[日] 川尻文彥

本文將探討李大釗（1889～1927）的早期思想，主要以其在日本留學(xué)期間撰寫的《青春》為考察對象。李大釗是中國近代思想領(lǐng)域中眾所周知的重要人物，筆者也曾在另一篇論文中對其進行過考察，故在本文中，關(guān)于李大釗的生平事跡，筆者僅做簡要介紹。李大釗是中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一，是在中國系統(tǒng)介紹馬克思主義的第一人，其最著名的文章之一是登載于《新青年》（第2 卷第1 號，1916 年）的《青春》。這是一篇格調(diào)高雅的名文，所以自民國時期起便被看作是李大釗的代表作。[1]今天，《青春》一文不僅被選入初高中生的閱讀教材，習(xí)近平主席在面向青少年的講話中也經(jīng)常在開場白里提及《青春》。因此，本文為了探究李大釗在接受馬克思主義之前的早期思想，選取《青春》作為考察對象，解讀李大釗在日本留學(xué)期間的思想活動。

一、李大釗的日本留學(xué)經(jīng)歷

有關(guān)李大釗日本留學(xué)經(jīng)歷的研究，最早的是森正夫的《李大釗》（新人物往來社，1967 年）與富田升的《李大釗——日本留學(xué)時代的事跡和背景——作為留學(xué)生》（《集刊東洋學(xué)》第42 號，1979 年），二人的貢獻在于發(fā)現(xiàn)了李大釗在早稻田大學(xué)時期的學(xué)籍檔案和成績單。中國學(xué)者有關(guān)李大釗在日本留學(xué)期間的相關(guān)記述大多依據(jù)此二人的研究。在此之后，丸山松幸對李大釗的生平進行了系統(tǒng)的梳理。①丸山松幸《李大釗伝記資料覚書（一）》，《人文科學(xué)科紀(jì)要》第71 輯，東京大學(xué)出版會，1980 年。之后的（二）—（五）也連載于《人文科學(xué)科紀(jì)要》。

李大釗在1914 年一二月份的時候來到日本，[2]并于同年9 月8 日進入早稻田大學(xué)“政治經(jīng)濟學(xué)科”（現(xiàn)為“政治經(jīng)濟學(xué)部”）學(xué)習(xí)。在當(dāng)時，日本的大學(xué)實行9 月入學(xué)制度，1921 年4 月才更改為4 月初入學(xué)制。至于李大釗到達日本的具體時間，其本人在之后的文章《物價與貨幣購買力》（《甲寅》第1 卷第3 號，1914 年8 月）中寫道：“殘冬風(fēng)雪，乃從二三朋輩，東渡瀛島”，對“殘冬風(fēng)雪”的解讀雖有分歧，但大致應(yīng)為1914 年一二月份。另外，從早稻田當(dāng)時的學(xué)籍檔案可知，“二三朋輩”指的是李培潘和張潤之。[3]二人在北洋法政學(xué)堂學(xué)習(xí)期間，都是北洋法政學(xué)會的成員，后來與李大釗一起赴日留學(xué)，一同入住中華留日基督教青年會宿舍。

李大釗等人畢業(yè)于北洋法政專門學(xué)堂，該學(xué)堂的學(xué)生被早稻田大學(xué)認(rèn)定為具備攻讀日本大學(xué)的入學(xué)資格，所以他們沒有履修高等預(yù)科，得以直接免試入學(xué)。在二戰(zhàn)前，早稻田與其他私立大學(xué)（以明治大學(xué)、法政大學(xué)、中央大學(xué)為代表）一樣，為了確保學(xué)校運營的財政來源，采用了“學(xué)部、大學(xué)預(yù)科、專門部”三位一體的教學(xué)體系。[4]這種三者并置的特殊的課程體系設(shè)置，為許多亞洲學(xué)生打開了在日本留學(xué)、升學(xué)的大門。在當(dāng)時，留學(xué)生難以直接進入學(xué)部學(xué)習(xí)，但是，進入私立大學(xué)的專門部則相對比較容易，因為即使沒有預(yù)科畢業(yè)資格也可以參加考試。②高田幸男《明知期東京的中國人留學(xué)生諸相》（藤田直晴編.東京：巨大空間の諸相[M].東京：大明堂，2001）、高田幸男《近代亞洲的日本留學(xué)與明治大學(xué)》（高田幸男編.戦前期アジア留學(xué)生と明治大學(xué)[M].東京：東方書店，2019），其中還可見與早稻田大學(xué)的比較。此外，私立大學(xué)還專門為留學(xué)生提供了學(xué)生宿舍。

李大釗等人來到日本后，沒過多久便入住了中華留日基督教青年會宿舍。在李大釗學(xué)籍檔案的現(xiàn)住址一欄，明確寫著“牛込區(qū)下戶塚町520基督教青年會內(nèi)”。這一地址在早稻田大學(xué)文學(xué)部（戶山校區(qū)）的對面，今天的穴八幡宮和早稻田奉仕園（舉辦各種活動的地方）一帶。

