崔 罡， 趙 維

(西南交通大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611756)

21世紀(jì)初以來，余紀(jì)元、陳來、黃勇等一批極具影響力的學(xué)者旗幟鮮明地提出了“儒家美德倫理”(1)美德倫理是“virtue ethics”的中文譯名?！皏irtue”除了被譯為“美德”之外，也被譯為“德性”“德行”“良品”“修養(yǎng)”等。其中，又以“美德”和“德性”的譯法最為常見。相關(guān)討論可參見a.郝億春.美德的兩面——兼談《尼各馬可倫理學(xué)》中aretē的中譯問題[J].世界哲學(xué),2016(1):45-52.b.黃勇.“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)[J].江海學(xué)刊,2020(6):20-29.筆者認(rèn)為，“virtue”翻譯為“德性”更為貼切，但考慮到本文討論的代表性學(xué)者陳來、黃勇等先生，均使用“美德”的譯法，故如無特殊說明，除直接引文外，統(tǒng)一使用“美德”。的概念。他們借助西方美德倫理學(xué)的理論與方法，在中西比較的視域下，對(duì)中國傳統(tǒng)儒家倫理重新進(jìn)行了解讀。在他們看來，傳統(tǒng)儒家倫理在一定程度上也可以被視為一種美德倫理，且應(yīng)當(dāng)成為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向之一。在當(dāng)前“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”(2)由黃玉順先生提出，意在對(duì)中國20世紀(jì)90年代以來，尤其是21世紀(jì)以來的思想趨向給出一種概括性的標(biāo)識(shí)。參見黃玉順.面向生活本身的儒學(xué)：黃玉順“生活儒學(xué)”自選集[M].成都:四川大學(xué)出版社，2006:54.的思潮中，這是一種相對(duì)獨(dú)立的思想與觀點(diǎn)，我們可將其概括為“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”。

略顯遺憾的是，目前尚未有學(xué)者對(duì)此現(xiàn)象展開專題性的研究與討論。筆者現(xiàn)將相關(guān)“所見所得”分為淵源、路向、內(nèi)容三個(gè)方面，略述于下，以求教于方家。

1 “儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的淵源

就其學(xué)術(shù)淵源而言，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”乃至國內(nèi)倫理學(xué)界整體性的美德倫理轉(zhuǎn)向，主要是在現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的影響下形成的(3)除此之外，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的興起也受到國內(nèi)諸多因素的刺激，如對(duì)現(xiàn)代新儒家發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》思想的承繼，以及當(dāng)代國內(nèi)發(fā)展環(huán)境對(duì)美德倫理的需要。相關(guān)論述可參見a.余紀(jì)元.新儒學(xué)的《宣言》與德性倫理學(xué)的復(fù)興[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2007(1):1-9.b.萬俊人.美德倫理如何復(fù)興?[J].求是學(xué)刊,2011,38(1):44-49.。

一般認(rèn)為，現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)開始于1958年安斯庫姆發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》(4)該文載于徐向東.美德倫理與道德要求[M].南京:江蘇人民出版社，2007:41-58.。該文對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的批判，發(fā)出了復(fù)興亞里士多德倫理學(xué)的呼聲。不過，以安斯庫姆為代表的早期學(xué)者只是對(duì)規(guī)范倫理學(xué)(5)對(duì)于規(guī)范倫理學(xué)有著兩種不同理解：一是指所有與元倫理學(xué)相對(duì)應(yīng)的指導(dǎo)生活實(shí)踐或直接作用于生活實(shí)踐的倫理學(xué)理論，包括義務(wù)論、功利主義、美德倫理學(xué)等在內(nèi)；二是指近現(xiàn)代以來的義務(wù)論與功利主義倫理學(xué)。參見龔群,陳真.當(dāng)代西方倫理思想研究[M].北京:北京大學(xué)出版社，2013.本文所講的規(guī)范倫理學(xué)在后一層意義上使用。的反叛，而真正建構(gòu)起一套美德論體系、并引發(fā)學(xué)界廣泛關(guān)注和激烈討論的是麥金太爾20世紀(jì)80年代發(fā)表的《追尋美德：道德理論研究》。該書的出版，也被視為美德倫理學(xué)正式復(fù)興的標(biāo)志。

