釗 劍

(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100089)

我們認(rèn)為在考察馬克思建構(gòu)自身主體理論時(shí)，必須將其放置在歷史唯物主義形成的過(guò)程中來(lái)看待。這既符合馬克思建構(gòu)主體理論進(jìn)路的本意，也能鮮明地呈現(xiàn)它與其他主體理論的本質(zhì)性區(qū)別，即馬克思的主體理論構(gòu)成了歷史唯物主義的基本要素。無(wú)論是感性主體、社會(huì)主體，還是實(shí)踐主體、歷史主體，只有在歷史唯物主義的框架中才能得到合理理解和科學(xué)實(shí)踐。從這個(gè)意義上說(shuō)，歷史唯物主義關(guān)于歷史主體與歷史規(guī)律之間的關(guān)系的科學(xué)闡明，也只有奠基在主體理論之上才有可能。就其思想演進(jìn)來(lái)說(shuō)，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他的主體主要涉及感性和社會(huì)主體的異化及其揚(yáng)棄，即在勞動(dòng)異化和交往異化兩個(gè)層面闡明了主體異化的內(nèi)在機(jī)理；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他把主體置于實(shí)踐的框架中，考察了實(shí)踐主體的存在方式和歷史形態(tài)，從而在歷史唯物主義的視域中把握了人類(lèi)主體的本質(zhì)及其解放意蘊(yùn)；在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，他對(duì)于歷史主體的真實(shí)本質(zhì)與當(dāng)代樣態(tài)做了科學(xué)的闡明，在理論上把握到了現(xiàn)代主體生成和發(fā)展的進(jìn)路。依托以上三個(gè)文本，我們認(rèn)為基本能夠把馬克思對(duì)主體理論的歷史唯物主義建構(gòu)加以闡明。

一、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中感性主體與社會(huì)主體的異化及其揚(yáng)棄

雖然目前學(xué)界對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的理論定位存有重大的爭(zhēng)議，即它到底是歷史唯物主義之前的作品，還是已經(jīng)邁入歷史唯物主義的門(mén)檻，進(jìn)而已經(jīng)具備了相關(guān)的歷史唯物主義的思想要素，但是當(dāng)我們深入考察馬克思的主體理論時(shí)，卻必須回到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，因?yàn)樗鼘?duì)感性主體和社會(huì)主體的思想無(wú)疑構(gòu)成了馬克思走向歷史唯物主義的重要環(huán)節(jié)。具體而言，他站在勞動(dòng)異化的意義上，對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)及當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)給工人帶來(lái)的異化做了人本主義的批判，確立了主體的自然基礎(chǔ)和感性基礎(chǔ)。這種感性不是費(fèi)爾巴哈意義上的感性直觀，而是感性活動(dòng)。此外，他站在交往異化的意義上，對(duì)于市民社會(huì)中個(gè)體的深度異化做了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，從而在社會(huì)交往的范疇上確立了社會(huì)主體，這一點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了費(fèi)爾巴哈的感性主體，即他在感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上發(fā)展了主體理論。于此，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思一擊即中地把握到了主體的兩個(gè)基本維度，為走向歷史唯物主義奠定了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。

首先，在勞動(dòng)異化的意義上，馬克思把握到了感性主體被貶為勞動(dòng)客體，或勞動(dòng)手段，而喪失自身的過(guò)程及其結(jié)果?！皠趧?dòng)異化”是馬克思“巴黎時(shí)期”的主要思想。它不是從西方哲學(xué)固有的哲學(xué)思想史中發(fā)展出來(lái)的，而是他在詳細(xì)考察和研究了資本主義生產(chǎn)方式下的私有制和社會(huì)分工對(duì)人及自然造成的破壞和其自身內(nèi)在性的限制之后總結(jié)得出的革命性思想。正如盧卡奇指出：“只有對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)及其古典著作里的科學(xué)理論做了這樣的社會(huì)主義批判，才有可能發(fā)現(xiàn)人的經(jīng)濟(jì)生活、經(jīng)濟(jì)實(shí)踐本身里面的現(xiàn)實(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)?！盵1]具體而言，在“手稿”中，馬克思明確提出了四種類(lèi)型的勞動(dòng)異化：勞動(dòng)者與自己的勞動(dòng)產(chǎn)品異化、勞動(dòng)者與自己的勞動(dòng)過(guò)程異化、人與自身的類(lèi)本質(zhì)異化、人與人相異化。除了第一、第二種勞動(dòng)異化之外，其余第三和第四都屬于關(guān)系異化。其中，勞動(dòng)者和勞動(dòng)產(chǎn)品及其在勞動(dòng)過(guò)程中的異化，鮮明地揭示出了工人作為感性主體所遭受的非人化的異化。勞動(dòng)者和自身所生產(chǎn)出來(lái)的勞動(dòng)產(chǎn)品的分離，以及和自身勞動(dòng)過(guò)程的分離，使得工人僅是作為資本謀利的工具和手段。在這一意義上，感性主體本身所具有的那種神圣性、人之為人的根據(jù)在這里被遮蔽和顛倒了。馬克思通過(guò)大量實(shí)證描述痛斥了這些勞動(dòng)異化現(xiàn)象，并做了初步的理論和歷史的分析，使得感性主體在現(xiàn)代所遭遇的悲慘境遇得以顯現(xiàn)出來(lái)。

