃虧了”還是“賺便宜了”。于是，為了國家利益最大化的行為就因此有了國家內(nèi)部的合理性。在這個意義上，人們對于馬基雅維利在《君主論》和《論李維》中堅持君主制還是堅持民主制的“分裂”的理解就顯得過于表淺，無論是何種制度，在馬基雅維利看來其合理性不在于制度本身的價值取向，而是制度作為一種工具能否實現(xiàn)民族國家的價值取向。一把刀的好與壞不能就其本身孤立討論，而是要在這把刀作為工具被使用的整體態(tài)勢是否能夠達(dá)成目的來討論。

到了這里，我們看到，國家作為一個想象的實體，它的邏輯就是個人的。需要注意的是，這里說的并不是國家直接代表了某個個人的利益，而是民族國家的利益計算邏輯是與個人主義的邏輯一致的，它們共享著同樣的邏輯。我們可以說國家間的所謂“文明沖突”的邏輯，實際上是個人主義的絕對競爭形態(tài)的一種表征而已。恩格斯在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中就已經(jīng)明確指出，個人的絕對競爭形態(tài)是資本主義的根本特征和資本主義社會一切危機(jī)的根源(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第35-39頁。。

恩格斯認(rèn)為這種絕對競爭是私有制造成的。他在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中對此未做更進(jìn)一步的討論。關(guān)于絕對競爭的觀念，要做進(jìn)一步的深入分析，我們可以從觀念自身發(fā)展的歷程和社會實踐發(fā)展兩個相互勾連的層面來考察。

三、 在前提批判中達(dá)致構(gòu)造問題之視域的主體自覺

(一) “主體的覺醒”

關(guān)于人的觀念邏輯的發(fā)展和演變問題，鄒化政先生在《〈人類理解論〉研究》中有過宏觀的分析。鄒化政認(rèn)為，西方哲學(xué)的發(fā)展歷程可以大致分為三個階段。如果我們把解釋世界的基點叫作上帝的話，那么首先是上帝的物質(zhì)化，典型的是古希臘時期的自然哲學(xué)，解釋的最終落腳點是某一種物質(zhì)或者某幾種物質(zhì)。到了中世紀(jì)的神學(xué)時代則是上帝的精神化，所謂“道成肉身”，一切都源于上帝的“意志”。啟蒙運動以來，思想前提趨于上帝的人本化，即人發(fā)現(xiàn)上帝是人創(chuàng)造的，人開始成為解釋世界的基點的“上帝”，所謂“主體的覺醒”(11)鄒化政：《〈人類理解論〉研究》，北京：人民出版社，1987年，第29頁。。這是一條從“我”到“我們”的路，在這個邏輯之下，“我們”不是一個共同體，而是由一群“我”組成的群。這一前提對契約論觀念的影響在于，社會契約不管是霍布斯版本的還是盧梭版本的，在進(jìn)入契約模式之前的自然狀態(tài)，都是個體的人為了保護(hù)自己、為了生存繁衍、為了各種目的而“選擇”了形成群體，訂立了契約。也就是說個體先于群體。在霍布斯那里是“一切人與一切人的戰(zhàn)爭”，在盧梭那里是“人無往不在枷鎖之中”，個體是為了某些目的才被群體所束縛的。他者是敵人，他者是枷鎖。這一點到了存在主義那里就演變成了他者是地獄。這是觀念發(fā)展歷程中個體對于自身產(chǎn)生自覺的歷程，并且是一系列個體意識越來越強(qiáng)的發(fā)展過程。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾對笛卡爾的主體哲學(xué)所講的一段話特別能詮釋這一過程：“從笛卡爾起，我們踏進(jìn)了一種獨立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)。在這里，我們可以說到了自己的家園，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’。”(12)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟，譯，上海：上海人民出版社，2013年，第62頁。