在《追尋美德：道德理論研究》中，麥金太爾認(rèn)為，當(dāng)代人類的道德語言和道德實(shí)踐都處于一種嚴(yán)重的無序狀態(tài)中，人們的道德生活缺乏一種普遍客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)。麥金太爾進(jìn)而追述了當(dāng)代道德危機(jī)的根源，認(rèn)為造成這種狀況的直接原因就在于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來道德籌劃的失敗，而根本原因就在于摒棄了以亞里士多德為中心的美德傳統(tǒng)。因此，要克服當(dāng)代的道德危機(jī)，就必須回歸到亞里士多德的傳統(tǒng)。通過對(duì)西方美德傳統(tǒng)的回溯，麥金太爾建立了一套基于共同體傳統(tǒng)的、體現(xiàn)為個(gè)人生活整體的實(shí)踐活動(dòng)的亞里士多德主義美德論體系。

麥金太爾之后，美德倫理學(xué)在與規(guī)范倫理學(xué)的爭論中逐漸取得了穩(wěn)固的地位。甚至有學(xué)者指出，在當(dāng)前倫理學(xué)領(lǐng)域，已形成了美德倫理、功利主義和義務(wù)論三足鼎立的局面(6)可參見a.趙永剛.美德倫理學(xué)：作為一種道德類型的獨(dú)立性[M].長沙:湖南師范大學(xué)出版社，2011:7.b.方熹,江暢.中國學(xué)界德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)論爭研究述評(píng)[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2019,72(3):62-69.。盡管美德倫理學(xué)內(nèi)部也存在分歧(7)高國希和葉方興在斯洛特的基礎(chǔ)之上將當(dāng)代西方美德倫理學(xué)歸為四種模式：一是以麥金太爾、福特和赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義模式；二是以安娜斯和努斯鮑姆為代表的斯多亞主義模式；三是以斯洛特為代表的情感主義模式，四是以斯旺頓為代表的美德自我主義或尼采主義。參見高國希,葉方興.當(dāng)代德性倫理學(xué):模式與主題[J].倫理學(xué)研究,2015(1):36-44.，但從總體來看，以麥金太爾為代表的亞里士多德主義模式仍占主導(dǎo)地位，亞里士多德倫理學(xué)基本上成了美德倫理學(xué)的代名詞，其《尼各馬可倫理學(xué)》也被長期奉為美德倫理學(xué)的經(jīng)典和權(quán)威。

國內(nèi)于20世紀(jì)90年代開始對(duì)西方美德倫理學(xué)進(jìn)行相關(guān)研究，早期主要聚焦于對(duì)麥金太爾和亞里士多德著作的翻譯，特別是二人的經(jīng)典論著《追尋美德：道德理論研究》(8)該書目前已有兩個(gè)譯本，a.麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚(yáng)毅,等，譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995.b.麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰,譯.南京:譯林出版社，2003.與《尼各馬可倫理學(xué)》(9)該書目前已有多個(gè)版本，如a.苗力田.亞里士多德全集：第八卷[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，1994.b.亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白,譯注.北京:商務(wù)印書館.2003.c.亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].鄧安慶,譯.北京:人民出版社，2010.。其次是麥金太爾的其他著作，如《誰之正義？何種合理性？》《三種對(duì)立的道德探究觀》《倫理學(xué)簡史》《依賴性的理性動(dòng)物：人類為什么需要美德》。隨后，翻譯的對(duì)象逐漸擴(kuò)大到西方美德倫理學(xué)的其他學(xué)者，如威廉斯、努斯鮑姆、赫斯特豪斯、斯洛特(10)代表性的著作如a.威廉斯.道德運(yùn)氣[M].徐向東,譯.上海:上海譯文出版社，2007.b.納斯鮑姆.善的脆弱性[M].徐向東,陸萌,譯.南京：譯林出版社，2007.c.徐向東.美德倫理與道德要求[M].南京:江蘇人民出版社，2007.d.赫斯特豪斯.美德倫理學(xué)[M].李義天,譯.南京:譯林出版社，2016.e.邁克爾·斯洛特.從道德到美德[M].周亮,譯.南京:譯林出版社，2017.f.邁克爾·斯洛特.源自動(dòng)機(jī)的道德[M].韓辰鍇,譯.南京:譯林出版社，2020.。

在翻譯的過程中，也出現(xiàn)了一批介紹性的著作。一是對(duì)西方美德倫理學(xué)的主要人物及其理論進(jìn)行介紹，如高國希的《走出倫理困境——麥金太爾道德哲學(xué)與馬克思主義倫理學(xué)研究》、潘小慧的《德行與倫理：多瑪斯的德行倫理學(xué)》、秦越存的《追尋美德之路：麥金太爾對(duì)現(xiàn)代西方倫理危機(jī)的反思》、余紀(jì)元的《亞里士多德倫理學(xué)》、張光華的《荷斯特豪斯德性倫理思想研究》。二是對(duì)西方美德倫理學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)或美德思想史進(jìn)行整體性的介紹，如楊豹的《追尋德性的歷程：西方德性倫理的復(fù)歸與反思》、胡祎赟的《西方德性倫理傳統(tǒng)批判》、江暢的《西方德性思想史》以及《西方德性思想史概論》。