奧爾曼曾指出：“查閱一下三卷本的《資本論》《剩余價(jià)值理論》以及《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，會(huì)發(fā)現(xiàn)有幾十處提及了‘異化’概念，雖然它們大多數(shù)的含義都要比他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》開(kāi)始使用這個(gè)概念時(shí)更加狹窄，但是，他所關(guān)注的核心意思仍然保留著。例如，創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)是異化勞動(dòng)，這層含義一直沒(méi)有變?！盵2]奧爾曼的理解是對(duì)的。當(dāng)學(xué)界把關(guān)注點(diǎn)放在對(duì)馬克思的異化概念做極為精致的考究時(shí)，卻忘了該概念的本質(zhì)所在和現(xiàn)實(shí)所指。在馬克思那里，勞動(dòng)異化就是使類(lèi)同人相異化，人的異化是資本主義制度的必然結(jié)果。他曾指出在私有制和貨幣統(tǒng)治下所生成的自然觀念，才真正是對(duì)自然的徹底蔑視和貶低，“一切的生靈，天上的鳥(niǎo)、地上的植物和水中的魚(yú)都變成了財(cái)產(chǎn)，這種生靈也應(yīng)該是自由的”[3]。在資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)關(guān)系下，一切都可以出賣(mài)，即便是人的倫理和理性也可淪為利益的附庸，甚至成為勞動(dòng)的客體。而這種勞動(dòng)代表的生產(chǎn)力不惜以犧牲人與自然的和諧為代價(jià)，不僅人的勞動(dòng)被異化，自然也被異化。人作為主體對(duì)自然環(huán)境自身的異化必然會(huì)導(dǎo)致自然的反抗。而這種反抗又表現(xiàn)在以人類(lèi)主體性的喪失為代價(jià)，這就是自然對(duì)人類(lèi)的否定。在費(fèi)爾巴哈的影響下，馬克思關(guān)于異化勞動(dòng)的分析表現(xiàn)得淋漓盡致。

《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》認(rèn)為，人是通過(guò)自身的活動(dòng)而成為主體的。馬克思把異化同實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)考察，用后者解釋前者，因?yàn)樵趯?shí)踐和現(xiàn)實(shí)的世界中，主體的自我異化只有通過(guò)對(duì)他人的社會(huì)關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)。這種異化借以實(shí)現(xiàn)的手段自身就是實(shí)踐的。通過(guò)勞動(dòng)異化，主體不僅生產(chǎn)出自身對(duì)作為異己的和敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和行為的關(guān)系，而且生產(chǎn)出了他者對(duì)他的生產(chǎn)和產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他者的關(guān)系。這就是后來(lái)盧卡奇所批判的“人的物化”、馬爾庫(kù)塞所講的“單向度的人”。馬克思在閱讀和摘錄詹姆斯·穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)后認(rèn)為，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中，勞動(dòng)結(jié)成的交往關(guān)系也發(fā)生了相應(yīng)異化，從而將“勞動(dòng)異化論”發(fā)展為“社會(huì)關(guān)系異化論”。在理論上說(shuō)，勞動(dòng)異化所處理的主體和客體的關(guān)系、主體和主體的關(guān)系處于隱蔽狀態(tài)，而交往異化概念則把這一層關(guān)系徹底地揭示了出來(lái)。在異化勞動(dòng)的第四個(gè)規(guī)定即人與人的異化中，馬克思并沒(méi)有給予充分的解釋?zhuān)挥性诮煌惢姆秶鷥?nèi)，人和人的異化才能得到合理說(shuō)明。從這個(gè)意義上說(shuō)，這對(duì)于理解馬克思的主體理論即主體和主體之間的關(guān)系是極為重要的、不可或缺的維度。

其次，馬克思在交往異化的意義上，把握到了現(xiàn)代主體在社會(huì)交往中所遭受到的奴役，它們表現(xiàn)為受物的奴役，實(shí)際上這是人對(duì)人的現(xiàn)代奴役的結(jié)果。于此，馬克思的社會(huì)主體概念也得到了初步建構(gòu)。馬克思在“手稿”中提出了勞動(dòng)異化所造成的一系列相互異化活動(dòng)和狀態(tài)，它們貫穿在生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等各個(gè)環(huán)節(jié)中。這種異化狀態(tài)表明，我們每個(gè)人不僅處于不斷否定自己的過(guò)程中，同時(shí)也處于否定另一個(gè)人的過(guò)程中，各個(gè)主體在相互需要和滿(mǎn)足的過(guò)程中相互否定?！皩?duì)我來(lái)講，……我也意識(shí)不到我所創(chuàng)造的產(chǎn)品因被你享受和使用而與你的本質(zhì)的需要相符合，也就無(wú)法確認(rèn)你的思想和你的愛(ài)對(duì)我自己的本質(zhì)的證實(shí)。對(duì)你來(lái)說(shuō)，由于你使用的這個(gè)產(chǎn)品與我并沒(méi)有本質(zhì)聯(lián)系，所以，你感覺(jué)不到我和你的本質(zhì)聯(lián)系，感覺(jué)不到我是你與類(lèi)之間的中介，感覺(jué)不到我與你的社會(huì)聯(lián)系?！盵4]從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代市民社會(huì)把各個(gè)主體作為原子分離開(kāi)來(lái)，主體不僅受物的奴役，同時(shí)也受其他主體的奴役。事實(shí)上，斯密很早就將主體之間的這種商業(yè)交往視為等價(jià)交換，而且把它作為市民社會(huì)的基本原則確立下來(lái)。只是到了馬克思這里，其消極的一面才被揭示出來(lái)。

