張同勝

(蘭州大學 文學院，甘肅 蘭州 730020)

《舊唐書·列傳第四》記載，隋末唐初，王世充僭稱皇帝之前，廣造社會輿論，采納道士桓法嗣的“王繼羊(楊)后”之圖讖，“羅取雜鳥，書帛系其頸，自言符命而散放之。有彈射得鳥來而獻者，亦拜官爵?！盵1](P2231)或以為王世充此舉是好德放生，或以為王世充自信神權天授而廣而告之，或以為王世充神神鬼鬼、荒誕不經(jīng)。其實，這是瑣羅亞斯德教印綬鳥信仰在中原的本土化表現(xiàn)。當然，印綬鳥與此處的“書帛系其頸”之雜鳥存在著差異，即前者沒有文字書其上?？墒?，文化符號的跨民族旅行，它總是發(fā)生在地化的。西域文化環(huán)境中自有物的言說；漢文化又有天書降諭的傳統(tǒng)：變異的、變形的、被塵封的圖像符號在異文化生態(tài)中于是就往往被視若無睹。前賢時俊既然對此尚未予以關注，本文試發(fā)覆之，并進而論及王世充的宗教倫理和政治生命，解釋歷史書寫內(nèi)在的因果邏輯。

一、印綬鳥的宗教內(nèi)蘊

瑣羅亞斯德教(Zoroastrianism)是西域古老的宗教，而印綬鳥(又名戴勝立鳥、銜綬鳥、系帶鳥、含綬鳥、戴綬鳥、戴勝銜綬帶鸞鳥、立鳥、銜物立鳥、鶻銜瑞草、雁銜綬帶等)是瑣羅亞斯德教中的吉祥鳥。據(jù)波斯式吉祥鳥圖像，吉祥鳥的特征是“有頭光、戴勝”。有頭光，是因為瑣羅亞斯德教崇尚光明，因此宗教敘事中重要的神祇或帝王大多擁有頭光。這里的“戴勝”，是姜伯勤在其《中國祆教藝術史研究》中的命名。其實，戴勝是兩條印綬帶子。姜伯勤將頸后飄著兩條帶子的鳥命名為吉祥鳥。印綬鳥頸系波斯式綬帶，“表達的是伊朗‘好運’概念hvarenah”[2]。

(一)印綬鳥的吉祥物

吉祥鳥的伴隨物式樣頗多，或者是頸繞印綬，或者是戴環(huán)，或者是銜鈴或銜環(huán)。依據(jù)“在安息藝術中，戴環(huán)鳥(ring-bearing bird)是表達一種hvarenah式的繁盛或好運的概念”，我們也可以將它命名為戴環(huán)鳥。環(huán)或者圓圈，在瑣羅亞斯德教中表征著承諾，如瑣羅亞斯德教典型的標志法拉瓦哈(Faravahar)，其中的象征形式的阿胡拉·馬茲達手中拿著一個圓環(huán)；再如太陽神密特拉給大流士一世授環(huán)的塑像等。

早在帕提亞時代，波斯就出現(xiàn)了銜環(huán)鳥的藝術形象。一件公元前2世紀的帕提亞石刻雕塑在伊朗西南的阿拉美德Elymaide的Khung-i Nauruzi出土，上面有一只鳥，它口銜圓環(huán)，飛向右側(cè)的人像。飛鳥象征著“神的榮光”[3](P174)?？雕R泰說：“在帕提亞波斯時期，人們就用含綬鳥來表現(xiàn)神賜福于英雄，那么不難想象，在此后的薩珊波斯時期‘森木鹿’用含綬鳥來表現(xiàn)?！盵3](P174)阿扎佩認為，“6至8世紀，布哈拉的瓦爾赫薩以及片治肯特的粟特壁畫中，也常見口銜圓環(huán)的飛鳥盤旋于武士裝扮的國王頭頂，或參與到宗教祭祀的場景中?！盵4](P174-175)銜環(huán)鳥應該是表達吉祥的一種隱喻。