不僅如此，國內(nèi)還展開了對(duì)西方美德倫理學(xué)的跟進(jìn)研究。較早對(duì)一般性美德倫理進(jìn)行綜合性論述的著作有陳根法的《德性論》、王國銀的《德性倫理研究》、江暢的《德性論》，等等。這些論著就美德倫理學(xué)中的基本概念與結(jié)構(gòu)、美德在社會(huì)中的實(shí)踐與培養(yǎng)以及美德在當(dāng)代社會(huì)中的意義與價(jià)值等問題進(jìn)行了詳細(xì)的探討。近年來，這方面的研究逐漸參與到西方美德倫理問題的討論，如趙永剛的《美德倫理學(xué)：作為一種道德類型的獨(dú)立性》和《美德的實(shí)在性研究》、李義天的《美德倫理學(xué)與道德多樣性》。這些論著就當(dāng)前美德倫理學(xué)所面對(duì)的問題，如規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)自身獨(dú)立性的質(zhì)疑、情境主義對(duì)美德實(shí)在性的否定、美德倫理學(xué)的相對(duì)主義困境進(jìn)行了回應(yīng)和辯護(hù)，此外還出現(xiàn)了一些帶有鮮明建構(gòu)性的作品。如趙汀陽的《論可能生活》，該書從“無立場”的方法論出發(fā)，試圖建立一種關(guān)于幸福和公正的美德理論。

隨著國內(nèi)對(duì)西方美德倫理學(xué)研究的推進(jìn)，不少學(xué)者提出了美德倫理學(xué)的中國化問題，認(rèn)為有必要根據(jù)中國的特殊語境建構(gòu)一套具有中國特色的美德倫理學(xué)體系(11)可參見a.焦金磊.美德倫理與良善生活——“現(xiàn)代倫理的美德論轉(zhuǎn)向”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述[J].道德與文明,2019(4):155-157.b.李卓.“傳統(tǒng)德性倫理與現(xiàn)代政治哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述[J].道德與文明,2019(6):158-160.。同時(shí)，儒家倫理學(xué)中的美德思想也引發(fā)了學(xué)界關(guān)注，如萬俊人認(rèn)為“美德倫理學(xué)曾經(jīng)長期是以儒家倫理學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本理論形態(tài)和學(xué)理進(jìn)路”[1]，提出了“中國美德倫理學(xué)的復(fù)興”[2]。不僅如此，還涌現(xiàn)了一大批學(xué)者如余紀(jì)元、陳來、黃勇、戴兆國、劉余莉、孫偉、崔麗萍，他們以不同的方式展開了對(duì)儒家美德倫理思想的研究。于是，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”悄然興起，并且到目前為止，這種學(xué)術(shù)研究現(xiàn)象方興未艾，取得了越來越可觀的研究成果。

2 “儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的路向

當(dāng)前“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”主要包括“中西比較”“以西釋中”“以中應(yīng)西”三種研究路向?！爸形鞅容^”將中西兩種美德倫理學(xué)進(jìn)行對(duì)比，說明二者的相似和差異之處；“以西釋中”在吸收借鑒西方美德倫理學(xué)資源的基礎(chǔ)上，對(duì)中國傳統(tǒng)儒家倫理進(jìn)行美德倫理角度的解讀；“以中應(yīng)西”則以西方美德倫理學(xué)的有關(guān)問題為導(dǎo)向，從儒家倫理學(xué)中尋找資源對(duì)西方美德倫理學(xué)所面臨的困境和挑戰(zhàn)予以回應(yīng)。

2.1 “中西比較”路向

“中西比較”是當(dāng)前“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”中最為常見的研究方式，余紀(jì)元的《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》可謂該路向研究成果中的典范。該書在敘述上借助亞里士多德的方法論，以《四書》整合而成的孔子的美德論和亞里士多德的美德論為研究對(duì)象，對(duì)兩種美德倫理學(xué)體系的總體架構(gòu)、具體內(nèi)容進(jìn)行了全面和細(xì)致的比較。具體地說，其就是參照亞里士多德倫理學(xué)的思路，在孔子倫理學(xué)中找到一一對(duì)應(yīng)的框架與概念。如亞里士多德的“幸福—德性”論與孔子的“道—德(仁)”論、亞里士多德的“功能論證”與孔子的“性善論”、亞里士多德之中庸與孔子之中庸、亞里士多德的習(xí)慣化理論與孔子的禮儀化理論、亞里士多德之“實(shí)踐智慧”與孔子之“義”、亞里士多德之“思辨”與孔子之“誠”等。在這種比較模式下，余紀(jì)元認(rèn)為“通過結(jié)合各自現(xiàn)象之中的真理性因素，可為我們提供對(duì)德性與人的完善的更好理解”[3]。