在 “穆勒評(píng)注”中，馬克思在交往異化的范圍內(nèi)專(zhuān)門(mén)探討了社會(huì)主體的異化。在他看來(lái)，人的本質(zhì)只有在人的真正的社會(huì)聯(lián)系中才能被把握。而所謂真正的社會(huì)聯(lián)系，并不是在精神中由反思形成的，它是在個(gè)人需要和利己主義的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。也就是說(shuō)，它是個(gè)人在積極實(shí)現(xiàn)其自身存在時(shí)的直接產(chǎn)物。這種社會(huì)聯(lián)系是客觀存在的，它根本不以人的意志為轉(zhuǎn)移。馬克思認(rèn)為：“只要人不承認(rèn)自己是人，因而不按人的方式來(lái)組織世界，這種社會(huì)聯(lián)系就以異化的形式出現(xiàn)?！盵5]在這里，他已然認(rèn)識(shí)到主體不再是單純地在主體和客體的關(guān)系中發(fā)生異化，而是在主體和主體的關(guān)系之中發(fā)生異化。主體與主體之間的關(guān)系通過(guò)中介如貨幣、信用和銀行等，從而表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系。實(shí)際上，在私有財(cái)產(chǎn)的范圍內(nèi)，物物交換雖然是社會(huì)的、類(lèi)的行為，但同時(shí)它們也是外部的、外化的、異化的行為，是人與人在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)立的必然結(jié)果。由此，在謀生活動(dòng)的前提下，每個(gè)單個(gè)主體必然要外化成為社會(huì)主體才能滿(mǎn)足自身的需要，這是近代社會(huì)狀況下的主體遭遇，或者說(shuō)是近代社會(huì)主體必然要經(jīng)歷的階段。

在以往的研究中，我們主要關(guān)注的是異化勞動(dòng)范圍內(nèi)的主體異化。正如上文所述，工人在勞動(dòng)過(guò)程中自身處于一種強(qiáng)制的狀態(tài)，其勞動(dòng)產(chǎn)品也與自身相互分離，進(jìn)而工人作為人與類(lèi)本質(zhì)相異化。然而，“穆勒評(píng)注”所描述的人的普遍異化常常被忽略了。人的交往異化雖然也屬于異化的范疇，但是它和勞動(dòng)異化畢竟表現(xiàn)出了不同的形態(tài)和方式。眾所周知，從斯密開(kāi)始到黑格爾，其實(shí)都對(duì)勞動(dòng)分工中人的異化表現(xiàn)出了一定的關(guān)注，但是他們并沒(méi)有將其作為主體革命的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而馬克思則與此不同，他是在批判資本主義和推進(jìn)人類(lèi)解放的意義上來(lái)看待異化勞動(dòng)的，這是充分把握了其消極意義的結(jié)果。但是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的交往異化，斯密和黑格爾并未給予時(shí)代性的分析，比如黑格爾只是從國(guó)家與市民社會(huì)的二元論出發(fā)來(lái)解決，但是馬克思深入市民社會(huì)的內(nèi)部，發(fā)現(xiàn)這種交往異化對(duì)人的解放的積極意義，即只有借助于現(xiàn)代社會(huì)的中介，人作為社會(huì)主體才能獲得辯證的解放，而不是像當(dāng)時(shí)的赫斯和社會(huì)主義者那樣主張退回到市民社會(huì)以前。可以說(shuō)，這是馬克思在交往異化的范圍內(nèi)探討主體理論的重要貢獻(xiàn)。

由此可見(jiàn)，所謂主體異化不僅是勞動(dòng)中的感性主體的異化，也是交往中的社會(huì)主體的異化?？偟膩?lái)說(shuō)，這是現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)活動(dòng)中勞動(dòng)者、勞動(dòng)和勞動(dòng)對(duì)象這三個(gè)要素之間發(fā)生的異化。勞動(dòng)對(duì)象不是勞動(dòng)者自發(fā)并按自己興趣選擇的結(jié)果，勞動(dòng)產(chǎn)品也不是勞動(dòng)的自然產(chǎn)物，它們都成為勞動(dòng)的社會(huì)選擇結(jié)果。在資本主義社會(huì)中，這是等價(jià)交換原則的體現(xiàn)。不改變這種生產(chǎn)關(guān)系，勞動(dòng)異化和交往異化就不可能發(fā)生根本性的改變。這就不僅使勞動(dòng)異化和交往異化突破了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)思維范疇，而且對(duì)資本主義社會(huì)的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步得到深化。事實(shí)上，如果在這里沒(méi)有以“社會(huì)關(guān)系異化論”作為理論的中介，《德意志意識(shí)形態(tài)》的實(shí)踐主體的建構(gòu)是不可能的。而到了《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，馬克思才真正對(duì)資本主義社會(huì)中的等價(jià)交換原則的虛假性給出有力的批判，將隱藏其中的工人和資本家之間的不平等和不公平交換揭露出來(lái)。從這個(gè)意義上說(shuō)，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識(shí)形態(tài)》和《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》在馬克思建構(gòu)主體理論的核心線索上是具有一致性的。