關(guān)于中華留日基督教青年會，實藤惠秀進行了如下說明：在當(dāng)時，日本有多個清朝留學(xué)生會館，不僅能夠方便留學(xué)生們在日本的生活，還是留學(xué)生團體的大本營。[5]另外，《江蘇》和《湖北學(xué)生界》等報刊的編輯部也都在留學(xué)生會館內(nèi)。1905 年，在抵制《留學(xué)生管理規(guī)定》的運動期間，各省學(xué)生代表于12 月5 日在清朝留學(xué)生會館內(nèi)進行商議，堅決反對日本政府頒布的這一政策，最終決定集體回國。雖然許多留學(xué)生于翌年重新返回日本，但這一事件給清朝留學(xué)生會館的消失埋下了伏筆。一直以來，日本獨占了中國留學(xué)生的教育，這引起西方各國的不滿。美國通過位于上海的中華基督教青年協(xié)會，派遣協(xié)會的里昂博士和張佩之二人前往東京進行實地考察。他們在美國駐日公使館的幫助下，前往清朝駐日公使館以及日本各學(xué)校，調(diào)查留學(xué)生人數(shù)與生活狀態(tài)等，并于1906 年春，在位于神田的日本青年會館內(nèi)成立了華人青年會，③據(jù)日本基督教青年會同盟的刊物《開拓者》中的兩篇文章——《華人青年會》（《開拓者》第1 卷第8 號，1906 年8月）與《清國青年會》（《開拓者》第1 巻第11 號，1906 年12 月）記載，可知當(dāng)時傳教士們的組織運營狀況，以及開展圣經(jīng)、英語、數(shù)學(xué)講座等豐富多彩的活動情況。這就是后來的中華留日基督教青年會。該青年會以教授英語為名吸納會員，1907 年成立早稻田分會，1910 年在北神保町設(shè)立總部，脫離日本青年會館，從此成為中國留日學(xué)生的大本營。

據(jù)渡邊祐子近年來的調(diào)查，從租借日本青年會館的一個房間起步的中華留日基督教青年會于1907 年正式成立，總干事為克林頓（JacobM.Clinton），副總干事為王正廷。該會于1909 年在早稻田建成了學(xué)生宿舍，隨后于1912 年在購買于北神保町的土地上落成會館。[6]位于早稻田的學(xué)生宿舍用地是以江原素八和元田作之進的共同名義于1909 年5 月簽約出租給克林頓總干事，租期為999 年。租賃費與宿舍建設(shè)費均來自英國Arthington 基金會的贊助。1916 年4 月，中華留日基督教青年會為了將大部分精力集中在位于北神保町的總館運營上，遂將學(xué)生宿舍轉(zhuǎn)讓給了日本YMCA（即今天的早稻田大學(xué)YMCA），早稻田大學(xué)接受無償轉(zhuǎn)讓并沿用至今（即今天的“信愛學(xué)舍”）。①渡辺祐子.もうひとつの中國人留學(xué)生史――中國人日本留學(xué)史における中華留日基督教青年會の位置[J].明治學(xué)院大學(xué)教養(yǎng)教育センター紀(jì)要：カルチュール.2011,5（1）:22。據(jù)說，中華留日基督教青年會的相關(guān)資料收藏于Elmer L.Anderson Library（美國明尼蘇達大學(xué)安德森圖書館）內(nèi)Kauts Family YMCA Archives 的日本YMCA 運動檔案專集“YMCA International Works in Japan and the Japanese”。

李大釗同其他中國留學(xué)生開展了反對日本21條的運動，并于1915 年5 月末回到中國。關(guān)于中國YMCA 出售學(xué)生宿舍的原因，有觀點指出其與中國留學(xué)生的抗議活動有關(guān)，但似乎只是會館開展工作的需要。

二、日本留學(xué)之前的李大釗

1913 年，李大釗在北洋法政學(xué)堂創(chuàng)辦雜志《言治》，開展言論活動。當(dāng)時，李大釗和吉野作造等日本外教也有接觸，為了能夠讀懂日語的專業(yè)書籍而潛心學(xué)習(xí)日語。他以筆名李釗（李大釗的筆名非常多，這只是其中之一）在《言治》（第1 期，1913 年）上發(fā)表的一篇題為《托爾斯泰主義之綱領(lǐng)》的譯作，頗受研究者們的關(guān)注。②《托爾斯泰主義之綱領(lǐng)》參見丸山松幸，斎藤道彥編.増訂李大釗文獻目録[M].東京：汲古書院，1970:82～84?！锻袪査固┲髁x之綱領(lǐng)》為李大釗轉(zhuǎn)譯之作，底本為中里彌之助（即中里介山）《托爾斯泰言行錄》（增補版）（內(nèi)外出版協(xié)會，1906 年11 月）的附錄?！独畲筢撊泛屠罾^華等編注的《李大釗軼文輯注與研究》（線裝書局，2013 年）均未收錄《托爾斯泰主義之綱領(lǐng)》。《托爾斯泰主義之綱領(lǐng)》不僅是李大釗學(xué)習(xí)日語的成果，也能從中讀出李大釗的某些思想。在文章開頭的《譯者附志》中，他寫道：“日人中里彌之助氏，著托翁言行錄，復(fù)綜托翁言行錄，結(jié)晶而成斯篇。讀之當(dāng)能會得托翁之精神。爰急譯之，以餉當(dāng)之?！蔽闹械摹爸欣飶浿痹诤荛L一段時間里身份不詳，后來才知道這個人就是因創(chuàng)作《大菩薩嶺》而聞名的作家中里介山。③斎藤道彥在《李大釗的思想——1918 年后半期》（《科學(xué)と思想》第11 號，1974 年）首次指出《托爾斯泰主義之綱領(lǐng)》出自中里介山的編著。李大釗寫成“中里彌之助”大概是依據(jù)《言行錄》版權(quán)頁中的發(fā)行人名?！锻袪査固┲髁x之綱領(lǐng)》是李大釗最早期的成果，加之其中展現(xiàn)了李大釗托爾斯泰式的人道主義思想，因此備受研究者的關(guān)注。里井彥七郎指出李大釗在學(xué)習(xí)托爾斯泰思想的過程中顯露出“小民性與強烈的仁愛精神”，這種托爾斯泰精神在他之后的思想發(fā)展中起到了重要作用。[7]