(二) 作為個體之主體的辯證性

但與此同時，還存在著對這個堅實的個體的消解，這種消解是古典形態(tài)的，這些理論尋找的是比個體更為“根本”的共同體意義上的基礎(chǔ)，比如上文中精準(zhǔn)表述主體哲學(xué)特征的黑格爾，在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中理性之后的部分以及在他的政治哲學(xué)理論中，都有對將個體主體拉回到一個更為根本的共在狀態(tài)的理論努力。另一種消解是后現(xiàn)代的，他們或多或少地借助了古典形態(tài)的理論發(fā)展自己的學(xué)說，比如被歸結(jié)到結(jié)構(gòu)主義或者后現(xiàn)代理論中的一些思想，比如受到科耶夫加工的黑格爾的主體理論影響的拉康、阿爾都塞等人的思想和學(xué)說。如果我們站在整個社會生產(chǎn)生活結(jié)構(gòu)上來看待這樣既強(qiáng)化又消解的現(xiàn)象，或者用這些思想家常用的說法也即這種主體的“辯證法”，它實際上并不神秘。用馬克思的話講：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！?13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第73-76頁。社會化生產(chǎn)要求個人作為主體必然是要融入社會生產(chǎn)生活中去的，而資本主義私有制又不斷生成個體間的絕對競爭。絕對競爭意味著以私有制為基礎(chǔ)的絕對界限，絕對的界限正刺激著引發(fā)出這種對主體之絕對獨立性和確定性的精神需求。

(三) 視域-視角的主體性及其自覺

理論思維的第一前提即主體問題，研究主體問題，我們面臨的第一個環(huán)節(jié)——它極易被忽略因此尤其值得我們警惕——就是對主體自身理解的視域-視角的主體自覺問題。西諺有言：我們?nèi)瞬⒉荒芾约旱念^發(fā)飛起來。這里面的主體性提示是：我們?nèi)耸蔷唧w的，我們不可能脫離自己身處的環(huán)境形成一種“神目觀”，我們沒有“上帝視角”來看待整個世界。正是在這個意義上，在我們分析國際關(guān)系的時候，我們的視域-視角問題勢必成為一個必須首先聚焦的核心問題。對此我們的理論界是有著清晰的認(rèn)識的，人的世界觀并不是跳出世界而“觀世界”，而是以人與世界的關(guān)系作為中介來實現(xiàn)對世界的理解(14)孫正聿：《理論思維的前提準(zhǔn)備》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017年，第9-10頁。。簡單說來，人注定了是要帶著對自己生存世界的全部體認(rèn)和理解去形成對世界的認(rèn)識的。

但即便我們知道了我們并非在“白板”的起點上認(rèn)識世界，也認(rèn)識到我們所持的視域-視角并非“上帝視角”，這其中包含了我們“人生在世”的歷程中形成的我們與世界的關(guān)系的諸多體認(rèn)和理解，當(dāng)我們要對自己業(yè)已存在的視域-視角形成清晰理解進(jìn)而清晰自覺，這仍然是一個非常困難的問題。因為理解和自覺仍然是思維，理解和自覺的過程也是在視域-視角中完成的，即當(dāng)我們以視域-視角為對象進(jìn)行思維的時候，我們思維的主體面向中仍然有視域-視角在發(fā)生作用。這是理論自覺之所以困難的首要原因。視域-視角它實際上就是思維活動本身的一個組成部分，它是在思維活動開始即同時發(fā)生作用且作用于思維活動的整個過程的，它是一個具體的思維活動呈現(xiàn)為當(dāng)下的思想形式的重要影響要素。因此，視域-視角的存在從來就不是我們在思維活動過程中自然而然地被逐漸認(rèn)識到的，借用一對哲學(xué)概念來說就是：我們在思維活動的過程中對其可能存在“自我意識”，意識是非對象性的，它在活動過程中就在。但“自我認(rèn)識”卻必然是如“密涅瓦貓頭鷹在黃昏起飛”那樣，是一種事后反思，是對象性的(15)倪梁康：《自識與反思》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第19-20頁。。當(dāng)“自我認(rèn)識”的對象是一個在思想中把握到的視域-視角時，實際上就是在用認(rèn)識去認(rèn)識一種“認(rèn)識”。當(dāng)這種被認(rèn)識到的“認(rèn)識”越來越多時，無窮的認(rèn)識倒退帶來的就是大量“認(rèn)識”的積累，這種積累會遮蔽真正需要認(rèn)識的、被隱藏在“認(rèn)識”的厚厚枯葉層之下的大地。這是對象化思維的宿命，為了解決這一無窮倒退的困境，人們認(rèn)為解決的辦法只能是非對象化的“自我意識”。對“自我意識”的生成和它包含的具體內(nèi)容，雖然被不同的概念所指稱，其中的多數(shù)皆走向了神秘化或者詩化，從而難以把握。馬克思提供了一條能夠廓清此一問題的道路，即是馬克思的那一著名論斷：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！?16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年，第501頁。具體到國際關(guān)系領(lǐng)域中，視域-視角的主體性問題正需要這一“人的實踐中以及對這種實踐的理解”來祛魅，以實踐的觀點來審視和批判各種理論中那些被直接斷定的或者隱而不宣的不證自明或不用證明的理論前提，從而克服和超越既有理論中前提的強(qiáng)制性(所謂“強(qiáng)制性，就是思想總是以思想的前提為立足點和出發(fā)點來構(gòu)成自己，思想的前提決定思想運動的邏輯”(17)孫正聿：《馬克思主義哲學(xué)智慧》，北京：現(xiàn)代出版社，2016年，第35頁。)，并以此來形成國際關(guān)系問題中的主體自覺，從而以有著清晰主體自覺的視域-視角從理論層面上理解、審視和把握日趨復(fù)雜的國際局勢。