二、《德意志意識(shí)形態(tài)》中實(shí)踐主體的存在方式與歷史形態(tài)

從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，馬克思逐步確立了實(shí)踐唯物主義思想，人類(lèi)勞動(dòng)、社會(huì)生產(chǎn)、社會(huì)交往等概念構(gòu)成了他實(shí)踐概念的基本內(nèi)涵。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，一方面馬克思指出費(fèi)爾巴哈沒(méi)有從實(shí)踐方面去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性，從而忽視了主體的能動(dòng)性方面的視角，也就無(wú)法在主客關(guān)系中把握現(xiàn)代社會(huì)的感性活動(dòng)；另一方面宣稱(chēng)實(shí)踐才是檢驗(yàn)思想自身是否具有現(xiàn)實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)，從而在思維與存在的關(guān)系問(wèn)題上確立了實(shí)踐的基礎(chǔ)地位。對(duì)于何為實(shí)踐及其內(nèi)涵，馬克思給出了科學(xué)的理解：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵6]500由此，在環(huán)境、人的活動(dòng)以及自我改變這三者之間，實(shí)踐被恰當(dāng)?shù)匕盐兆×?。所以，他認(rèn)為對(duì)于全部社會(huì)生活的考察，應(yīng)在實(shí)踐的框架中才能得以合理理解。從這個(gè)意義上說(shuō)，當(dāng)我們深入理解《德意志意識(shí)形態(tài)》中的實(shí)踐主體時(shí)，誠(chéng)然也就離不開(kāi)對(duì)實(shí)踐環(huán)境、實(shí)踐活動(dòng)的歷史考察。也就是說(shuō)，馬克思所謂的實(shí)踐主體是在實(shí)踐環(huán)境和實(shí)踐活動(dòng)中才得以生成的。這是他和恩格斯對(duì)實(shí)踐主體的存在方式的基本規(guī)定，也是對(duì)它的歷史形態(tài)的基本把握。

(一)對(duì)于實(shí)踐主體的存在方式來(lái)說(shuō)，馬克思是站在歷史唯物主義的思想視域中從感性的與社會(huì)的雙重方式來(lái)把握的

實(shí)踐主體的存在方式首要的是確認(rèn)其感性的存在方式，而不是精神的、泛神論的存在方式。一方面，就其肉體組織來(lái)說(shuō)，不是可有可無(wú)的因素。所謂感性的主體，其感性的需要是內(nèi)在本質(zhì)，即它需要通過(guò)滿(mǎn)足這種感性需要來(lái)保存自身，進(jìn)而在感性活動(dòng)中生成其社會(huì)主體的本質(zhì)。關(guān)于感性的存在方式，《德意志意識(shí)形態(tài)》給予了充分的說(shuō)明和承認(rèn)。馬克思認(rèn)為不能再像黑格爾、青年黑格爾派那樣，把人歸結(jié)為自我意識(shí)，進(jìn)而在宗教中確認(rèn)人的本質(zhì)，而是要以自然的方式確認(rèn)人的存在。作為有生命的個(gè)人的存在，這些個(gè)人首先在客觀事實(shí)上是以肉體組織的方式構(gòu)成自身和保持自身的根據(jù)，并在其與自然的關(guān)系中確認(rèn)自身。由此，所謂歷史進(jìn)程及對(duì)它的把握，也應(yīng)以有生命的個(gè)人的存在作為出發(fā)點(diǎn)。另一方面，馬克思并沒(méi)有像費(fèi)爾巴哈那樣停留于自然的肉體組織，而是從肉體組織的感性需要出發(fā)，考察現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，因?yàn)楦行孕枰鳛樯a(chǎn)勞動(dòng)的原初動(dòng)力和現(xiàn)實(shí)基點(diǎn)，才是社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)歷史的基本動(dòng)力。這一點(diǎn)上，他對(duì)感性存在的理解已然超越了費(fèi)爾巴哈，站在了歷史唯物主義的真實(shí)地平上，而非像庸俗的唯物主義那樣，將唯物主義停留于享樂(lè)的水平。

除此之外，實(shí)踐主體的社會(huì)存在方式是更為本質(zhì)性的。它雖然建立在感性的存在方式基礎(chǔ)上，但是正如上文所言，理解感性的存在方式還需要深入到社會(huì)的存在方式之中，這是它們兩者的基本關(guān)系?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》強(qiáng)調(diào)我們不應(yīng)當(dāng)僅僅從個(gè)人肉體的再生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，而應(yīng)該從社會(huì)的生產(chǎn)方式和生活方式出發(fā)，以這些方式來(lái)把握社會(huì)主體的基本要義，因?yàn)檫@些生產(chǎn)方式是處于一定社會(huì)中的個(gè)人的活動(dòng)方式，是他們自己生命的一定的表現(xiàn)方式，也是他們的一定的生活方式?！耙虼?，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵6]520由此可以看出，這里所謂的個(gè)人是處于一定的生產(chǎn)方式中的個(gè)體，他們不是原子式的存在，而是通過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)形成一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系，進(jìn)而通過(guò)這些客觀規(guī)定來(lái)塑造自身。自然，這些個(gè)人便不再是他們自己想象中的或自以為的個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的人，處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，他們從事社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，在分工和交換的條件下不能隨意超出自身的活動(dòng)范圍，在特定的物質(zhì)和不以他們主觀意志為轉(zhuǎn)移的條件、前提和界限下進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)。