森正夫認(rèn)為，托爾斯泰對李大釗之后的思想產(chǎn)生巨大影響的是“革命就是‘悔改’”這一思想，即當(dāng)祛舊惡、揚新善的心理活動得到外露時，才稱之為革命。[8]里井彥七郎和森正夫均試圖從李大釗后來的言論中（比如《民彝與政治》中也用相同的觀點提到了托爾斯泰）解讀他從《托爾斯泰主義之綱領(lǐng)》中獲得的“托爾斯泰精神”。對于二人的觀點，入戶野良行曾進行過批駁，但并未引起學(xué)界的重視。入戶野良行認(rèn)為，二人均未將介于托爾斯泰和李大釗之間的中里介山納入考察的視野，實屬缺憾。即是說，問題的關(guān)鍵在于“中里介山的托爾斯泰”是什么。入戶野良行指出，學(xué)者在關(guān)注到革命精神是一種“悔改”的同時，也應(yīng)該注意到揭露“現(xiàn)代文明是虛偽文明”的“中里介山的托爾斯泰”給予李大釗的影響。④入戸野良行.中里介山と李大釗――李大釗研究ノート·その一[J].中國農(nóng)民戦爭史研究.1974,（4）:29。續(xù)篇“入戸野良行.中里介山と李大釗――李大釗研究ノート·その二[J].駿臺史學(xué).1979,（6）”中也有提及。柳富子在《托爾斯泰與日本》（早稲田大學(xué)出版部，1998 年）中指出，托爾斯泰對中國知識分子的影響，有很多以日本為媒介，但是日本對托爾斯泰思想的理解尚存許多不明之處。其中顯現(xiàn)的是中日知識分子在“文明”認(rèn)識上的共鳴。

三、《青春》（其一）

有關(guān)李大釗在早稻田大學(xué)讀書期間的學(xué)習(xí)科目等，在森正夫等人的研究中均有介紹。李大釗入學(xué)的第一年，大山郁夫恰巧不在學(xué)校，有賀長雄代為授課。因此，李大釗后來批判有賀長雄也是一種機緣巧合吧（李大釗《國情》）。李大釗說他自己受到了當(dāng)時的“早期社會主義者”安部磯雄的影響?？傊畲筢摯髮W(xué)期間的學(xué)習(xí)經(jīng)歷在其著作中均有反映。

本文的考察對象《青春》刊載于1916 年發(fā)行的《新青年》（第2 卷第1 號）上。這一期的封面寫有“陳獨秀先生主撰”的字樣，目錄中有陳獨秀《新青年》、李大釗《青春》、溫宗堯《On Education》、易白沙《孔子平議（下）》、高一涵《樂利主義與人生》等。眾所周知，從創(chuàng)刊到第3卷第6 號，一直都是陳獨秀先生主撰，即陳獨秀為主編。但是，從第4 卷第1 號開始，《新青年》的編輯體制轉(zhuǎn)變?yōu)槎嗳素?fù)責(zé)的“輪值制”。[9]原因是陳獨秀成為北京大學(xué)的教授，《新青年》隨之轉(zhuǎn)變?yōu)楸贝蟮耐丝铩５还茉鯓?，李大釗的《青春》一文在《新青年》上發(fā)表，意味著陳獨秀和李大釗已經(jīng)在日本建立起深厚的關(guān)系。陳獨秀比李大釗年長十歲左右，他們是在章士釗位于東京的家中初次相見的。1914 年7 月，應(yīng)章士釗的邀請，陳獨秀來到（并非第一次）日本幫助章士釗進行《甲寅》的編輯工作。不久便結(jié)識了剛到日本的李大釗。也就是從那時起，陳獨秀和李大釗開始了交流與合作。[10]《青春》發(fā)表于1916 年9 月，而李大釗在1916 年5月便從日本回到了中國，并投身于反對袁世凱“洪憲帝制”的護國運動，忙于憲法研究會的相關(guān)活動以及《晨鐘報》的編輯工作等。關(guān)于《青春》的寫作時間，今天的很多研究者以文章開頭所寫的“遠(yuǎn)從瀛島，返顧祖邦”為線索，推測這篇文章應(yīng)該是李大釗在日期間所寫。[11]

