劉一塵

（云南大學 政府管理學院，云南 昆明 650091）

當前學界多用“理一分殊”來解決朱子哲學中的體用問題，也即從一理與萬理、理一與萬物兩個角度來說。但“理一分殊”的意義卻遠不止于此。以意象詮釋觀之，“理一分殊”乃是朱子哲學中的結(jié)構(gòu)與綱領(lǐng)、思維與方法。意象詮釋是以“意-象-言”為內(nèi)在結(jié)構(gòu)的詮釋方法[1]，王弼《周易略例》有云：“意以象盡，象以言著……得象而忘言，得意而忘象?！盵2]609意象詮釋基于“結(jié)構(gòu)思維”，強調(diào)本體-思維-方法的一致性，從而凸顯出本體的渾淪性、思維的圓融性以及方法的整體性，從而彰顯“體用一源、顯微無間”的中國傳統(tǒng)哲學的民族性。如果說概念思維追求概念的確定性，是以“立言以盡意”，那么意象詮釋則是追求結(jié)構(gòu)的確定性，是“立象以盡意”，而概念在其中則具有流動性，在不同的地方會有不同的含義在其中。

“理一分殊”便是如此，作為理學中的一個重大問題，“理一分殊”早已不僅僅是朱子哲學體系中的一個重要組成部分，同時還具有方法論意義，作為結(jié)構(gòu)貫穿于朱子的本體論、工夫論以及境界論中。以意象哲學觀之，本體論即是處于“意”之層面的太極向下開顯，化生萬物的過程，而工夫論則是處于“言”之層面的具體工夫向上卷藏，體認天理的過程，境界則是工夫在體認天理之后所至的境界，三者均以“理一分殊”為其結(jié)構(gòu)在其中，更是凸顯了朱子哲學本體-工夫-境界的一貫性。只有這樣，才能夠真正意識到“理一分殊”這一范疇的獨特意義所在。

一、體用一源：本體論中的“理一分殊”

朱子哲學中，理一是其宇宙本體論中的最高范疇，即太極?！翱偺斓厝f物之理，便是太極”[2]2375，朱子將太極解釋為“理之極致”，“事事物物皆有個極，是道理之極至”[3]2375。馮友蘭先生認為太極與亞里士多德的理念有所暗合，但二者還是有很大的差別在其中，因為朱子認為太極只是一個道理，而非實體“太極本無此名，只是個表德”[3]2375，所以理是不能獨立存在的，這也就是朱子所說的理不能離氣而言。這也是理能夠所有分的原因。因為不是實體，而是一個極好至善的表德，所以才能夠事事物物各有一太極。

朱子認為理是“所以然之理”和“所當然之理”，也即學者所說的性理與物理，或者說是分理。朱子所說的理是自然規(guī)律和道德原則的統(tǒng)一。朱子曾說：“天下萬物當然之則便是理，所以然底便是原頭處。但圣人平日，也不曾先說個天理在那里，方叫人做去湊，只是說眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然有見處?！盵3]2825朱子將“所以然之理”作為源頭，是以存在的“所以然之理”作為價值的“所當然之理”的基礎(chǔ)和根源。但這并不意味著二者是有先后順序的，并不是先有個天理，然后讓人去區(qū)分什么是“所以然之理”和“所當然之理”，然后再將它們湊在一起，從而形成二者的統(tǒng)一。這里所說的先后是邏輯上的先后，而非現(xiàn)實中的先后，實際上它們就存在于人的心靈當中，正如蒙培元所說：“只要在實際生活中平平實實地‘做工夫’，不斷修養(yǎng)和體驗，自然就能體會其中的道理，即在‘所當然’之中體認其‘所以然’，原來二者完全是統(tǒng)一的?！盵4]