(二)對(duì)于實(shí)踐主體的歷史形態(tài)而言，《德意志意識(shí)形態(tài)》是基于分工和所有制的歷史來(lái)考察的

在神學(xué)當(dāng)中，人雖然也有肉體上的生生滅滅，但是并不承認(rèn)人的歷史性存在。宗教中的神沒(méi)有歷史，那么人作為神的附屬就更沒(méi)有歷史了。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》和《宗教的本質(zhì)》以及《論死與不死》中已經(jīng)揭示出了這種神的本質(zhì)，即神作為人自身的歪曲了的反映，是歷史中的人的幻象，或者說(shuō)是人在歷史過(guò)程中對(duì)自身所做的抽象的結(jié)果。這樣一來(lái)，人及其歷史就還給了人自身。但是費(fèi)爾巴哈僅僅停留于自然的、感性的人這一階段，沒(méi)有進(jìn)一步對(duì)人的活動(dòng)史做合理的理解。換句話說(shuō)，人的活動(dòng)史在費(fèi)爾巴哈那里并沒(méi)有占據(jù)重要位置。馬克思與費(fèi)爾巴哈不同，他對(duì)人及其本質(zhì)的理解就是對(duì)人的活動(dòng)史的理解。這是歷史唯物主義的真諦所在，也是馬克思區(qū)別于其他哲學(xué)家的根本之處。這種人類(lèi)的活動(dòng)史從以下兩個(gè)方面被把握：一是分工；另一個(gè)是所有制。按照馬克思后來(lái)成熟時(shí)期的概念來(lái)說(shuō)，即從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的層面把握到了人類(lèi)活動(dòng)的歷史。

在分工層面，實(shí)踐主體所處的歷史環(huán)境主要是民族之間及其內(nèi)部的分工?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》指出了一個(gè)大家都公認(rèn)的原理，即各個(gè)民族的相互間關(guān)系，其實(shí)是取決于每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。然而，“不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度”[6]520。換言之，一方面，各民族之間的分工取決于各民族之間內(nèi)部分工的程度，他們相互交流和較量；另一方面，各民族內(nèi)部的分工，不僅導(dǎo)致工業(yè)、商業(yè)和農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的分離，同時(shí)也導(dǎo)致城鄉(xiāng)之間的分離和城鄉(xiāng)之間利益的對(duì)立。所以，處于這個(gè)范圍內(nèi)的個(gè)人又會(huì)形成不同的分工。實(shí)踐主體在這里已不再局限于某個(gè)部門(mén)，而是處于整個(gè)社會(huì)分工的境遇中，農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、工業(yè)勞動(dòng)和商業(yè)勞動(dòng)的經(jīng)營(yíng)方式往往決定了各個(gè)實(shí)踐主體之間的相互關(guān)系。由此，“分工的各個(gè)不同發(fā)展階段，同時(shí)也就是所有制的各種不同形式。這就是說(shuō)，分工的每一個(gè)階段還決定個(gè)人在勞動(dòng)材料、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)產(chǎn)品方面的相互關(guān)系”[6]521。所以，在考察實(shí)踐主體時(shí)，還應(yīng)深入具體的社會(huì)、民族的分工之中，在由分工所決定的勞動(dòng)材料、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)產(chǎn)品的相互關(guān)系中把握實(shí)踐主體的本質(zhì)和形態(tài)。

在所有制層面，實(shí)踐主體的歷史形態(tài)最為充分地體現(xiàn)了出來(lái)?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》分析了三種所有制形式：第一種是部落所有制，第二種是古典古代的公社所有制和國(guó)家所有制，第三種是封建的或等級(jí)的所有制。在第一種所有制中，實(shí)踐主體改造自然的能力還不發(fā)達(dá)，狩獵、捕魚(yú)、畜牧以及耕作是他們的主要活動(dòng)方式，這時(shí)候他們的勞動(dòng)及其勞動(dòng)產(chǎn)品是天然合一的，還不存在分離的狀況。改造自然能力不發(fā)達(dá)意味著分工不發(fā)達(dá)，僅限于家庭內(nèi)部的分工。所以，此時(shí)實(shí)踐主體的社會(huì)存在方式主要是家庭、部落等，進(jìn)而發(fā)展出奴隸制來(lái)。在第二種所有制中，實(shí)踐主體處于一個(gè)較為混合的狀態(tài)，既有公社公有制，又有動(dòng)產(chǎn)私有制和不動(dòng)產(chǎn)私有制。可以說(shuō)，私有制的產(chǎn)生和發(fā)展成為這個(gè)時(shí)期最為重要的特征。此時(shí)，分工較為發(fā)達(dá)，城鄉(xiāng)對(duì)立開(kāi)始出現(xiàn)，代表城市利益的國(guó)家和代表鄉(xiāng)村利益的國(guó)家對(duì)立起來(lái)，由此造成的后果是：“一方面是私有財(cái)產(chǎn)的集中……；另一方面是由此而來(lái)的平民小農(nóng)向無(wú)產(chǎn)階級(jí)的轉(zhuǎn)化，然而，后者由于處于有產(chǎn)者公民和奴隸之間的中間地位，并未獲得獨(dú)立的發(fā)展?！盵6]522第三種所有制建立在個(gè)人勞動(dòng)的基礎(chǔ)上，它包括兩個(gè)方面：一是以土地所有制為基礎(chǔ)，并束縛于這種土地所有制的農(nóng)奴勞動(dòng)；二是擁有少量資本并且支配著幫工勞動(dòng)的自身勞動(dòng)。這時(shí)的實(shí)踐主體比前兩種所有制擁有更大程度的自由和能力，從而構(gòu)成近代市民社會(huì)的史前時(shí)期。