關(guān)于《青春》一文，迄今的研究者大多注重探討該文章的哲學(xué)內(nèi)涵。后藤延子回顧了《青春》的研究史，梳理了之前研究中對《青春》哲學(xué)思想的解讀，包括黑格爾學(xué)派的絕對觀念思想（BenjaminI.Schwartz）、拉爾夫·沃爾多·愛默生的超驗式哲學(xué)（M.Meisner）、具有柏格森的生命哲學(xué)或者“天人合一”的傳統(tǒng)思想傾向（丸山松幸）、唯物辯證法色彩的宇宙觀（郭湛波）、無神論色彩的宇宙觀（近藤邦康）等等。①B.I.シュウオルツ著.中國共産黨史[M].石川忠雄，小田英郎譯，東京：慶應(yīng)通信，1964；M.メイスナー著、丸山松幸，上野恵司譯.中國マルクス主義の源流[M].東京：平凡社，1971；丸山松幸.李大釗の思想とその背景[J].歴史評論.1957,（87）；郭湛波.近五十年中國思想史[M].香港：龍門書店，1966；近藤邦康.民國と李大釗の位置[J].思想.1964,（477）；後藤延子.李大釗における「世界史」の発見――「青春」「“今”」の哲學(xué)[J].歴史評論.1976,（310）:32.先前研究均注重李大釗思想的內(nèi)在連貫性，重點關(guān)注《青春》在李大釗成為馬克思主義者之前的地位以及其中蘊含的宏大宇宙觀與歷史觀。

《青春》一文中使用了“悲壯之精神”一詞，雖然李大釗并未說明該詞的出處，但我們能夠聯(lián)想到大正時期的記者茅原華山創(chuàng)作的《悲壯之精神》。茅原華山是當(dāng)時一流的新聞記者，他博覽東西群書，善于從獨特的視角解讀東西方文明，是一位近年來被人遺忘的思想家。20 世紀(jì)70 年代，松尾尊允引發(fā)對“大正民本主義”的再評價，在此期間，茅原華山發(fā)行的《第三帝國》等雜志被重新加以認(rèn)識。②松尾尊允稱，“以己之見，大正民本主義不僅在城市，也在農(nóng)村，而且擴展至社會最底層的受壓迫階層，是依靠非精英階層的勞動民眾的自覺而實現(xiàn)的運動”。（出自松尾尊允.大正デモクラシー[M].東京：巖波書店，2001:iv。初版于1974 年發(fā)行）

茅原華山在發(fā)表于《洪水以后》（創(chuàng)刊號，1916年1 月1 日）的文章《悲壯之精神（令山赴我來）》③關(guān)于雜志《洪水以后》，茅原健《民本主義的論客茅原華山》（不二出版，2002年）的第五章“《洪水以后》與《日本評論》”中有相關(guān)說明。因雜志《第三帝國》的內(nèi)斗而遭排擠的茅原華山，打著“宣傳超東西思想——基于生活、創(chuàng)造國粹”的旗號于1916 年1月1日創(chuàng)刊《洪水以后》。其“英雄政治”“英雄主義”的主張也廣為人知?！逗樗院蟆罚▌?chuàng)刊號，1916 年1月1日）上發(fā)表的《悲壯之精神》一文中，插入了孫中山的題字“獨開生面”（見茅原華山主編.洪水以後（全一巻）復(fù)刻版[M].東京：不二出版，1984:14）。另外，在該創(chuàng)刊號中，還登載了戴季陶的文章《孫逸仙論》。《悲壯之精神》也收錄于茅原華山《新英雄主義》（新潮社，1916 年）。李大釗也有可能參考的是這篇文章。中寫道：“宇宙是不斷更新的久遠(yuǎn)輪回，正如萬象有盛衰，地球、人類、民族也皆具盛衰，文明生活使人類越來越遠(yuǎn)離自然。而文明無法解決這一問題，頹老之境的人類之復(fù)活再生是今日賦予人類的根本課題?！边@里呈現(xiàn)的正是作為學(xué)界共識的李大釗《青春》中體現(xiàn)的“宇宙觀”。

據(jù)石川禎浩的考察，李大釗《青春》和茅原華山《悲壯之精神》之間的對應(yīng)關(guān)系在《青春》中存在多處，而且均是《青春》的核心部分。[12]具體來說，有以下幾點：（1）宇宙無始無終，因此，空間無限，時間無極，這是從“絕對”的觀點得出的結(jié)論，若從“相對”的觀點看，宇宙顯示出“萬象萬殊”、時刻變化的特質(zhì)；（2）正如地球上有生命，人類的生命也有少年期、青年期、壯年期、老年期的盛衰，但是“青春”能夠再恢復(fù)；（3）人類的歷史已度過了過去由進化論支配的“發(fā)生時期”，現(xiàn)在已到關(guān)注復(fù)活再生問題的時候；（4）西方各國、印度、中國的問題在于這些國家是否能夠再生復(fù)活；（5）若擁有與無窮宇宙并行的“悲壯之精神”，就能夠使國民復(fù)活再生。