“理一分殊”在朱子哲學中有兩種含義，一種是一理與萬理的分殊，一種是理一與萬物的分殊?！袄硪环质狻钡谝粋€含義是一理與萬理的分殊。理也就是所說的性理，是萬物之中稟受于天的性。萬物所稟受于天的理是沒有任何差別的，和作為宇宙本體的一理是也完全一致的。所以朱子說“渾然太極之全體，無不各具于一物之中”[5]5。“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”[5]6。朱子曾說：“只是此一個理，萬物分之以為體?！盵3]2374既然萬物所具有的太極和本體的太極是一樣的，那么為何又有分，而萬物以之為體？這個問題朱子自身便作出了明確的回答：“鄭問：‘理性命章何以下分字？’曰：‘不是割成片去，只如月映萬川相似。’”[3]2409“如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”[3]2409。所以這里的“分”并不是機械的分割或者分裂，而是稟受。蒙培元對于“分”字的理解最為透徹，他說：“這個分，顯然不是機械分割，即不是機械論概念論的說法，而是生命有機論的說法，是‘生生不已’的生命創(chuàng)造之‘分’，如同分娩，分蘗?！盵6]也就是說，萬物中的太極如同孩子一樣，從母體中分出來，但都是一個完整的人，和母體一樣有著生命所具有的一切。萬物中的太極對于統(tǒng)體之太極而言是分體，但是對于個體而言則是完整的一個太極。這便是太極橫向定位中的“理一分殊”，這里的殊只是多的意思，雖然萬物中太極有很多，但是并沒有區(qū)別在其中。

“理一分殊”的第二個含義是理一與萬物的關(guān)系。萬物各有其理，但是萬物之理各不相同。正如朱子所說“有是理，方有這物事”[3]236。“惟理有許多，故物亦有許多”[3]2387。萬物所表現(xiàn)出的差異是因為其蘊含的理有所不同決定的。但是萬物所蘊含之理與作為太極本體的理都是一個，沒有差別，那又是因何而來的差異呢？為此朱子提出了理有體用的說法。“萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則其理之用不一”[3]399?！吧w至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬殊各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也”[7]71。作為本體的太極并無不同，而在太極發(fā)育流行化生萬物的過程中，其應用不同，才導致了萬物的差異。朱子說：“物物各具此理，而物各異其用，然莫非一理之流行也。”[3]399他認為這種作用并不能單獨發(fā)生，而是與物結(jié)合才能體現(xiàn)。萬殊之理是要在具體事物中所體現(xiàn)的，所以作為理一與萬物關(guān)系的“理一分殊”的重心便在理氣關(guān)系上。

既然萬物都是由理和氣所構(gòu)成，那么萬物的差異究竟是由誰所決定的呢？這便是“理一分殊”所要解決的問題。朱子說：“論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！盵3]56朱子分別用理同氣異來說明萬物所蘊含的太極本體都是同一的，用氣同而理異說明萬物相異的原因?？此剖且岳韥碚f明萬物之同異，但實際上卻是以理說明萬物之相同，用氣來說明萬物之所異。雖然氣有粹駁之異，但是其本原相同，故而氣相近；而理有偏全，則是因為氣有粹駁。這里的偏全并非是太極有所分，這個理所說的是具體顯現(xiàn)出來的理，也就是前輩學者所說的分理，偏全只是顯現(xiàn)出來的不同，但還存在其他的潛在性，即與宇宙本體的太極相同，仍是物物各具一太極。故氣有粹駁之異，導致理有偏全，使得萬物相異。氣在這個過程中也有作用，但是氣也是由理所生，在邏輯順序上也是理先氣后，故而理氣關(guān)系還是由理決定氣，氣在理之用的過程中對其產(chǎn)生影響。

總的來看，朱子哲學的本體論是以“理一分殊”為結(jié)構(gòu)與綱領(lǐng)。以橫向定位觀之，“理一分殊”是指一理與萬理的關(guān)系，萬物所具有的太極和作為本體的太極本身是相同的；以縱向流行觀之，“理一分殊”指作為本體的太極和萬物的關(guān)系，太極在發(fā)育流行的過程中便有偏全之分，萬物也表現(xiàn)出了差異。朱子本體論的脈絡(luò)以“理一分殊”而顯現(xiàn)。

朱子并未構(gòu)建一個完整的理的概念系統(tǒng)，因為其哲學的最終目的還是為了說明人生的意義，提升心靈境界，成就理想人格，這也是儒學的一貫性。所以我們在研究“理一分殊”時，不僅僅要研究其本義，還要發(fā)掘它在朱子哲學中作為結(jié)構(gòu)與方法的含義，如此才能夠真正理解其內(nèi)涵，從而認識到“理一分殊”作為理學所獨有的重要問題的意義所在。

二、敬徹上下：工夫論中的“理一分殊”

關(guān)于工夫論，朱子曾言：“‘敬’之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間?！盵3]210“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”[3]210，“故敬者，學之始終，所謂徹上徹下之道”[5]1398。故朱子是以“敬”為其工夫論的綱領(lǐng)和總腦?！熬础敝蛔?，貫通了朱子的工夫論，所以朱子稱“敬”為“先立乎其大者”[3]731。