在比較的過程中，“朋友如鏡”和“拯救現(xiàn)象”是余紀(jì)元所遵循的方法。鏡子法將亞里士多德和孔子的倫理學(xué)作為彼此的鏡子，透過鏡映可以了解到兩種倫理學(xué)各自的優(yōu)缺點(diǎn)以及兩者之間的相似性和差異性；而“拯救現(xiàn)象”則將亞里士多德與孔子的倫理學(xué)視為不同哲學(xué)傳統(tǒng)下可比較的現(xiàn)象，考察二者各種一致和對(duì)立的要點(diǎn)，試圖保留住呈現(xiàn)在這些現(xiàn)象中的真理。

在余紀(jì)元《德性之境：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》的影響下，學(xué)界出現(xiàn)了一些比較哲學(xué)的著作，如孫偉的《“道”與“幸福”：荀子與亞里士多德倫理學(xué)比較研究》和崔麗萍的《德性之用：思孟學(xué)派與亞里士多德的倫理學(xué)》(12)這些著作均承認(rèn)受到了余紀(jì)元《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》的影響或啟發(fā)。。前者從荀子和亞里士多德兩種美德倫理學(xué)體系的最終目的出發(fā)，對(duì)二者的“道論”與“幸福論”進(jìn)行了比較研究，并深入探討二者如何互為借鑒，共同提供一種對(duì)于美德和人的道德完善途徑的全面理解。后者對(duì)孔孟之間這一歷史時(shí)期的美德倫理學(xué)進(jìn)行了梳理，將涵蓋整個(gè)先秦儒家美德倫理學(xué)主干的思孟學(xué)派與亞里士多德的倫理學(xué)作為研究對(duì)象，力圖從同與異、同中之異、異中之同等角度對(duì)其進(jìn)行全面的比較和分析，探索中西美德倫理學(xué)的共同特征與不同特質(zhì)，以及不同特質(zhì)所產(chǎn)生的自然地理環(huán)境及社會(huì)文化環(huán)境的差異，通過中西互鏡，確立美德倫理學(xué)的地位，探索倫理學(xué)的發(fā)展方向，拓展哲學(xué)的研究領(lǐng)域。

此外，其他代表性的論著和文章有西姆的《重塑道德:以亞里士多德和孔子為借鏡》、李耶理的《孟子與阿奎那》、張傳有的《中西德性倫理學(xué)比較研究》、楊豹的《論道德的特殊性與普遍性——以孔子的仁與亞里士多德的德性的比較為例》、韓燕麗的《中西德性觀之比較——以〈尼各馬可倫理學(xué)〉和〈中庸〉為例》、李義天的《美德倫理的道德理由及其基礎(chǔ)——關(guān)于亞里士多德主義與儒家倫理的比較》，等等。

2.2 “以西釋中”路向

陳來的《儒學(xué)美德論》是“以西釋中”路向中最為代表性的著作。該書首先檢視了儒家倫理與美德倫理的關(guān)系，將儒家倫理歸為一種廣義的美德倫理，以此辨明儒家倫理與美德倫理的異同。在他看來，僅僅從美德倫理的角度并不能呈現(xiàn)儒家道德人生思想的全部性質(zhì)。因此，陳來將儒家倫理的形態(tài)也就是廣義上的美德倫理歸結(jié)為“君子倫理”，并對(duì)中國儒家倫理，包括美德倫理和角色倫理以及現(xiàn)代馮友蘭和馮契的倫理思想進(jìn)行了梳理，力圖完整地展現(xiàn)儒家倫理學(xué)所具有的性質(zhì)。同時(shí)，陳來又從狹義美德倫理的視角對(duì)先秦孔孟的倫理思想進(jìn)行了解讀，以彰顯儒家倫理學(xué)中美德理論的部分，進(jìn)一步擴(kuò)大對(duì)儒家思想的研究，加深對(duì)儒家美德倫理和道德思想的理解。