《德意志意識(shí)形態(tài)》作為馬克思和恩格斯創(chuàng)建歷史唯物主義的主要理論陣地，對(duì)現(xiàn)實(shí)的主體做了歷史的、實(shí)踐的、社會(huì)的分析和把握。其中，基于實(shí)踐活動(dòng)的主體形象在此被成功地建構(gòu)起來(lái)。這是馬克思在建構(gòu)自身主體理論過(guò)程中一個(gè)轉(zhuǎn)折性的環(huán)節(jié)。需要指出的是，一方面，馬克思此時(shí)雖然在批判費(fèi)爾巴哈的自然主體，但是從根本上來(lái)說(shuō)，這種批判是以它為前提的，自然主體此時(shí)已被馬克思作為歷史唯物主義考察社會(huì)歷史的出發(fā)點(diǎn)，其區(qū)別在于馬克思不僅是從自然來(lái)理解自然主體，而是站在歷史和實(shí)踐的視域中來(lái)把握它了。由此，自然主體的性質(zhì)在人類(lèi)生產(chǎn)的歷史和實(shí)踐中得以展開(kāi)和被把握。另一方面，馬克思強(qiáng)調(diào)歷史的實(shí)踐也是針對(duì)青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)對(duì)主體的虛幻理解，他們不能真正深入社會(huì)歷史的實(shí)踐之中，而是浮于人的意識(shí)表層，所以無(wú)法切實(shí)地為人的解放提供“藥方”。這是馬克思以社會(huì)歷史和人類(lèi)實(shí)踐為地基展開(kāi)主體建構(gòu)的真正意圖。不理解這一點(diǎn)，誠(chéng)然也無(wú)法理解馬克思的主體理論與歷史唯物主義的真實(shí)關(guān)系。

三、《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中現(xiàn)代主體的真實(shí)本質(zhì)與存在樣態(tài)

如果說(shuō)《德意志意識(shí)形態(tài)》所創(chuàng)建的歷史唯物主義將主體界定為實(shí)踐主體，從而標(biāo)識(shí)出馬克思特有的主體理論，那么在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思則是深入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，揭示出了實(shí)踐主體的現(xiàn)代形態(tài)——現(xiàn)代主體的真實(shí)本質(zhì)和存在樣態(tài)。無(wú)論是感性主體、社會(huì)主體也好，還是實(shí)踐主體也罷，馬克思只是從歷史的和哲學(xué)的角度去把握的，而對(duì)現(xiàn)實(shí)主體的把握則離不開(kāi)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。一方面，倘若沒(méi)有對(duì)貨幣和資本的研究，馬克思不可能揭示出現(xiàn)代主體的真實(shí)本質(zhì)；另一方面，倘若沒(méi)有對(duì)物象化的把握，則不可能將現(xiàn)代主體的存在樣態(tài)理解為基于對(duì)物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的獨(dú)立性階段。這是我們?cè)诶斫怦R克思的主體理論時(shí)必須要往后做本質(zhì)性延伸的闡釋?zhuān)皇莾H僅停留在早期的一些文本或思想當(dāng)中，那樣會(huì)妨礙我們對(duì)馬克思主體理論的整體理解。