四、 主體自覺的實踐理解

在恩格斯《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的分析中我們看到，絕對競爭是帶來一系列資本主義社會危機(jī)的根源，那么到了馬克思的《資本論》中，我們能看到對這一現(xiàn)象更為系統(tǒng)也更為深入的闡釋。絕對競爭是人與人之間的競爭，而且是具體的人與人之間的競爭。一個工人的競爭者首先是另外一個工人(18)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第728-730頁。。絕對競爭是內(nèi)生于資本主義生產(chǎn)方式中的一個結(jié)構(gòu)性特征，是我們在上文中分析的觀念演變的真正的現(xiàn)實基礎(chǔ)。自由主義的一個重要特征就是其個體的邏輯先在性。自由主義在西方社會盛行正在于其符合資本主義生產(chǎn)方式，同時為資本主義生產(chǎn)方式提供合理性的解釋。但這也僅僅是一種對其現(xiàn)有狀態(tài)的解釋，而非對現(xiàn)有狀態(tài)的推進(jìn)、改善和變革，也因此并不對現(xiàn)有問題提供根本性的解決方案和解決思路。

當(dāng)人們?nèi)找孢M(jìn)入一個社會化生產(chǎn)的時代，分工日益發(fā)展，對于效率的追求和對于剩余價值的渴望，在不斷精細(xì)的分工中把整個的生產(chǎn)過程引向社會化，在這個意義上全球化是不可避免也是無法逆轉(zhuǎn)的。但國際關(guān)系中的所謂逆全球化的行為，所謂的“脫鉤”現(xiàn)象確實在不斷地吸引著我們的注意力。這是因為在社會化生產(chǎn)不斷深入的同時，個人主義和個人主義所攜帶的絕對競爭的觀念仍然有著強(qiáng)大的存在基礎(chǔ)。民族國家作為目前世界上的基本國家形態(tài)，它的個人主義邏輯這一特征在一定程度上規(guī)范著同時也限制了人們行為的選擇，這主要是通過對于這些行為的價值理解來實現(xiàn)的。即怎樣選是“對”的，怎樣選是“錯”的，怎樣判斷高低優(yōu)劣，以個人為基礎(chǔ)的這類價值判斷都有著極端深層的個人主義的絕對競爭意識作為前提，這是資本主義社會的基本結(jié)構(gòu)決定的。正因如此，一個資本主義社會中失業(yè)的工人不會認(rèn)為他的失業(yè)是他所在的國家由于整個的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和社會化生產(chǎn)的發(fā)展造成的，他更容易接受的是他的總統(tǒng)告訴他的，在遙遠(yuǎn)的世界另一邊的一些人搶走了他的工作。在這一邏輯支配下，他的觀念中他就是他的國家，“美國吃虧了”的口號和他自己“失業(yè)了”以及經(jīng)濟(jì)不景氣等因其本國的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)造成的問題就與這一作為敵人的他者形態(tài)勾連在了一起。