不過，陳來并不是僅僅研究儒家美德倫理學(xué)的理論問題，而是就中國近代以來道德變化的真正問題進(jìn)行研究。從這個(gè)意義上講，陳來的《儒學(xué)美德論》可謂是當(dāng)代“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”進(jìn)程中一部東方版本的“追尋美德”。在該書中，陳來的敘述充滿了關(guān)于中國道德的問題意識(shí)。他通過對(duì)中國近代以來道德變遷史的梳理和分析，認(rèn)為中國近代以來的道德問題是公德與私德失去了應(yīng)有的平衡，存在著重公德輕私德的偏向與流弊。因此，“中國道德的出路就是要從公德—私德的對(duì)峙與失衡回歸到儒家的君子之德”[4]。

與陳來相似，劉余莉的《儒家倫理學(xué)：規(guī)則與美德的統(tǒng)一》首先對(duì)儒家倫理學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了定位。她批判了近幾十年間一些西方儒學(xué)家把儒家倫理視為美德倫理的觀點(diǎn)，認(rèn)為把儒家倫理視為美德倫理并不能揭示出其獨(dú)特性。通過對(duì)儒家“道”與“德”、“仁”與“禮”觀念的分析，劉余莉認(rèn)為，由于儒家對(duì)“道德”的獨(dú)特理解以及對(duì)規(guī)范的強(qiáng)調(diào)，使得它并不是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理；相反，把它看作是一種集規(guī)范與美德于一體的倫理學(xué)學(xué)說更為恰當(dāng)。同時(shí)，劉余莉?qū)θ寮覀惱砣绾螌?shí)現(xiàn)規(guī)范與美德的統(tǒng)一展開了論證，并通過對(duì)美德倫理與儒家倫理的比較，揭示出美德倫理在道德評(píng)價(jià)和道德發(fā)展中的理論缺陷和困境。在她看來，儒家倫理作為規(guī)范倫理與美德倫理的統(tǒng)一，不僅對(duì)當(dāng)代西方美德倫理與規(guī)范倫理的對(duì)立問題以及建構(gòu)一個(gè)完整的倫理學(xué)體系做出了貢獻(xiàn)，而且對(duì)當(dāng)今中國建構(gòu)和諧社會(huì)也具有重要啟示。

戴兆國的《心性與德性：孟子倫理思想的現(xiàn)代闡釋》則是較早從美德倫理的視角對(duì)儒家倫理進(jìn)行研究的著作。該書以孟子的倫理思想為核心，對(duì)孟子倫理中的美德思想進(jìn)行了系統(tǒng)的挖掘，初步勾勒出了孟子美德倫理學(xué)體系的全貌，并論述了其理論中可以為現(xiàn)代社會(huì)所轉(zhuǎn)化、吸收的內(nèi)容，從而展示了一種新的學(xué)術(shù)研究視野。

此外，其他代表性的論著和文章有萬白安的《早期中國哲學(xué)中的德性倫理與后果論》和喬納森·W·斯科弗的《荀子思想中的美德》、英冠球?qū)Α墩撜Z》和孟子美德倫理進(jìn)行研究的兩篇文章《〈論語〉反映的倫理學(xué)形態(tài)——從德性倫理學(xué)的觀點(diǎn)看》及《〈孟子〉反映的倫理學(xué)形態(tài)——從德性倫理學(xué)的觀點(diǎn)看》、黃慧英對(duì)儒家美德倫理特性進(jìn)行研究的兩篇文章《儒家倫理與德性倫理》及《儒家倫理與德性倫理之再探》，等等。

2.3 “以中應(yīng)西”路向

“以中應(yīng)西”路向中最具代表性的著作當(dāng)屬黃勇的《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》。該書詳細(xì)討論了具有美德的人是否只關(guān)心他人的外在福祉的問題、美德倫理是否具有自我中心傾向的問題、美德兩難的問題、動(dòng)力之知的問題、信欲的問題、美德是否可教等共11個(gè)問題。以這些問題為導(dǎo)向，黃勇對(duì)中國傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)包括孔子、二程、朱熹、王陽明的美德思想進(jìn)行了梳理，同時(shí)運(yùn)用儒家的這些理論資源去回應(yīng)西方美德倫理學(xué)所面臨的問題。在他看來，這樣既有利于促進(jìn)中國哲學(xué)的發(fā)展，又能表明儒家傳統(tǒng)可以為當(dāng)代西方美德倫理的發(fā)展做出貢獻(xiàn)，包括：回應(yīng)來自各方面對(duì)美德倫理的批評(píng)、處理美德倫理自身存在的理論問題以及幫助美德倫理對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)及其相鄰學(xué)科做出貢獻(xiàn)[5]。