對(duì)于已經(jīng)處于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判深處的馬克思來(lái)說(shuō)，對(duì)于主體的把握是置于貨幣和資本等現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)體系中來(lái)展開(kāi)的，而貨幣和資本本身恰恰也是現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)體現(xiàn)，同時(shí)也標(biāo)志著個(gè)體與社會(huì)存在的基本樣態(tài)。于此，我們從兩個(gè)方面即貨幣和資本來(lái)闡釋馬克思對(duì)現(xiàn)代主體的基本理論。在貨幣的層面上，馬克思認(rèn)為：“貨幣的內(nèi)在特點(diǎn)是：通過(guò)否定自己的目的同時(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的；與商品相對(duì)立而獨(dú)立；由手段變成目的；通過(guò)使商品同交換價(jià)值分離來(lái)實(shí)現(xiàn)商品的交換價(jià)值；通過(guò)使交換分裂，來(lái)使交易進(jìn)行；使直接商品交換的困難普遍化，來(lái)克服這些困難；生產(chǎn)者在多大程度上依賴(lài)于交換，就使交換在多大程度上與生產(chǎn)者相對(duì)立而獨(dú)立?！盵7]100-101在這個(gè)意義上，現(xiàn)代主體首先表現(xiàn)為現(xiàn)代生產(chǎn)體系中的生產(chǎn)者，他們通過(guò)貨幣來(lái)使自身的勞動(dòng)與社會(huì)建立實(shí)際的聯(lián)系，毫不相干的各個(gè)主體之間由此相互依賴(lài)，從而構(gòu)成他們的社會(huì)聯(lián)系，貨幣在此充當(dāng)中介，既與生產(chǎn)者對(duì)立，又與生產(chǎn)者統(tǒng)一。其次，現(xiàn)代主體不是盧梭契約論意義上的原子式的個(gè)人，而是基于貨幣這一中介而聯(lián)系起來(lái)的社會(huì)化的個(gè)人。馬克思認(rèn)為不能從原子式的個(gè)人推論出社會(huì)利益，而是私人利益或個(gè)人利益本身就是被社會(huì)所決定的利益，而且只有在社會(huì)所規(guī)定的條件下，并借由社會(huì)所提供的手段才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益。顯然，這只有借助于貨幣這一社會(huì)中介才能理解，即每個(gè)人的利益都要通過(guò)貨幣來(lái)使自身的利益社會(huì)化，并由此實(shí)現(xiàn)它。

在資本層面，與貨幣一樣，馬克思把它們看作現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的表征，而不是在物的維度理解它們。資本與雇傭勞動(dòng)相伴而生，它所表征的是資本家和雇傭勞動(dòng)者之間的關(guān)系。看不到這一點(diǎn)，就無(wú)法理解現(xiàn)代主體的真實(shí)內(nèi)涵。資本通過(guò)無(wú)償獲取工人的剩余價(jià)值來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的增殖，并且在原始積累的基礎(chǔ)上使這種增殖變得隱秘而合乎常理。即，資本在所謂的第二循環(huán)結(jié)束時(shí)才真正表現(xiàn)出它的本性。在此基礎(chǔ)上，馬克思批判了對(duì)現(xiàn)代主體的幻象性理解。一方面，他們把處于現(xiàn)代交換體系中的人都看成是對(duì)等的主體，或者說(shuō)把每個(gè)主體單純地看作交換者。這樣一來(lái)，這些處于交換中的個(gè)人之間的任何差別就被抹平了，因?yàn)槊總€(gè)主體都是交換者，每個(gè)主體和另一個(gè)主體之間發(fā)生的社會(huì)關(guān)系就是他們所發(fā)生的社會(huì)關(guān)系。在這里，每個(gè)主體作為交換主體是平等的關(guān)系。顯然，這是一種對(duì)現(xiàn)代主體關(guān)系的形式分析，根本沒(méi)有涉及其內(nèi)在的關(guān)系。在資本的規(guī)定內(nèi)，作為生產(chǎn)者的現(xiàn)代工人與資本的關(guān)系絕不是平等的交換者的關(guān)系，在工資的范圍來(lái)討論更是如此。另一方面，“如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)形式，交換，在所有方面確立了主體之間的平等，那么內(nèi)容，即促使人們?nèi)ミM(jìn)行交換的個(gè)人和物質(zhì)材料，則確立了自由”[7]199。在交換價(jià)值一樣的基礎(chǔ)上，這樣的平等和自由受到了尊重，但是這種自由和平等也恰恰是古典的自由和平等的反面。因?yàn)樵诠糯?，它們是建立在直接的?qiáng)制勞動(dòng)基礎(chǔ)上的，而現(xiàn)代的所謂自由和平等是建立在普遍的、間接的強(qiáng)制勞動(dòng)基礎(chǔ)上的。古典的自由和平等因?yàn)榻粨Q價(jià)值的發(fā)展而毀滅，現(xiàn)代的自由和平等則由于交換價(jià)值的發(fā)展而在形式上達(dá)成了。在資本的限度內(nèi)，顯然這種現(xiàn)代的平等和自由是虛幻的，它們也僅僅是在形式的方面實(shí)現(xiàn)了，而在內(nèi)容上卻表現(xiàn)出相反的方面，即壓迫和強(qiáng)制。

那么，馬克思是如何理解現(xiàn)代主體的歷史境遇的呢？是像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣，以為現(xiàn)代主體這樣一個(gè)階段是永恒的、不變的，還是像庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣，認(rèn)為現(xiàn)代主體就是自由和平等的化身。顯然，馬克思并不這么看。在他看來(lái)，以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性才是現(xiàn)代主體的真實(shí)存在樣態(tài)，但它僅僅是人的發(fā)展的一個(gè)特定的歷史階段?！懊總€(gè)個(gè)人以物的形式占有社會(huì)權(quán)力。如果從物那里奪去這種社會(huì)權(quán)力，那么你們就必然賦予人以支配人的這種權(quán)力。人的依賴(lài)關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形式。在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式。在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。因此，家長(zhǎng)制的、古代的(以及封建的)狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒(méi)落下去，現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西同步發(fā)展起來(lái)?！盵7]107由此看來(lái)，現(xiàn)代主體其實(shí)一方面并非人作為真實(shí)主體的本來(lái)樣態(tài)，而是它的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)；另一方面，現(xiàn)代主體是在與物的關(guān)系中獲得獨(dú)立性，它是歷史發(fā)展的必然階段，經(jīng)由此階段才有可能進(jìn)入下一個(gè)階段，即最后階段——人的自由個(gè)性階段。