銜鈴鳥是印綬鳥的一種表現(xiàn)形式，還是說它們具有相同的表征意義，即都是吉祥、好運的符號展現(xiàn)？在粟特人及其后裔的墓葬圖像中，我們所多見的是脖子上系著兩根帶子的印綬鳥。這兩根帶子是不是源自瑣羅亞斯德教典型符號即有翼日盤中的兩根帶子？姜伯勤將其命名為吉祥鳥，安息藝術的研究者又將印綬鳥稱之為瑞鳥。印綬鳥、戴環(huán)鳥、銜鈴鳥都是瑣羅亞斯德教的瑞鳥或吉祥鳥的不同表現(xiàn)形式。

夏名采曾將青州北齊傅家畫像石中的印綬鳥編號列出。在九塊畫像石中，出現(xiàn)有印綬鳥的共有五塊，分別是商旅駝運圖上空有兩只頸后有二綬帶的瑞鳥，商談圖中上空有一只頸后有二綬帶的瑞鳥，車御圖上空有一只頸后有二綬帶的瑞鳥，出行圖之一上空存有一只瑞鳥，出行圖之二上空有一只頸后有二綬帶的瑞鳥。[5]夏鼐在《新疆發(fā)現(xiàn)的古代絲織品——綺、錦和刺繡》中說：“我們這次在阿斯塔那的發(fā)掘中……在332號墓(公元665年)葉楚有頸繞綬帶的立鳥文錦?！i有綬帶的立鳥紋，也和我國舊有的鸞鳥或朱鳥紋不同。它的頸后有二綬帶向后飄飛。”[6]在太原隋代虞弘墓槨壁浮雕上，天空中飛的就有印綬鳥，兩條印綬飄在頸后。

(二)作為好運的印綬鳥

印綬鳥應該是senmurv(音譯作森木鹿或森穆夫)母題的藝術表現(xiàn)形式之一。Senmurv具有典型的瑣羅亞斯德教宗教意味，是一種有翅膀的鳥、獸或者幾種動物的組合，表征著hvarenah即“照耀人的神之光輝”[7](P112)。在法爾西語中，Senmurv被翻譯為Simurgh (又寫作simorgh, simurg, simoorg or simourv, Angha)。魏慶征認為，它是“古伊朗神話中預言未來之鳥”[8](P458)。楊瑾考察的結(jié)論是：“在現(xiàn)代波斯語中，森穆夫特指一種法力無邊、能預測未來、樂善好施的神秘飛鳥類生靈，其圖像見于伊朗各個歷史時期的藝術和文學作品中，以及中世紀阿塞拜疆、拜占庭帝國和受波斯文化影響地區(qū)的歷史遺存中?！盵2]

H.W.Bailey是著名的語言學家，他認為，hvarenah(音譯為赫瓦雷納)意謂“生命中的吉祥”，轉(zhuǎn)義為幸運，使好運實現(xiàn)的幸運事業(yè)，與光明的性質(zhì)相聯(lián)系的好運，最后是關于“王家無上榮光”的思想。[9](P69)Bailey指出，Hvarenah又寫作Xvarenah，此字相當于中古波斯語中的farn，意為“福運、財富”，蘊涵“福運”的靈體。[10](P334-335)Farnah本義為“神圣本質(zhì)、永恒光明、靈光”，引申為“神賜靈光”，多為王家或祭司階層所有。[11](P1-77)張小貴認為，瑣羅亞斯德教“以有翼的飛鳥形象來表示‘神賜靈光’。”[12]赫瓦雷納，即福運之鳥。