李大釗繼承了茅原華山的“宇宙觀”，但與茅原華山的《悲壯之精神》大不相同的是，李大釗在《青春》中，將重點放在了“中國的再生”上。文中寫道：“然而吾族青年所當(dāng)信誓旦旦，以昭示于世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中國之茍延殘喘，而在青春中國之投胎復(fù)活?！盵13]接著，李大釗又對“青春中國”補充說明道：“建國伊始，肇錫嘉名，實維中華。中華之義，果何居乎？中者，宅中位正之謂也。吾輩青年之大任，不僅以于空間能致中華為天下之中而遂足，并當(dāng)于時間而諦時中之旨也……吾人當(dāng)于今歲之青春，畫為中點?！盵14]“中國”即為“中華”，在空間上居于“中”。李大釗還希望“中國”居時間之“中”，期待中國的“投胎復(fù)活”。這些對“中華”和“中”的解釋，是茅原華山所沒有、李大釗自己獨創(chuàng)的內(nèi)容。

四、《青春》（其二）

在《青春》一文中，有一個長期困擾研究者的問題，即文中出現(xiàn)的拉凱爾究竟是何許人也？收錄在《原典中國近代思想史》（巖波書店）中的日譯《青春》，譯者丸山松幸只是將“拉凱爾”音譯為“ラカイル（rakairu）”，注釋為“不詳”，[15]坂元弘子在重譯《青春》時，也沿用了“不詳”的注釋。[16]在中國也是一樣，最新版本的《李大釗全集》（2013 年）中標(biāo)注“不詳”，[17]在李繼華所著的《新版〈李大釗全集〉疏證》（2011 年）中，也并未探究拉凱爾。[18]《青春》是現(xiàn)代中國的青少年耳熟能詳?shù)囊黄恼拢闹欣瓌P爾的那句話——“長保青春，為人生無上之幸福，爾欲享茲幸福，當(dāng)死于少年之中?！薄侵袊捴巳丝诘拿??？墒?，說話人拉凱爾究竟是何人，卻一直都不清楚。直到王憲明等人發(fā)現(xiàn)，“拉凱爾特說，長久保持青春，是人生最高的天福。欲享受這樣的天福，就要死于少年之中”這句話出自竹越與三郎①竹越與三郎（1865—1950），日本明治至昭和時期的史學(xué)家、政治家，號竹越三叉。求學(xué)于同人社與慶應(yīng)義塾，1883 年進入時事新報社工作。后輾轉(zhuǎn)基督教新聞社、大阪公論新聞社，于1890 年參與創(chuàng)辦德富蘇峰主持的《國民新聞》，成為民友社同人。著有史書《新日本史》（1891年、1892 年）、《二千五百年史》（1896 年），本著啟蒙的目的主張文明史觀。爾后，轉(zhuǎn)入政界。的《惜春雜話》（1912 年），[19]進而得知拉凱爾是德國詩人、文藝批評家Friedrich Rückert（弗里德里希·呂克特）。②弗里德里希·呂克特（1788—1866），德國詩人、東方學(xué)者。曾在維爾茨堡大學(xué)學(xué)習(xí)法律和語言學(xué)，后任埃朗根大學(xué)東方語言教授、柏林大學(xué)教授。拿破侖戰(zhàn)爭時期，創(chuàng)作大量優(yōu)秀的愛國詩歌。其行文流暢典雅，內(nèi)容飽含深情，佳作眾多。對印度文學(xué)、阿拉伯文學(xué)、波斯文學(xué)等東方文學(xué)作品的翻譯與模仿，在當(dāng)時首屈一指。竹越與三郎將Rückert音譯為“ラッケルト（rakkeruto）”，“拉凱爾”應(yīng)是對該日譯名的漢語音譯?！断Т弘s話》和《青春》的對應(yīng)片段如下：

《惜春雜話》“三、世人皆有失樂園”

拉凱爾說：“長久保持青春，是人生最高的天福。欲享受這樣的天福，就要死于少年之中?！边@與古人西行法師所說的“愿逝春花下”有著異曲同工之妙。然而，青春只有一次，一逝而不復(fù)還，若想長葆青春，就要于青春之中死去。這句話確有道理，但也并不完全。我想說的是，即便我們未在青春中死去，我們也有長葆青春之法。[20]

李大釗《青春》

拉凱爾曰：“長保青春，為人生無上之幸福，爾欲享茲幸福，當(dāng)死于少年之中?！蔽嵩肝嵊H愛之青年，生于青春死于青春，生于少年死于少年也。[21]

通過對比可知，李大釗的《青春》直接引用了《惜春雜話》中呂克特的原話?！断Т弘s話》中還援引了西行法師的名句，但對于中國讀者來說并不需要，所以被李大釗刪除。在當(dāng)時的日本，呂克特的這句話可能非常出名，但目前尚無相關(guān)研究可證。呂克特原詩的題目為Erinnerung（意為“記憶”，作于1833 年）。