作為長期在西方哲學(xué)語境下從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者黃勇強(qiáng)調(diào)，“三重約束”始終是該書所遵循的比較哲學(xué)的方法。前兩重約束源自奧伯丁，即應(yīng)該能夠向西方主流哲學(xué)家表明，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中既有一些他們所不熟悉的東西，而又不是他們完全不熟悉的東西。然而，這種雙重約束似乎會(huì)使得從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者所做的中國哲學(xué)研究有斷章取義之嫌。因此，黃勇在“雙重約束”的基礎(chǔ)上提出了第三重約束，即“他們向西方哲學(xué)家所呈現(xiàn)的中國哲學(xué)應(yīng)該能夠得到在中國哲學(xué)語境中從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者的認(rèn)可，也就是說，這是建立在對(duì)中國哲學(xué)家的認(rèn)真的文本和歷史研究基礎(chǔ)上的”[5]77。

此外，龔群在其《儒家德性倫理的當(dāng)代理論意義》一文中也指出，在幾千年來漫長的歷史進(jìn)程中發(fā)展的儒家倫理學(xué)實(shí)際上都是美德倫理學(xué)。因此，要建構(gòu)現(xiàn)代意義的美德倫理學(xué)，中國傳統(tǒng)的美德倫理學(xué)仍然有著不可估量的借鑒意義。通過對(duì)儒家傳統(tǒng)美德倫理學(xué)特性的分析，龔群認(rèn)為“儒家倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人的德性要在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)外在禮義規(guī)范制度對(duì)于人的內(nèi)在德性的相互作用性，是發(fā)展當(dāng)代德性倫理學(xué)的寶貴資源”[6]。

3 “儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的內(nèi)容

不管何種研究路向，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”都是在中西比較視域下重新對(duì)儒家倫理的解讀。然而，這種解讀是何以可能的呢？

于是，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的學(xué)者不得不對(duì)儒家倫理與美德倫理的關(guān)系進(jìn)行說明(13)“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的大多數(shù)學(xué)者都對(duì)此問題進(jìn)行了說明，除此之外還有兩種情況：一是不對(duì)儒家倫理與美德倫理的關(guān)系進(jìn)行直接說明，而是直接借助美德倫理對(duì)儒家倫理進(jìn)行解讀；二是認(rèn)為儒家倫理是否是美德倫理并不重要，關(guān)鍵是它能否對(duì)美德倫理的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。實(shí)際上，前一種正是對(duì)儒家倫理可以作為一種美德倫理的高度認(rèn)可，而后一種所做的解讀工作仍然是建立在儒家倫理作為一種美德倫理的基礎(chǔ)之上。。在他們看來，儒家倫理在一定程度上可以作為一種美德倫理，代表性學(xué)者如余紀(jì)元、陳來、黃勇(14)參見a.余紀(jì)元.新儒學(xué)的《宣言》與德性倫理學(xué)的復(fù)興[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2007(1):1-9.b.陳來.儒學(xué)美德論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019:288.c.黃勇.當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)[M].上海:東方出版中心，2019:5-6.。由此，對(duì)儒家美德倫理學(xué)的解讀就是理所當(dāng)然的了。不過，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的多數(shù)學(xué)者似乎并沒有對(duì)儒家倫理是一種美德倫理展開詳細(xì)論證。大概在他們看來，儒家倫理可以作為一種美德倫理已經(jīng)是毋庸置疑的事實(shí)。因?yàn)檫@一觀點(diǎn)在學(xué)界已較為流行，“在西方，人們普遍認(rèn)為儒家倫理就是德性倫理”[7]，甚至不少國內(nèi)長期研究西方美德倫理學(xué)的學(xué)者也認(rèn)為，無論是古希臘還是中國傳統(tǒng)儒家都屬于美德倫理(15)可參見a.趙汀陽.論可能生活：一種關(guān)于幸福和公正的理論[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2004:8-9.b.龔群,胡業(yè)平.德性倫理與現(xiàn)代社會(huì)：2012中國人民大學(xué)倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2014:序1.。