赫瓦雷納的表現(xiàn)形式豐富多彩，如印綬鳥、銜鈴鳥、銜環(huán)鳥、隼、鷹等都是其表征，其中一種是人頭鷹身(一說人頭雞身，雞公與鷹隼在瑣羅亞斯德教都是善禽)。姜伯勤認為，這種“人頭鷹身赫瓦雷納(Xvarenah)鳥即是圣鳥Senmurv之一種?！盵9](P104)Xvarnah/Khvarenah為“光耀”之義，即光神，又稱之為靈光神，是“王者靈光”。所謂“王者靈光”，王小甫認為是“古代波斯浮雕上那種帶翅膀的和鳥尾的光盤(Faravahar/Farohar/Farrah)，上部為一個男性顯貴的形象。”[13]人面鳥身的現(xiàn)象，時見于《山海經(jīng)》。葛洪《抱樸子·對俗篇》云：“千秋之鳥，萬歲之禽，皆人面而鳥身，壽亦如其名?！盵14](P41)中國古代的千秋、萬歲鳥亦為人面鳥身，表達著人們追求長生久視的理想。佛教中的迦陵頻伽也是人面鳥身的形象。張小貴認為，虞弘墓室槨浮雕上的人身鷹首圖像，或受佛教迦陵頻伽的影響。[15](P121-135)但是，黎北嵐認為，瑣羅亞斯德教中的人首鳥身祭司形象與緊那羅、迦陵頻伽不一樣，可能受中國朱雀觀念的影響。[16]中國古代，五行方位文化中，朱雀表征著南方，也是一種祥瑞之鳥。沈括《夢溪筆談》卷七載：“四方取象，蒼龍、白虎、朱雀、龜蛇。唯朱雀莫知何物，但鳥謂朱者，羽族赤而翔上，集必附木，此火之象也?！蛟?，鳥即鳳也。”[17](P57)墓室魂門或神門之上都有朱雀圖像。孫機認為森穆夫與中國的飛廉有關聯(lián)。[18](P166-169)其實，有翼神獸與朱雀、飛廉皆無內(nèi)在關系，它是西域神話東傳的結(jié)果。

阿扎佩在《粟特繪畫中的若干伊朗圖像程式》中指出：“在波斯的語境中，與動物形式相聯(lián)系的hvarenah，意味著一種盛大的好運隨之而來。”[19]阿扎佩發(fā)現(xiàn)，hvarenah表達好運的時候，總是與獸身鳥、光線、頭光、光焰等表現(xiàn)形式聯(lián)系在一起。他又說：“在安息藝術中，銜鈴鳥表達伊朗的‘赫瓦雷納(Hvarenah)’的概念，表達運氣、好運的概念?！盵19]

由以上可知，印綬鳥即瑣羅亞斯德教中hvarenah之一種鳥形象的顯現(xiàn)，是預言未來的吉祥鳥。王世充作為一名西胡的后裔，獵捕野鳥，頸繞帛帶，自言符命，放其飛到空中，雖然是一種就地取材的中國版吉祥鳥告天，但依然可以以之宣揚“王家無上榮光”。他要登基稱帝，希望祥瑞的鳥兒能給他帶來好運，以此希冀皇圖永固。而印綬鳥的這一宗教符號意識，華夏文化中不曾有，從而表明他所信奉的是瑣羅亞斯德教或中國化的祆教。

(三)勝利之鳥

鳥在瑣羅亞斯德教中具有特殊的地位，言說著特別的宗教意義，表征著該教的宗教特色。例如，鷹是祆教戰(zhàn)神巴赫拉姆的化身之一[20](P249)。而瑣羅亞斯德教的象征符號法拉瓦哈(Faravahar)也表現(xiàn)為帶著老鷹翅膀的人。古埃及神話中有人身鷹首的神祇。西亞、中亞神話中也多見鷹神的敘述?！栋⒕S斯塔》是瑣羅亞斯德教的宗教經(jīng)典，其中表達“好運”的符號就是鳥。《阿維斯塔·亞什特》卷第19篇第7章第34—35節(jié)云：“當他(按：指的是第一位人依瑪Yima，即印度的閻摩，波斯人、印度白種人都是雅利安人的后裔。)開始以虛假的謊言為樂時，靈光神就現(xiàn)形為一只鳥飛離了他……伊瑪惶恐不知所措，羞愧得無地自容?！`光神離開了伊瑪，化身為一只Varaghan/Vareghan鳥。遼闊牧場的主公密特拉(Mithra)神捉住了靈光。”[21](P30)密特拉同時還是法律公正之神、太陽神。Varaghan鳥之于密特拉是不是猶如中國太陽神話敘述中的三足烏？

在《阿維斯塔》中，Vareghan鳥并非只是靈光神的象征，它同時也是勝利之神Verethraghan/Bhaarm的化身?！秮喪蔡亍返?4篇是對勝利之神得悉神的頌歌，勝利之神有十種化身：一陣猛烈的狂風，一頭長有金角的公牛，一匹長有金耳和金蹄的白馬，一匹發(fā)情的駱駝，一頭公野豬，一個15歲的青春少年，一只Vareghan鳥，一只彎角的公綿羊，一只尖角的野山羊和一個武裝的戰(zhàn)士。[22](P212)Verethraghan的化身之一即Varaghan鳥，中文有多個翻譯版本：隼、鷹、鹖等。