在此，簡單介紹一下《惜春雜話》（1912 年）。作者竹越與三郎為培養(yǎng)那些滿懷理想、前途無限的青年而全情投入，為此創(chuàng)作的《惜春雜話》是一部飽含深情追憶青春，娓娓講述友情珍貴的青春贊歌，文中含蓄地展現(xiàn)出他的青年觀、幸福觀和友情觀。[22]竹越與三郎在今天很少得到關(guān)注，但哲學(xué)家林達夫曾自述說非常喜歡閱讀竹越與三郎的《惜春雜話》。林達夫評價竹越與三郎道：“竹越以自己的方式體現(xiàn)與踐行了福澤諭吉精神，他崇拜陸奧宗光，是一位擁有非凡才干的政治家，他既散發(fā)著一種洋氣的貴族感，又平易近人，既是社會精英，又不失大眾關(guān)懷，給我以親切之感?！盵23]

《惜春雜話》的章節(jié)構(gòu)成中，開頭是“一、不負(fù)青春”，然后是“二、人生即美術(shù)”“三、世人皆有失樂園”，第七到第九章為“英雄時代（一）至（三）”，最終章是“十八、民族優(yōu)越主義”。在后面的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)李大釗將關(guān)注點放在了第一章“一、不負(fù)青春”，并在《青春》中有所體現(xiàn)。另外，《惜春雜話》附錄中的《北京消息》①《讀賣新聞》，1907 年11 月29 日報道，內(nèi)容是與慶親王、張之洞、袁世凱、肅親王等清朝高官之間的對話，在當(dāng)時引起強烈反響。也有可能引起了李大釗的關(guān)注。

呂克特的名言出自“三、世人皆有失樂園”，除此之外，可確定是出自“一、不負(fù)青春”部分的引用也有幾處?！断Т弘s話》和《青春》的對應(yīng)片段羅列如下：

《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”

余之今日主義……吾生確如卡萊爾云，不過時間所執(zhí)“無限”也。無限以我所現(xiàn)者，現(xiàn)在也。若現(xiàn)在結(jié)束，則無限結(jié)束。[24]

李大釗《青春》

夫青年安心立命之所，乃在循今日主義以進。以吾人之生，洵如卡萊爾所云，特為時間所執(zhí)之無限而已。無限現(xiàn)而為我，乃為現(xiàn)在，非為過去與將來也。茍了現(xiàn)在，即了無限矣。[25]

李大釗在文中使用的“今日主義”一詞在現(xiàn)代漢語中難以理解。實際上，在竹越與三郎的原文中出現(xiàn)了該詞，意為活在當(dāng)下，李大釗照搬了該詞。

《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”

拜倫生性放浪，時人攻之，論其來世必承地獄之苦。拜倫答之，基督教徒于前世受苦，而欲得來世之福。非基督教徒于現(xiàn)世逸樂，而來世之苦難，則非能辭也。唯苦樂先后之別，而無分量之異。言雖矯激過甚，但有真理之居。以綢繆之名予青春以苦，為積其所不能積之黃金而衰老者，或雖能積之而不用之，為黃金虛度青春者，余冀能思量此語。青年輕富，則老后多凄涼。然是積得黃金而不能用之，為無用之黃金虛度青春，又子孫襲其遺產(chǎn)，反為之承精神之不幸。兩相比之，孰幸乎？[26]

李大釗《青春》

詩人拜倫，放浪不羈，時人詆之，謂于來世必當(dāng)酷受地獄之苦。拜輪答曰：“基督教徒自苦于現(xiàn)世，而欲祈福于來世。非基督教徒，則于現(xiàn)世曠逸自遺[遣]，來世之苦，非所辭也。二者相較，但有先后之別，安有分量之差?！卑葺喆搜裕躺醭C激，且寓諷刺之旨。以余觀之，現(xiàn)世有現(xiàn)世之樂，來世有來世之樂?，F(xiàn)世有現(xiàn)世之青春，來世有來世之青春。為貪來世之樂與青春，而遲吾現(xiàn)世之樂與青春，固所不許。而為貪現(xiàn)世之樂與青春，遽棄吾來世之樂與青春，亦所弗應(yīng)也。[27]

這里是一處較長的引用。竹越與三郎引用拜倫之言表示贊同，并展開自己的看法，李大釗直接照抄了竹越與三郎的論述?！断Т弘s話》“一、不負(fù)青春”

愛默生曰：“汝若愛千古，更當(dāng)用現(xiàn)在。呼昨日而不能返，思明日而未確實。汝確實把握者，唯今日爾。今夜一日，似明天二日也?！庇鄵?jù)此意，倡今日主義，勸汝莫失青春。[28]

李大釗《青春》

耶曼孫曰：“爾若愛千古，當(dāng)利用現(xiàn)在。昨日不能呼還，明日尚未確實。爾能確有把握者，惟有今日。今日之一日，適當(dāng)明晨之二日?！彼寡宰惆l(fā)吾人之深省矣。蓋現(xiàn)在者吾人青春中之青春也。青春作伴以還于大漠之鄉(xiāng)，無如而不自得，更何煩憂之有焉。[29]

《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”結(jié)尾

人當(dāng)享生之樂，尤惜青春時。德國史家蒙森評凱撒，言其“以青春之杯，飲人生之水，浮沫沉淀皆共干之?！眴韬簦≡肝崆嗄?，愛人生，享人生，惜青春。舉夜光之杯，一飲人生甘泉。[30]