五、 結(jié) 語

通過上述分析，我們希望開拓出一個值得注意的問題空間。首先，人在看待問題的時候，是有著特定的視域-視角的，這種視域-視角形成的基礎(chǔ)是以人對自身與世界關(guān)系的體認(rèn)作為前見的。在國際關(guān)系問題上，以“文明沖突”理論為標(biāo)本，我們可以看到亨廷頓的“文明沖突”理論是有其自身的思想背景和理論前提的。它不應(yīng)該被不加反思地當(dāng)作前提來使用。需要指出的是，不應(yīng)不加反思的使用并不等于對域外理論的直接拒斥。要知道，類似“文明沖突論”這樣有著太多前提預(yù)設(shè)的理論，它是社會心理的觀念反映。拒斥表層的觀點，并不意味著同時就拒斥了此種社會心理。沒有直面問題的理論前提批判，一系列與“文明沖突論”“家族類似”的理論就仍會誤導(dǎo)人們在面對復(fù)雜社會現(xiàn)象時錯過真正意義上的理論把握，唯有將其放置在馬克思主義理論實踐觀念的視野之內(nèi)，唯有通過前提批判的方式澄清整個理論基礎(chǔ)，把“文明沖突論”的理論前提和價值承諾充分地敞露在思想視野中，我們才能真正避免對這一理論的不加反思的狀態(tài)，對這一理論的變體保有前提審視的自覺，對各種由于多重“認(rèn)識”制造的信息繁冗和觀念疊加狀態(tài)下形成的脫離事情本身的各類觀念“衍生品”保有內(nèi)在的批判能力，并以此前提批判式地從事理論工作，將馬克思主義理論對國際關(guān)系問題的深刻見解灌注到我們看待國際關(guān)系問題的視域-視角之中。通過深入理論前提層面的分析，彰顯馬克思主義理論的科學(xué)性，從而在理論上掌握群眾，實現(xiàn)從“批判的武器”到“武器的批判”的進(jìn)展，實際參與中國特色哲學(xué)社會科學(xué)體系中國際關(guān)系領(lǐng)域主體性的構(gòu)建和主體自覺的形成，進(jìn)而為世界提供富有中國智慧的理論貢獻(xiàn)。

以歷史唯物主義為理論視角，撥開觀念多重反思帶來的迷霧，回到作為基礎(chǔ)和前提的歷史性的生產(chǎn)力條件以及由此結(jié)構(gòu)起來的生產(chǎn)關(guān)系的基始性維度。通過對文明沖突論這一在國際關(guān)系領(lǐng)域中有較大影響的核心觀念以及在此觀念基礎(chǔ)上構(gòu)造起來的觀念系統(tǒng)加以前提批判，敞露其賴以成立的基礎(chǔ)以及一系列隱蔽的理論前提和價值傾向。以此拒斥外部觀念的抽象使用及其危害?，F(xiàn)代性以降，人們從在自然生活中抽取觀念到以觀念來理解和結(jié)構(gòu)生活(黑格爾最先闡述了這一轉(zhuǎn)變)，這使得外在觀念被抽象使用成為可能，隨著以觀念來理解生活這一現(xiàn)代性邏輯影響的不斷擴(kuò)散，外在觀念的抽象使用之影響也就不斷擴(kuò)大。在接觸日益頻繁、交流日益緊密的國際環(huán)境中，各種觀念夾雜著不同理論背景和價值傾向的隱蔽前提，其勢必會隨著這些觀念一并對我們看待國際關(guān)系的視角-視域造成影響。一旦我們不自覺地將這些觀念作為分析問題的不證自明或者無需證明的“事實”來使用，其隱蔽的前提就會通過理論前提特有的邏輯強(qiáng)制性影響我們對具體社會現(xiàn)象(如本文中的國際關(guān)系)加以理解和分析的視角-視域產(chǎn)生根本性的影響，進(jìn)而遮蔽對實際生活中存在問題的理解。對此，唯有歷史唯物主義這一以生產(chǎn)關(guān)系之生產(chǎn)為基礎(chǔ)的深入到具體生活內(nèi)容豐富性中去把握其運行邏輯的理論切入現(xiàn)實并參與現(xiàn)實的角度，方能在吸收域外理論之合理成分的基礎(chǔ)上，通過持續(xù)的前提批判來廓清并推動理論的發(fā)展，并以符合理論本性的邏輯介入和參與具體的實踐活動。