《伊朗學百科全書》“Bahram”(音譯為巴赫拉姆，意謂斗戰(zhàn)神)條把Vareghna鳥解釋為隼或猛禽(falcon or bird of prey)。斗戰(zhàn)神頌歌第7章第19—21節(jié)略云：“(19)第7次阿胡拉創(chuàng)造的斗戰(zhàn)神(向他的求助者)趕來，化成一只Vareghan鳥急速前進，下面抓，上面撕，這最敏捷的鳥，這最快的飛行物。(20)它是唯一能趕上飛箭的生物，無論那箭射得多好。天剛破曉，它舒展羽毛飛翔，為避離黑暗追尋日光，為徒手者尋求武裝。(21)它在山嶺峽谷上空滑翔，它掠過一座座山峰，它掠過一條條河流，它掠過林梢，聆聽著鳥兒們的喧嘩。斗戰(zhàn)神就這樣來了，帶著馬茲達創(chuàng)造的善惠靈光，那馬茲達創(chuàng)造的光華?！盵21](P31)奧馬爾·凱揚編寫的《新年書》贊頌隼道：“古人云：隼(falcon)是肉食鳥類之王，猶如馬是草食四蹄動物之王。它天生具有其他鳥類所沒有的威權(majesty)；鷹(eagle)雖然體大，卻無它的威嚴?！盵23](P17)Saena在《吠陀》中指的是自然界中的老鷹。在《阿維斯塔》中，它最初指的是美索不達米亞的龍，潛入水中成為占卜鳥。在《耶斯特》中，它是一種神秘的鳥。它是不是Senmurv的一種？Senmurv棲息在湖中島上的Hom圣樹上，隨云化雨，減輕人們的痛苦。[24](P205)

瑣羅亞斯德教對鳥特別崇拜，因此在其神話敘述中不僅多有自然界存在的鳥，而且有出自于想象中的神鳥。例如Pesho-Parena就是一只了不起的神鳥?！秮喪蔡亍返?4篇第14章對這只超凡的神鳥進行了衷心的贊頌。

(四)作為圣禽的公雞

在瑣羅亞斯德教中，公雞是善禽、圣禽?，嵙_亞斯德教崇尚火，它認為太陽是天上的火，因此崇尚太陽。公雞被視作太陽鳥，又，“雄雞一唱天下白”，夜晚是惡魔的時間，晨曦時惡魔就潛遁到地下，從而雞鳴是惡魔的喪鐘之聲，因此它在瑣羅亞斯德教中地位崇高。裁判橋(The Chinwad Bridge)橋頭的靈魂審判者之一斯勞沙(Sraosha)，其化身之一就是公雞。

據(jù)《阿維斯陀》，公雞可驅(qū)除惡魔，阿胡拉·馬茲達指定其來協(xié)助天使長斯勞沙神共同引導死者靈魂升天。[25](P118)楊巨平指出，“雄雞和鷹都是祆教崇拜的對象，是阿胡拉·馬茲達為與群魔和術士對立斗爭而造的。據(jù)說，有兩種名為‘阿紹祖什特’(即‘佐巴拉—瓦赫曼’)和‘索克’的鳥，被賦予了《阿維斯塔》的語言，它們一旦講述，‘群魔就膽戰(zhàn)心驚，無可逞其伎’?！盵26]《阿爾達·維拉茲入地獄記》記載：“人們稱呼公雞為正直的斯羅什之鳥，當他鳴叫時，會驅(qū)走不幸，使之遠離奧爾馬茲達的造物。”[25](P118)斯羅什(Srō?)是斯勞沙的另一音譯?！秳?chuàng)世紀》記載：“公雞乃是被創(chuàng)造出來對抗惡魔的，與狗合作；正如天啟所示，在世上的造物中，與斯羅什合作共同抵御邪惡者，正是狗和雞?！盵27](P202)在帕拉維文《阿達希爾事跡》中，勝利之火阿杜爾·法恩巴格，就曾幻化成“紅色公雞”，打翻阿達希爾手中含有毒藥的酒杯而救了他。[28](P212-213)