李大釗《青春》

德國史家孟孫氏，評騭錫札曰：“彼由青春之杯，飲人生之水，并泡沫而干之?！蔽嵩肝嵊H愛之青年，擎此夜光之杯，舉人生之醍醐漿液，一飲而干也。[31]

這是《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”結(jié)尾處的高潮部分。李大釗在《青春》中直接引用了這一部分，表明其贊成《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”的觀點。李大釗緊接著引用了《莊子》中的一段話，并呼吁青年“達于青春之大道”“樂其無涯之生”，隨即收筆《青春》。

上文以卡萊爾、愛默生、拜倫和蒙森的名言為線索，對《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”與《青春》進行了對照分析。李大釗從《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”中引用的部分應(yīng)該不限于此，僅依據(jù)上述對照可得結(jié)論如下：

第一，《青春》照搬了《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”的末尾結(jié)論部分。李大釗在《青春》中雖然引用了卡萊爾、愛默生、拜倫、蒙森等人的箴言，但并不是李大釗在博覽這些西方文學(xué)家、思想家的原著后直接引用的，而是“轉(zhuǎn)引”于竹越與三郎引用的詞句。對西方人的引用，往往不是取自原書，而是“再引用”。通過引用歐美的名人名言，以加強觀點論證的寫作風(fēng)格非常普遍。竹越與三郎等當(dāng)時的日本知識分子，以及受其影響的李大釗皆采用了此種風(fēng)格。

第二，《惜春雜話》“一、不負(fù)青春”的主旨（特別是結(jié)論部分）直接體現(xiàn)在《青春》中?？梢娎畲筢撡澩裨脚c三郎以“今日主義”表達的“不負(fù)青春”之主旨，并非只是對其詞句的摘抄。

《惜春雜話》是竹越與三郎對青年們的激勵?！耙?、不負(fù)青春”以“世恐人生之短，余嘆春日之短；人懼死之將至，余畏老之將至”為開頭，以“嗚呼！愿吾青年，愛人生，享人生，惜青春。舉夜光之杯，一飲人生甘泉”為結(jié)尾。當(dāng)時的文藝雜志評價“一、不負(fù)青春”，稱其“充滿著華麗的青春之賦。其流淌的旋律，叩擊著明眸熱血的青年之心，鼓舞著青春的士氣，蘊藏著一股讓人載歌載舞的魔酒力量。”[32]李大釗也正是被這一點所吸引的吧。

五、《青春》（其三）

《青春》用古風(fēng)的玄學(xué)文體展現(xiàn)出與中國傳統(tǒng)思想的親和性?！肚啻骸分械纳烙^明顯與中國傳統(tǒng)思想一脈相承。①林文孝.李大釗「青春」に見る伝統(tǒng)的死生観とその変容[J].山口大學(xué)人文學(xué)部異文化交流研究施設(shè)ニューズレター.2004,（5）:17.林文孝是明清思想的研究者，因其未囿于李大釗研究的前人成果，所論反而新穎，頗多啟迪?？梢哉f，林文孝的認(rèn)識比較接近中國普通讀者閱覽《青春》時的感受。在此首先對“青春之進程”（李大釗認(rèn)為的“相對”）與“無盡之青春”（李大釗認(rèn)為的“絕對”）進行考察。

在《青春》中，生死是輪回循環(huán)的“相對”變化中的一部分，也就是李大釗所說的“青春之進程”。這種將生死“相對”化的想法顯然是中國思想的一個傳統(tǒng)。李大釗引用了《莊子·逍遙游》中“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”與“小知不如大知，小年不如大年”兩句話，并接著說道，“夫晦朔與春秋而果為有耶，何以……菌、蛄獨不知也？而菌、蛄以外之有生，幾經(jīng)晦朔幾歷春秋者，皆知之也？是有無之說，亦至無定矣。……其年小于宇宙自然之年，而欲斷空間時間不能超越之宇宙為有為無，是亦朝菌之晦朔、蟪蛄之春秋耳！”[33]可見，《莊子》“相對”化的生死觀原本就存在于李大釗的思想中。

此外，與“相對”化的循環(huán)變化不同，李大釗將“絕對”定義為“無盡之青春”。關(guān)于李大釗的這一思想，林文孝認(rèn)為有兩點源自中國的傳統(tǒng)思想。[34]其一，李大釗認(rèn)為“生生”理念貫穿了整個世界。雖然他本人并未明確表達，但可看出其與朱子學(xué)思想的相似性。實際上，用中國的傳統(tǒng)思想“生生”理念來分析解讀李大釗《青春》的思想在中國的李大釗研究界頗為常見。①關(guān)于中國傳統(tǒng)思想中的“生生”理念，引用現(xiàn)在普遍認(rèn)同的島田虔次的說明如下，以做參考?！啊兑捉?jīng)》有言‘天地之大德曰生’‘生生之謂易’（系辭傳），此‘生’‘生生’乃程明道（程顥，1032—1085）之思想基礎(chǔ)。‘生生’中的‘生’有兩義，一為活著，即生命之意，二為出生，即生產(chǎn)之意，‘生生’是包含此二義之統(tǒng)一體。……天地之德為生、生生，乃‘道’也?！兑捉?jīng)》（系辭傳）有言‘天地氤氳，萬物化醇’，指天地陰陽之氣一刻不會斷絕，氤氳集散，萬物化醇，即生生不息?！蛱斓囟?，皆承天地生生之德而生。區(qū)別于萬物的人類，在這一點上也別無二致?！保◢u田虔次.朱子學(xué)と陽明學(xué)[M].東京：巖波書店，1967:41～42）即認(rèn)為，仁者，生生之德也，與義、禮、智構(gòu)成“四德”，同時又涵蓋四德。此外，在季節(jié)當(dāng)中，春天對應(yīng)仁。春是四季之一，同時在生生之根源性上，春又貫穿了所有季節(jié)。