朱子的工夫論展開來說，便是以“敬”為頭腦，以居敬涵養(yǎng)、格物致知與擴充力行為具體工夫。格物致知與“收斂”相對，是由分殊而理一，是下學而上達；擴充力行與“踐行”相對，則是由理一而分殊，是上達而下行。而涵養(yǎng)工夫則是包含在兩項工夫之中，因為“敬”貫穿朱子工夫的始終，“敬是始終一事”[3]211故而涵養(yǎng)工夫也要一直進行。朱子的工夫整體以“理一分殊”觀之，則是以居敬涵養(yǎng)為理一，以格物致知和擴充力行為分殊。

朱子心之本體有“虛-靈-實”三性，因本體-工夫之一貫性，敬之工夫也有三義，便是“收斂、主一、惺惺”[6]。首先是“主一”，主一之意便是專注于一件事上?！爸饕恢^敬，無適之謂一。敬主于一，做這件事更不做別事”[3]2467，朱子工夫強調(diào)的便是不能離事而言。朱子也言：“也須是做一件了，又理會一件，亦無雜然而應之理。但甚不得已，則權(quán)其輕重可也?！盵3]2468做事的先后順序，是依據(jù)理之輕重來說的。所以朱子的專一于事更不如說是專一于理上，只要專一于此，心無旁騖，無暇他事，久之便能體認天理。此外，朱子“主一無適”還有心有所主而外邪不能入之意。“有主于中，外邪不能入，便是虛；有主于中，理義甚實，便是實”[3]2466。理主于中，故而外邪不能入，于外邪而言吾心便是虛。所以“主一”相對其他二者而言也是根本，需有理在其中才能收斂此心，喚醒此心不昏昧。“主一”之敬便是表現(xiàn)為在平日居敬涵養(yǎng)中，始終保持一顆道德的君子之心。其次是“收斂”，朱子言：“敬，只是收斂來?！盵3]211其工夫主要是靜坐，保持此心湛然無事，廓然大公?！爸皇諗可硇模R純一，不恁地放縱，便是敬”[3]208。朱子之意便是要收斂身心，要畏懼不放縱，切勿醉心物欲，否則無以體認天理。最后則是“惺惺”，是指此心清醒，而非昏睡過去而無法做工夫。“惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬”[3]373。雖是靜坐收斂，但是也不能停滯，要喚醒此心，此心惺惺方能流行發(fā)用，于工夫而言則是踐行之，心中要一直省得理為心中主宰者，方能踐行此理。

朱子的工夫三義則是以“主一無適”統(tǒng)攝“收斂”與“惺惺”兩者?！爸饕弧敝赶蚓泳春B(yǎng)，是涵養(yǎng)此理；“收斂”指向格物致知，是窮盡此理；“惺惺”指向擴充力行，是踐行此理。涵養(yǎng)工夫作為工夫論的根本，體現(xiàn)在后兩者之中，統(tǒng)攝后兩者，三者便是呈現(xiàn)出“理一分殊”的關(guān)系。其余兩工夫是格物致知和擴充力行。

朱子所講的格物致知，是格外在之物，致吾心之知。這是一個由分殊而理一的過程，是要從形而下之“器”去窮究形而上之“道”，這便是敬之徹上的過程。雖然格物與致知看似是兩個事物，但是其實只是就一個認識過程中的不同方面而說。正如朱子所言，“致知是自我而言，格物是就物而言”[3]292，“格物，以理言也；致知，以心言也”[3]292。格物與致知絕不是兩種截然不同的工夫，不能機械地將二者分開來。雖然從總體上來說，格物與致知是一回事，只是一體兩面而已，但是若分開來講，兩者也并非是完全相同的工夫。朱子有言：“格物是就零細說，致知是就整體說?！盵3]291格物是窮盡每一事物具體之理的工夫，而致知是在心上由具體之理而至萬物之總理的工夫。如此看來，格物是致知的基礎(chǔ)，從格物到致知便是由分殊到理一的過程，也就是從積累到貫通的過程。朱子并非是讓就世間每一物都去窮其理，而是在不斷的積累中，自然便會貫通，對事物中所具有的理一有所感悟。