王小甫認為，“金雞應即斗戰(zhàn)神和靈光神共有的化身Vareghna鳥。”[13]自北齊以來，朝廷建金雞大赦，其中的金雞口銜紅幡條，飄墜而下。筆者認為，金雞“銜絳幡”，其原型或許就是河南安陽北齊石棺床、西安北周安伽墓石棺床、西安北周史君墓石槨、太原隋代虞弘墓石棺等石刻葬具圖像中的“銜綬鳥”。金雞大赦中的絳幡，是不是祆教中的印綬鳥之印綬的一種變異？

二、王世充的宗教倫理

據(jù)《舊唐書》載，王世充“字行滿，本姓支，西域胡人也?！盵1](P2227)西胡，一般指的是東部波斯人，即粟特人?！端鍟酚涊d，王世充“豺聲卷發(fā)”[29](P1894)。從其身體特征之卷發(fā)，可以印證他的確是具有西胡血統(tǒng)。而王世充本姓“支”，從其姓可確知，他的祖先是大月氏人，即后來的貴霜人。不管是粟特人還是貴霜人，作為西胡當年他們都信奉瑣羅亞斯德教。

大唐武德元年(618)，王世充擁立洛陽留守越王楊侗為皇帝。二年(619)，彗星行天。王世充利用彗星出現(xiàn)則除舊布新的說法，在洛陽逼迫楊侗禪位于他。楊侗堅決不同意，王世充則直接借口國亂時期須長者治理，他以救時為理由強行受禪。以星象說法，一方面是天人合一政治理念的闡釋機制，另一方面，瑣羅亞斯德教里面充斥著長篇累牘的天文星象的神話故事，這些故事言說著人天關系。王世充的宗教信仰，從他僭號亦可以補證?！杜f唐書》記載，王世充僭即皇帝位，“建元曰開明，國號鄭?！盵1](P2231-2232)瑣羅亞斯德教的教義，崇尚圣火、光明。而王世充的鄭國建元為“開明”，從而表明漢文化程度很高的王世充確實是從骨子里信奉拜火教。

程知節(jié)曾對秦叔寶說：“(王)世充器度淺狹，而多妄語，好為咒誓，此巫師老嫗耳，豈是撥亂主乎！”[1](P2503)王世充“多咒誓”，這恰恰證明王世充具有濃厚的宗教意識。因為宗教相信語言的力量。許多民族的神話中都有語言創(chuàng)世的敘述，《圣經(jīng)》就是上帝通過言語創(chuàng)世的。上帝創(chuàng)世的時候，說“讓有光，于是就有了光”。杜佑《通典》卷四〇《職官》二二記載：“祆者，西域國天神，佛經(jīng)所謂摩醯首羅也。武德四年，置祆祠及官，常有群胡奉事，取火咒詛?！盵30](P1103)《兒郎偉驅(qū)儺文》“賽祆”咒文云：“今夜驅(qū)儺隊仗，部領安城大祆，以次三危圣者，搜羅內(nèi)外戈鋌，趁卻舊年精魅，迎取蓬萊七賢，屏及南山四皓，今秋五色紅蓮。從此敦煌無事，城隍千年萬年。”[31]幾乎可以這樣說，所有的驅(qū)儺祈禱都是“咒詛”。從而可知祆教教徒舉行祭祀儀式的時候經(jīng)常“咒詛”。

中國人的宗教信仰是現(xiàn)實政治的或?qū)嵱脤嵺`的一種相信，王世充的祖先雖然是西胡，但是從文化上來看他已經(jīng)中土化了。王世充，字行滿。從其名與字以及其間內(nèi)在的邏輯關系可知，他的名字不是隨隨便便起的，而是不僅符合漢文化的取名規(guī)范，而且反映了其家族的華化程度極其高?！杜f唐書》記載，“(王)世充欲乘其弊而擊之，恐人心不一，乃假托鬼神，言夢見周公。乃立祠于洛水，遣巫宣言周公欲令仆射急討李密，當有大功，不則兵皆疫死。(王)世充兵多楚人，俗信妖言，眾皆請戰(zhàn)。”[1](P2230)周公制禮，在儒家思想中他是圣人譜系之首。王世充竟然撒謊說他夢見了周公。然而，他是將“敬鬼神而遠之”的周文與巫覡鬼神道雜糅來誆騙楚兵。在洛水旁立祠，安排巫覡代己宣言，宣布軍事命令和發(fā)出瘟疫恐嚇。楚人佞鬼，王世充此舉表明他亦深諳華夏文化。