所以，在理解馬克思主體概念或主體理論時(shí)，我們無(wú)法不進(jìn)展到他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判階段。囿于純粹的哲學(xué)思辨，無(wú)法也不可能揭示馬克思對(duì)現(xiàn)代主體的當(dāng)代把握；而只把眼睛盯著所謂的經(jīng)驗(yàn)上的個(gè)體及其存在，也無(wú)法領(lǐng)悟現(xiàn)代主體的歷史處境。馬克思是站在宏觀的歷史視野中，既揭示了現(xiàn)代主體的真實(shí)本質(zhì)和存在樣態(tài)，又為未來(lái)的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展指明了道路。從人格對(duì)人格的依賴(lài)關(guān)系，到以人格對(duì)物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立階段，再到自由個(gè)性階段，這一條人的歷史發(fā)展的脈絡(luò)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的地基上像一盞思想的明燈，照亮了人作為歷史主體的坎坷之路。它不得不從人格依賴(lài)的泥淖中掙扎出來(lái)，再跳入被物碾壓的案板上，直到奮起推翻物的統(tǒng)治世界，即推翻它所借由實(shí)現(xiàn)自身的資產(chǎn)家統(tǒng)治的世界，從而進(jìn)入自由王國(guó)。這是馬克思關(guān)于現(xiàn)代主體理論建構(gòu)的重要理論成果，以此為人類(lèi)歷史的發(fā)展提供了可資借鑒的思想。但思想要實(shí)現(xiàn)自身還需要實(shí)踐的力量，現(xiàn)代主體不會(huì)甘于物的統(tǒng)治，它要反抗，它要顛倒，它要解放。

總之，通過(guò)考察馬克思主體理論的歷史唯物主義建構(gòu)，一方面能夠使它與近代西方哲學(xué)的主體理論區(qū)別開(kāi)來(lái)。以上論述表明，它們之間的根本區(qū)別在于馬克思是立足于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活和生產(chǎn)來(lái)建構(gòu)主體的，而不是在意識(shí)之中闡明自身的主體理論，他還將這種主體指向未來(lái)的社會(huì)生活及其實(shí)踐之中。由此，可以說(shuō)“主體的黃昏”只是個(gè)假象，在馬克思這里，主體永遠(yuǎn)是其理論旨趣，未來(lái)社會(huì)的主體將以主體的身份出現(xiàn)，而不是以神和物的附屬出現(xiàn)。另一方面，使我們能夠更進(jìn)一步地把握馬克思的歷史唯物主義思想。歷史唯物主義作為社會(huì)歷史規(guī)律和社會(huì)歷史主體在實(shí)踐上有機(jī)關(guān)系的理論反映，一直以來(lái)備受學(xué)界的關(guān)注，有人甚至將二者對(duì)立起來(lái)，以此反駁歷史唯物主義的基本理論。事實(shí)上，所謂歷史規(guī)律無(wú)非是歷史主體的活動(dòng)的軌跡表現(xiàn)罷了，正如馬克思所說(shuō)：“歷史什么事情也沒(méi)有做，它‘并不擁有任何無(wú)窮無(wú)盡的豐富性’，它并‘沒(méi)有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)’！創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人。……歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵8]由此，我們有理由認(rèn)為馬克思對(duì)主體理論的建構(gòu)過(guò)程本身就是歷史唯物主義的建構(gòu)過(guò)程。

但是，我們需要認(rèn)識(shí)到當(dāng)把《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》視為馬克思主體理論的歷史唯物主義建構(gòu)的完成時(shí)，僅是從其邏輯意義上而言的。在理論進(jìn)路上，《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》作為《資本論》的手稿，它只是探討了貨幣和資本的本質(zhì)，而其具體的社會(huì)形態(tài)表現(xiàn)需要深入《資本論》中才能獲得深刻理解。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬克思的主體理論歸根結(jié)底是在《資本論》中完成的。在具體的實(shí)踐過(guò)程中，我們也需要認(rèn)識(shí)到馬克思?xì)v史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是處在一定生產(chǎn)關(guān)系中的個(gè)人。在資本主義條件下，這種主體的解放表現(xiàn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)自身的解放，亦即無(wú)產(chǎn)階級(jí)需要通過(guò)與資本家階級(jí)的斗爭(zhēng)才能獲得自身解放。由此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資本家階級(jí)的斗爭(zhēng)作為歷史唯物主義在社會(huì)實(shí)踐中的具體呈現(xiàn)，事實(shí)上指明了馬克思主體理論的實(shí)現(xiàn)路徑。顯然，這是一條充滿(mǎn)艱辛的道路，需要耐心，更需要人們主動(dòng)地投入當(dāng)中，從而才能實(shí)踐出具體的、總體的主體形象。