除了從積累到貫通的階段，朱子格物致知的工夫論還有一個階段是由已知推未知之理。因為朱子認為窮盡世間萬物之理是不可能的，所以要通過已經(jīng)窮盡的事物之理，也就是對于理一的領(lǐng)悟去推及那些未知的事物之理。也就是“因其所已知而極其所未知，因其所已達而及其所未達”[3]392，因為萬物都具有相同的理一，所以只要對理一有感悟，就能對未知的事物之理有所把握。這便是朱子所謂“推類”的過程，目的便是“知至”。朱子言：“致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也?！盵3]324只有達到“知至”，才能真正地說明是窮盡物理了。但是這里并非是能夠?qū)⑺卸嫁D(zhuǎn)變?yōu)橹R，而是通過“推類”的方法在大體上了解了這些道理，所以才能夠“拈來便曉得”。

對于朱子而言，無論是居敬存理還是格物致知，最終必然要指向擴充力行，要在日常生活中踐行大道。朱子有言：“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實?！盵3]222“善在那里，自家卻去行他。行之久，則與自家為一；為一，則得之在我”[3]222?！皩W”和“知”都不是最重要的，最終的目的還是要去踐行，也只有踐行才能夠達到真正的與善為一。“事事都用你自去理會，自去體察，自去涵養(yǎng)”[3]223。在朱子看來，只有自身去踐行，才能夠體會到道理的深刻；踐行的工夫則是在《大學》中的其他工夫，即誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。

首先是誠意和正心。因為此兩者還是在心中做工夫，并未涉及體外。朱子說：“誠意，行之始?！盵3]305朱子認為從誠意和正心開始便能夠算得上是踐行大道的開端了。在朱子這里，誠意和格物致知連接得很緊密。朱子說：“須是真知了，方能誠意?！盵3]302一定是先有“真知”，能夠分辨善惡之后，才能夠“意誠”而“心正”。朱子又言：“致知者，誠意之本也?！盵3]333“致知，則意已誠七八分了”[3]333。這便是說致知是誠意的根本，只有先致知而后才能誠意，并將致知的工夫歸于誠意之中。

其次是修身、齊家、治國、平天下。誠意正心還是在心上做工夫，但是其最后的目的和歸宿都指向了躬身力行?！按髮W于格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了”[3]305。朱子認為，做工夫前面幾項最為重要，也即格物、致知、誠意、正心，而后面的修身、齊家、治國、平天下也就是順水推舟的事情了。但是，朱子并不認為這幾項工夫都要有嚴格的次序安排，他說：“《大學》自致知以至平天下，許多事雖是節(jié)次如此，須要一齊理會。……圣人亦是略分個先后與人知，不是做一件凈盡無余，方做一件?！盵3]311圣人并不是說要前一項工夫做得干凈而再無遺漏之后才去做下一項，也只是粗略分個先后而已。修身、齊家、治國、平天下這四項工夫總的說來就是“立己達人”。朱子言：“以己及人，仁者之心也?！盵7]89即先檢查自身修養(yǎng)使自身無所偏失，然后仁愛自家，再帶動社會行使禮儀，最后達到天下齊平的地步，這才是仁者最終的工夫。而這由己及人再到整個天下的工夫，便是一個由理一到分殊的過程。

朱子的工夫論總而觀之，是一個“理一分殊”，以居敬涵養(yǎng)為理一，以格物致知和擴充力行為分殊；分而觀之，各是一個“理一分殊”，格物致知是由分殊而至理一，擴充力行則是由理一而至分殊。總而言之，“理一分殊”作為綱領(lǐng)便貫穿了整個工夫論。

三、心與理一：境界論中的“理一分殊”

朱子是講境界的，而且其境界是心靈上的境界。許多學者認為其只講理而不講心，心只不過是位于形而下的器，也就只是知覺的認知之心而已。這樣的認識過于絕對，錢穆先生對此認識較為準確，“故縱謂朱子之學，徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學”[8]。朱子一直都在講心與理，這是朱子哲學的中心命題。雖然朱子也經(jīng)常說性屬理，心屬氣，從而被誤解，但是他也說心即理，卻經(jīng)常被人忽視。朱子所提出的這兩種說法，并不矛盾沖突。他用“心有體用”來解釋這一點?！靶挠畜w用，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際是心之用”[3]90。心之本體便是理，二者本就是渾淪一體的。但也可以從形而下的層面去看心，此時的心便是形而下之器了?！靶氖秦瀼厣舷拢豢芍挥谝惶幙础盵3]2439。但并不能說心就是形而上或形而下者，它是貫通上下，也即“心兼體用”。就心體而言，本就與理是合一的，朱子的境界論也就由此展開來。