其二，李大釗認(rèn)為“相對”的變化和“絕對”的不變是不可分割的統(tǒng)一體。關(guān)于這一點，李大釗以傳統(tǒng)思想為依據(jù)進行了闡述。比如他認(rèn)為，《周易》書名中的“周”，并非朝代的名稱，而是“常住”之意，與“變易”之“易”相對。作為該種解釋的先例，他引金圣嘆的《序離騷經(jīng)》為證，金圣嘆說道：“周其體也，易其用也。約法而論，周以常住為義，易以變易為義。雙約人法，則周乃圣人之能事，易乃大千之變易。”[35]

李大釗進一步寫道：“仲尼曰：‘自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！ǔ鲎浴肚f子·德充符》）此同異之辨也。東坡曰：‘自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。’（出自蘇軾《赤壁賦》）此變不變之殊也。其變者青春之進程，其不變者無盡之青春也。其異者青春之進程，其同者無盡之青春也。其易者青春之進程，其周者無盡之青春也。其有者青春之進程，其無者無盡之青春也。其相對者青春之進程，其絕對者無盡之青春也?！盵36]由此可見，在生死“相對”化與“生生”思想這兩點上，《青春》所展現(xiàn)的生死觀反映出中國傳統(tǒng)思想與李大釗之間的繼承關(guān)系。因此，與其說這是李大釗獨有的觀點，倒不如說是中國傳統(tǒng)知識分子中普遍存在的觀點。

然而，《青春》論述的重點在于創(chuàng)造出能夠擺脫歷史和傳統(tǒng)束縛的變革主體——“青年”。為此，不僅要繼承中國的歷史和傳統(tǒng)，還要思考如何改造。于是，李大釗在文中強調(diào)切斷歷史。如前文所述，他認(rèn)為“中華民國”的“中”，不僅應(yīng)解釋為空間的“中點”，也應(yīng)看作時間的“中點”。進一步講，在這種認(rèn)識中潛藏著一種方向性，指引“青春”朝向“近代”。反過來也可以說，這是祈盼“青春中華”之復(fù)興的中國知識分子的危機意識。這些思想都是李大釗所借鑒的茅原華山與竹越與三郎的思想中所沒有的。

結(jié) 語

通過本文的分析，《青春》的結(jié)構(gòu)可歸納如下：《青春》的前半部分參考茅原華山的思想，展開了宇宙論和存在論；后半部分參考借鑒了竹越與三郎“不負(fù)青春”中的“青春”論。在整體上，恰到好處地引用了《莊子》等中國經(jīng)典，憑借中國傳統(tǒng)思想激發(fā)中國讀者的理解，增強對中國讀者的說服力。因為中國傳統(tǒng)生死觀對中國讀者來說更容易接受，從而弱化文中思想是借鑒自西方或日本的印象。由此看來，迄今聚焦《青春》中“宇宙論”的解讀有失妥當(dāng)。不僅如此，將《青春》中的“宇宙論”作為貫穿李大釗一生的思想，甚至統(tǒng)攝其馬克思主義史觀與經(jīng)濟學(xué)的理論認(rèn)識及實踐，那就更加牽強了。之所以這種解讀不僅在中國，而且在美國和日本的學(xué)界中也廣泛存在，除了為彰顯李大釗作為馬克思主義哲學(xué)先驅(qū)者的功績之外，還因為大家欲強調(diào)其思想連貫性的深層意圖。

筆者想指出的是，李大釗雖然論述了中國傳統(tǒng)的生死觀、“青春之進程”以及“無盡之青春”，但其將“青春中華”置于時間軸之“中”以追求“復(fù)興”的民族主義色彩的思想是茅原華山和竹越與三郎所不具有的、李大釗自己的獨特之處。玄學(xué)色彩的晦澀文體以及古語詞匯的頻繁使用雖然也能反映出李大釗作為一個二十五六歲的青年所擁有的理想與抱負(fù)，但從他結(jié)合中國傳統(tǒng)思想展開論述的寫作方法中也能看出其“新舊調(diào)和”的思想特征吧。

限于篇幅，本文僅停留在《青春》一文的分析上。在同一時期，李大釗還發(fā)表了《民彝與政治》等多篇重要論文。以這些論文為考察對象研究李大釗早期思想的工作留待他日。