當(dāng)然也有一些學(xué)者試圖對(duì)儒家倫理是一種美德倫理進(jìn)行論證，由于目前學(xué)界對(duì)什么是美德倫理學(xué)尚無較為一致的公論(16)可參見a.陳真.何為美德倫理學(xué)?[J].哲學(xué)研究,2016(7):94-101.b.龔群.也談何為德性倫理學(xué)——兼與陳真教授商榷[J].社會(huì)科學(xué)輯刊,2017(5):75-80.，于是他們一般是列舉出美德倫理學(xué)的一些特征，然后援引儒家經(jīng)典文本對(duì)儒家倫理學(xué)進(jìn)行闡釋，認(rèn)為儒家倫理具有美德倫理的這些特征，因而也屬于美德倫理。比如，黃勇參照赫斯特豪斯對(duì)美德倫理學(xué)的描述(17)即一種“以行為者為中心”而不是“以行為為中心”的倫理學(xué)；它更關(guān)心“是什么”，而不是“做什么”；它著手處理的是“我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人”，而不是“我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行為”；它以特定的德性論概念(好、優(yōu)秀、美德)，而不是以義務(wù)論概念(正確、義務(wù)、責(zé)任)為基礎(chǔ)；它拒絕承認(rèn)倫理學(xué)可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規(guī)則或原則的形式而法典化。參見赫斯特豪斯.美德倫理學(xué)[M].李義天,譯.南京:譯林出版社，2016:27.，提出了美德倫理的三個(gè)特征：美德倫理關(guān)心的是行動(dòng)者而不是行動(dòng)；具有美德的人會(huì)從事德行，并且行動(dòng)自然、自發(fā)、輕松和快樂；美德在倫理學(xué)中的首要性[5]68。而這些特征都能在儒家文本中找到與之對(duì)應(yīng)的部分，因此黃勇認(rèn)為，儒家倫理是一種美德倫理。甚至在他看來，如果以美德概念為首要的理想形態(tài)的美德倫理為標(biāo)準(zhǔn)，可以說儒家倫理是一種比亞里士多德主義更純粹、更徹底、更本真的美德倫理[5]78。再如黃慧英根據(jù)斯洛特提到的兩個(gè)特征(18)即一個(gè)完全意義上的美德倫理學(xué)必須將德性論概念(如“好”或“卓越”)而非道義論概念(如“道德上錯(cuò)誤”“應(yīng)該”“正當(dāng)”與“義務(wù)”)作為首要的；它必須更多地強(qiáng)調(diào)對(duì)行動(dòng)者與其內(nèi)在動(dòng)機(jī)和品格特質(zhì)的倫理評(píng)價(jià)，相對(duì)于對(duì)行動(dòng)和選擇的評(píng)價(jià)來說。參見(美)邁克爾·斯洛特.從道德到美德[M].周亮,譯.南京:譯林出版社，2017:107.，斷定儒家倫理也屬于美德倫理[8]。

雖然“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的學(xué)者基本上認(rèn)同傳統(tǒng)儒家倫理可以被視為一種美德倫理，但是，儒家美德倫理在儒家倫理中究竟占據(jù)著一種什么樣的位置呢？“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”內(nèi)部也存在分歧。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家倫理本身就是一種美德倫理，代表性學(xué)者如余紀(jì)元、黃勇。在余紀(jì)元看來，儒家美德倫理學(xué)是儒家倫理學(xué)的主干，儒家倫理完全可以歸結(jié)為一種美德倫理。他認(rèn)為“德性倫理學(xué)以‘做什么樣的人’(而不是‘應(yīng)做什么樣的行為’)為主要問題，以德性(而不是行為規(guī)范)為中心概念。而儒學(xué)正是以‘如何修身成為君子’為主要問題，以仁義為中心概念。儒學(xué)是地地道道的‘中國德性倫理學(xué)’，而不是‘德性倫理學(xué)在中國’”[3]。另一種觀點(diǎn)以陳來、劉余莉?yàn)榇?，認(rèn)為傳統(tǒng)儒家倫理包含了美德倫理思想，但不能說儒家倫理就是美德倫理，美德倫理只是儒家倫理的一部分。如陳來認(rèn)為，“儒家倫理思想，既重視美德也重視原則，既重視德性也重視德行，既重視道德也重視非道德，既重視私德也重視公德，既重視道德境界也重視超道德境界”[9]。總之，不能將儒家倫理全部歸結(jié)為美德倫理，甚至儒家倫理的大部分內(nèi)容都不是美德倫理所能覆蓋的。

無論如何，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”對(duì)儒家美德倫理的解讀正是基于儒家倫理可以作為一種美德倫理。不過，出于對(duì)儒家倫理與美德倫理關(guān)系的不同理解，以及不同的研究路向，他們的解讀也各具特色。