宗教的真諦是信仰。然而，宗教之于王世充，卻是政治利用，而不是虔誠信奉。據(jù)《資治通鑒》載，王世充率領淮南兵大敗劉元進、朱燮?！?王)世充召先降者于通玄寺瑞像前焚香為誓，約降者不殺。散者始欲入海為盜，聞之，旬月之間，歸首略盡，世充悉坑殺之于黃亭澗，死者三萬余人?！盵32](P371)王世充如此言而無信、“沉猜詭詐”，翻手為云、覆手為雨，“殺降不吉”，而王世充先盟誓后殺降，哪有一點宗教教徒的信仰慈悲之心！從他經(jīng)常咒詛、盟誓而不恪守信約可知，無論是巫術、儒教、道教還是祆教，對王世充而言都是一種功利性利用，都是馬基雅維利主義的赤裸裸展現(xiàn)，從而表明他的宗教倫理實質(zhì)上是政治倫理。

王世充“明習法律”，為了勾結(jié)盜賊罪犯，他“皆枉法出之，以樹私恩”[29](P1894-1895)。此乃王世充之政治行徑，也體現(xiàn)了他的倫理身份。從字面來看，他是文法小吏，舞文弄墨，徇私枉法。實際上，王世充在法律上的天賦和慣習，淵源有自。粟特人是商業(yè)民族，法律意識非常強烈。他們的神話中都有契約之神密特拉。梅涅特認為，古代的契約被視為一種宗教行為，具有“盟約、圣約”的宗教意味?！靶攀孛思s”且不用說是信徒的約定，即以普通人來說，它也是應該遵守的美德。但是，這位諳熟法律的官吏，竟然將律法人情化，可謂是入鄉(xiāng)隨俗，自私自利。

太原虞弘墓圖像中的印綬鳥，頸繞兩條綬帶。有一種說法，印綬表征的是皇權、王家。撒馬爾罕大使廳壁畫上國王端坐，其中一匹馬的馬腿扎著印綬。學者一般將其解釋為這是國王的馬，用來祭祀密特拉。以此來解讀虞弘墓圖像石槨壁浮雕之三、之七、之九，似乎都可以說得通，即可表明其中人物的身份為王者?？墒?，虞弘墓圖像石槨壁浮雕之五，姜伯勤將其命名為“天宮祭祆圖像”，并將墓室主人對飲旁邊的四位解讀為六永生圣者中的四位，右邊為阿梅雷達特女神與胡爾伐達特女神，左邊為赫沙斯拉·伐利亞與司本特·艾買提。這四位永生者難道是死者的侍從或奴仆？“其下有琵琶、箜篌、笛、腰鼓、篳篥、鐃鈸及舞人等天宮伎樂供養(yǎng)”[9](P134)，這些藝人大多有頭光，脖子上也纏著印綬。

三、現(xiàn)象描述性證據(jù)的類型學意義

如果僅僅迷信白紙黑字的明文證據(jù)，并利用搜索工具查找、確認這些證據(jù)，以此作為理性判斷的依據(jù)，其結(jié)論往往不符合歷史的實際或有偏差。物的部分借代，可否作為有效的證據(jù)？物可能有多種變相，其中的一種如果與公知中的標準不一致，可否成為物的表象之一？從王世充的政治作為來看，本文依據(jù)史文中的相關現(xiàn)象描述斷定其信奉祆教的證據(jù)具有方法論的價值和意義，即明文證據(jù)之外的現(xiàn)象描述性書寫也是一種重要的證據(jù)。

人們一談中國文化尤其是宗教文化，張口閉口總是以及只是儒、釋、道。固然，儒、釋、道當然是中國文化的砥柱，它是西方學者羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)所說的文化之大傳統(tǒng)，然而，儒、釋、道僅僅是中國文化的一部分。另一部分，小傳統(tǒng)即民間文化尤其是其中的民間宗教，由于民間話語的文字文獻相對來說匱乏，因此總被人們所忽視，甚至是無視?？墒?，如果不正視民間宗教的在世性、豐富性和隱藏性，中國很多社會現(xiàn)象和問題就得不到如其所是的理解和解釋。