朱子的理想境界，與傳統(tǒng)儒家并無區(qū)別，也即成圣。圣人一直便是作為理想人格與精神境界在儒家哲學中存在的。朱子認為圣人便是“大而化之之心與理一，渾然無私欲之間而然也”（《論語或問》）。所謂圣人境界，便是“渾然一理”“心與理一”?！笆ト酥?，渾然一理，泛應由當，用各不同”[3]684。朱子工夫論目的便是體認天理，無論是涵養(yǎng)還是格物、踐行，其所指向的還是心中之理。而在這之后，才有了孔顏樂處、從心所欲等不同的說法。統(tǒng)而言之，也都是“心與理一”而已。但是朱子對境界還有分論，從誠、仁、樂三個方面對于圣人境界作出了全面的闡述。

誠是儒家一個重要的范疇，朱子也將其作為一種境界而言?！罢\以心言，本也”[7]33。朱子將誠看做理想人格中的重要內(nèi)涵之一，認為要成就圣人境界，就要以誠來主宰人心。而誠的內(nèi)涵也就是表里如一?！罢\者，合內(nèi)外之道，便是表里如一，內(nèi)實如此，外也實如此”，“蓋誠之為言，實而已矣”。朱子所言的誠也就是希望能有一顆赤子之心，能夠真實無妄，拋去虛偽的東西，真誠無偽。

仁在儒家中也是一直作為理想境界，朱子也繼承并發(fā)揚了這一觀點。他認為：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來?！盵3]1459仁是人的本質(zhì)特征。朱子所言之太極是“所以然之理”與“所當然之理”的統(tǒng)一，人之肉體是自然規(guī)律即“所當然之理”，仁是道德原則也即“所以然之理”，人則是二者的統(tǒng)一，所以仁是其境界中不可或缺的一部分。仁所代表的“所以然之理”，具體來說，便是“生生之理”。朱子言：“天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！盵2]1280人之惻隱之心，是心中之仁，也是受稟于天、與生俱來的品德。“仁者，心之德，愛之理”[7]187。仁的根本意義是愛人，只有達到民胞物與的境界，視之萬物一體，才是達到了仁的境界。

誠和仁之后，是樂的境界，也只有達誠與仁的境界，才能夠領(lǐng)會樂的境界。樂，也即“孔顏之樂”，從周敦頤處始，理學家一直在向往這一境界。朱子認為“人之所以不樂者，有私意耳”[3]798。因為有私欲遮蔽，所以不能到達這一境界，而在克盡私欲，體認天理之后，方可體驗。世間之物本來便都是天理流行所產(chǎn)生，而在體認天理之后，便能真正見得萬物萬事的生命意義所在，便能以理之視角去觀物，而不陷于欲望之中，才能夠超然于其外，從而得其樂，也即孔子所言“吾與點也”。朱子注解曾點之志時，言其“直與天地萬物上下同流”[7]124，便是一種樂之境界。

總而言之，朱子之境界皆是“心與理一”之境，但分而言之，又可有誠、仁、樂三種境界，也即真善美。三者互相含攝，每一境界中都有其余兩境界體現(xiàn)出來。三者統(tǒng)而言之，也只是“心與理一”。所以朱子的境界論中，也有“理一分殊”，其同樣作為思維與方法，存在朱子的境界論中。

四、結(jié)語

“理一分殊”早已不僅是作為朱子哲學中的一個普通范疇，在對其他各家學說的批判中也作為方法被運用。這一點早有學者提出，田智忠教授便認為“理一分殊”“具有重要的方法論意義”。朱子在批判佛老時便認為其不能兼顧一與殊、體與用的關(guān)系，才會流于空虛，即不能正確處理理一與分殊之間的關(guān)系。由此可見，“理一分殊”在朱子哲學中占有重要的地位。

在朱子哲學中，“理一分殊”是作為結(jié)構(gòu)與綱領(lǐng)、思維與方法，也正體現(xiàn)出了意象詮釋中思維與方法的一貫性，這也是中國傳統(tǒng)哲學的一貫性。中國傳統(tǒng)哲學內(nèi)含“意-象-言”結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)源自《周易》中的“卦名-卦象-爻辭”?！啊?象-言’結(jié)構(gòu)不僅是大道流行的結(jié)構(gòu)，也是思維運行的方式”[1]，而這一結(jié)構(gòu)在朱子哲學中也即“理一分殊”。宋儒對“理一分殊”這一問題的探討，本就并非只局限于“共相與殊相關(guān)系”這個一般性的問題，而是要解決儒學的一系列重大問題，只有認識到這一點，我們才能夠理解“理一分殊”這一范疇在朱子哲學乃至整個理學中的獨特意義。