“中西比較”的學(xué)者將儒家倫理作為一種完全意義上的美德倫理，并參照西方美德倫理對(duì)儒家美德倫理進(jìn)行解讀。他們的解讀相對(duì)來說較成體系，展現(xiàn)了儒家倫理作為一種美德倫理的倫理學(xué)形態(tài)和特征。而“以西釋中”的學(xué)者對(duì)儒家美德倫理的解讀更能彰顯中國自身特色。在他們看來，儒家倫理是有著豐富內(nèi)涵的倫理學(xué)系統(tǒng)，因此，他們對(duì)儒家美德倫理的解讀重在表明儒家倫理中包含了美德倫理思想?！耙灾袘?yīng)西”的學(xué)者則重在讓儒家美德倫理直接參與到西方美德問題的討論，這種以問題為導(dǎo)向的解讀，從微觀上挖掘出了儒家美德倫理學(xué)所具有的豐富內(nèi)涵。

至此，如果說“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”是在以不同的方式對(duì)儒家美德倫理進(jìn)行解讀，那么需要進(jìn)一步思考的是，解讀儒家美德倫理的意義是什么？“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的目的何在？因此，我們有必要對(duì)“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”的問題意識(shí)探討一番。

近代以來儒學(xué)的衰落是不爭的事實(shí)，自20世紀(jì)梁漱溟、熊十力、馬一浮、馮友蘭等學(xué)者倡導(dǎo)儒學(xué)的復(fù)興，到目前為止，如何復(fù)興儒學(xué)仍處于探索的過程中。而現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及所取得的成就，無疑點(diǎn)燃了中國儒學(xué)研究者的希望。那么，如何借助美德倫理學(xué)進(jìn)行儒家倫理學(xué)的復(fù)興呢？以余紀(jì)元為代表的學(xué)者意在通過中西美德倫理學(xué)的比較，讓西方學(xué)者了解到，儒家倫理不僅是一種美德倫理，并且在很多方面又不同于西方的美德倫理。因此，兩種倫理學(xué)完全可以進(jìn)行平等的對(duì)話，從而使儒家倫理在當(dāng)代倫理學(xué)領(lǐng)域中占有應(yīng)有的地位。余紀(jì)元甚至認(rèn)為，在證明儒學(xué)的哲學(xué)方面作為一種美德倫理的同時(shí)，“中國哲學(xué)的合法性”問題也隨著美德倫理學(xué)的復(fù)興可以消失了[3]。以黃勇為代表的“以中應(yīng)西”的學(xué)者也看到了中國哲學(xué)在西方哲學(xué)界不盡人意的局面，只不過，他們是運(yùn)用儒家倫理回應(yīng)美德倫理的問題，展示出儒家倫理對(duì)美德倫理所能夠做出的貢獻(xiàn)，以激發(fā)西方哲學(xué)家對(duì)中國哲學(xué)的興趣，進(jìn)而扭轉(zhuǎn)中國哲學(xué)在英語世界中的邊緣狀況。以陳來為代表的“以西釋中”的學(xué)者則強(qiáng)調(diào)儒家倫理學(xué)的獨(dú)特性，他們從多種角度對(duì)儒家倫理進(jìn)行解讀，并將儒家倫理看作是一種統(tǒng)一的倫理學(xué)理論。在他們看來，儒家倫理作為一種獨(dú)特類型的倫理學(xué)形態(tài)，不僅能對(duì)西方倫理學(xué)的完善和發(fā)展做出貢獻(xiàn)，同時(shí)也能避免在儒學(xué)的研究中盲目跟從西方學(xué)術(shù)潮流。

4 結(jié)語

無論如何，對(duì)儒家美德倫理的解讀不失為儒學(xué)研究的一種新嘗試。在美德倫理的視域下，傳統(tǒng)儒家具有一套完備的美德倫理學(xué)體系。傳統(tǒng)儒家將美德奠基于人性論，形成了以“仁”為核心的德目系統(tǒng)[10]，而修養(yǎng)論和工夫論則是儒家關(guān)于美德培養(yǎng)的主要途徑。不僅如此，儒家將仁德與政治相結(jié)合，形成了獨(dú)特的美德政治理論[11]?？傊?，通過對(duì)儒家美德倫理的解讀，“儒家美德倫理學(xué)復(fù)興說”在展現(xiàn)出傳統(tǒng)儒學(xué)當(dāng)代價(jià)值的同時(shí)，也是在有意識(shí)或無意識(shí)地以不同的方式進(jìn)行儒家美德倫理學(xué)的復(fù)興。然而，此種現(xiàn)象究竟如何，能否實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)儒家美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興，還需要以時(shí)間來檢驗(yàn)。在這個(gè)問題上，我們不妨拭目以待。