即以王世充的宗教倫理來看，他信奉什么？他的宗教倫理中有儒家思想、法家思想、道教、巫術，這些都是明擺著而顯而易見的。王世充在宗教上似乎完全中土化了，他什么都信，什么都不堅信。他是一位政治仕途上的實用主義者。然而，他骨子里信奉的卻是祆教，現(xiàn)實版的印綬鳥即其證據(jù)。但是，由于沒有明文的書寫記載，這一點則從未有人進行發(fā)覆，從而就從未進入研究者的視域。即使是歷史學家，讀到王世充往空中放野鳥，僅僅認為是荒唐行徑，不予以關注。于是，王世充心底里的真正的宗教信仰就不會浮出水面，不為人所知。

以此而論，中國歷史文獻包括正史，其中關于事實一鱗半爪的現(xiàn)象性描述，其背后書寫著后人理解歷史真實的證據(jù)。它們雖然不是白紙黑字的明文言說，但是卻在言說著歷史的政治倫理、宗教倫理和文化記憶。從這個角度來說，如果我們僅僅通過關鍵詞的搜索與統(tǒng)計，就不能真實地獲取歷史的圖景。從而，諸如某某社會現(xiàn)象的何時最早出現(xiàn)，僅僅依據(jù)文字文獻中的明文書寫是遠遠不夠的，還需要對文字文獻行文背后的冰山水下的八分之七景觀進行觀照和透視。

文字文獻行文中的齟齬、怪異、不正常之處，其實背后都有其內(nèi)在的合理的因果邏輯關系。也就是說，任何不正常的敘述，其背后都潛藏著正常的因果關系。本文對《隋書》《舊唐書》等史書中王世充的詭異行徑做了宗教學的意義解讀，具有社會學、類型學的方法論意義。例如，竇建德建國號“五鳳”是由于“有五大鳥降于樂壽，群鳥數(shù)萬從之”[1](P2237)，大夏政權對鳥的崇奉，其背后也有祆教的宗教意味。再如，北周皇帝登基或改年號的祥瑞多為赤雀、赤烏、三足烏等，其內(nèi)在的因果也是祆教的吉祥鳥文化為其底蘊。又如，《北齊書》記載高潤年已15歲尚且與乃母同寢，從漢民族禮儀文化看是淫穢不倫，但是如果從北齊皇室信奉祆教而祆教踐行血緣婚則從中得到何以如此的緣由。如此種種，皆說明看上去不正常的敘述背后都有合乎情理的因果邏輯；現(xiàn)象表征性證據(jù)亦言說著歷史的事實真相；間在系統(tǒng)性思維可以發(fā)覆塵封的事物間性關系。

無實物想象性鏈接證據(jù)、現(xiàn)象描述性證據(jù)或殘缺文物證據(jù)的意義其實亦不容忽視。如果從本文所提倡的描述性現(xiàn)象證據(jù)的有效性來看，這些證據(jù)雖然歷來為人們所無視，但是在文本間性與他者間性的視域中，它們實際上是歷史事實的另一種言說。證據(jù)的如何采用及其有效性的問題，也是我們應該予以反思的學術性問題。

結(jié)語

孫武軍在《北朝隋唐入華粟特人墓葬圖像的文化與審美研究》中總結(jié)道，入華粟特人葬具中多有鳥類圖像，都是由于他們頸部沒有系飄帶，故沒有特殊的象征意義；而系帶鳥、含綬鳥則表征著祥瑞、吉祥、好運、王家無上的榮光。[33](P182-186)王世充將“書帛系其頸”的野鳥放飛天空，是祆教教徒信仰印綬鳥“神靈佑護”、預言吉祥在中土的變異性展現(xiàn)，表明了他的家族世代宗教信仰的西域傳統(tǒng)。從印綬鳥與王世充宗教倫理關系來看，歷史學視域中的瑣羅亞斯德教、摩尼教、景教、伊斯蘭教等的中國研究，可能以一種變相、塵封或遮蔽的方式在場。然而，事實性表征的本質(zhì)透視，更表明了古代中國的宗教倫理主要是指向政治生命；知識認知是對政治倫理揭蔽的一種重要的方式。具體到王世充的政治倫理，可以發(fā)現(xiàn)以文化論民族身份亦有其局限性，因為一個人的文化涵容是多方面的、雜合的、變異的。