□程 農(nóng)

（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院，北京100872）

在中國(guó)思想史上，公私之辨具有多方面含義，前后也經(jīng)歷了巨大變化。本文重點(diǎn)關(guān)注的是作為一種道德論述的公私之辨。這種論述關(guān)注的是人的行為動(dòng)機(jī)，即將為公還是為私，利己還是利他看作對(duì)人的根本概括，借用朱子的話，就是“人只有一個(gè)公私”[1]。

本文將《明夷待訪錄》看作這種公私之辨的一個(gè)極端案例?，F(xiàn)有研究已經(jīng)注意到公私之辨構(gòu)成了《明夷待訪錄》的思考框架，但這個(gè)現(xiàn)象的確切含義還有待追問。本文的重點(diǎn)有二：一是描述《明夷待訪錄》的公私之辨，并解釋它的含義；二是說明這種公私之辨雖然與原初儒學(xué)有重大區(qū)別，但又確實(shí)是儒學(xué)脈絡(luò)里的產(chǎn)物。只有將之納入儒學(xué)的演變脈絡(luò)，這個(gè)公私之辨的確切性質(zhì)才能得到把握。

一、《明夷待訪錄》公私之辨的特殊邏輯

《明夷待訪錄》最著名的是對(duì)君主制的激烈批判，但是迄今為止人們都低估了這個(gè)批判的激烈程度。本文首先要強(qiáng)調(diào)，黃宗羲的君主制批判不僅針對(duì)“秦漢以后”，而且也波及了“三代”乃至堯舜禹，對(duì)此他自己內(nèi)心是明確的。

《明夷待訪錄》的第一篇《原君》篇，在全書具有綱領(lǐng)性的地位。它將“堯舜禹”與“后之為人君者”作對(duì)比，對(duì)于后者的否定幾乎不留余地：“后之為人君者……以我之大私為天下之大公……為天下之大害者，君而已矣?！盵2]2但是，這里的激烈性，重點(diǎn)不在于言辭，而在于對(duì)“三代”的處理方式。按照儒家通常的古今對(duì)比模式，是“三代”與“三代以下”對(duì)比。而《原君》篇的對(duì)比一邊說“堯舜禹”，另一邊是籠統(tǒng)的“后之為人君者”，這中間被模糊掉的恰恰是“三代”。為什么會(huì)有這樣的曖昧含混？因?yàn)樗穸ê笫廊司睦碛墒呛笫廊司活欁约旱囊患褐?，而后世人君自私的一個(gè)要害，又在于君主世襲，“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”[2]2。所以，黃宗羲更深層的激烈性，就是在于他將儒家傳統(tǒng)推崇的“三代之治”置于尷尬的境地。

黃宗羲不會(huì)明文批判三代①黃宗羲晚年曾說：“余嘗為《待訪錄》，思復(fù)三代之治?！保▍⒁姟镀菩罢摗ゎ}辭》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社1985年版，第192頁(yè)。）但如本文顯示，他對(duì)三代之治是有選擇性解讀的。。但是，重要的不是他在字面上是否批判三代，而是他給出的原則是否在邏輯上引發(fā)對(duì)“三代之治”的懷疑。黃宗羲既然認(rèn)為后世人君自私的關(guān)鍵是“獨(dú)私其一人一姓”，三代原則上就在被抨擊之列。畢竟三代之前與三代最顯著的區(qū)別，就是禪讓與世襲。中國(guó)特色的家族世襲的君主制，是在三代確立的，特別是在西周發(fā)展出了以立嫡與敬宗收族為核心的宗法體制①君主制在人類歷史上有多種不同類型。中國(guó)自夏商周三代到大一統(tǒng)帝制，君主制都是家族性的世襲統(tǒng)治，統(tǒng)治家族改變即意味著朝代的更替。馬克斯·韋伯因此在《儒教與道教》中以“世襲君主制”描述古代中國(guó)政制。。黃宗羲對(duì)此心知肚明，《原君》篇刻意不提三代，實(shí)際上暴露出了他是自覺地采取這樣激進(jìn)的立場(chǎng)的。

更有趣的是《原法》篇，此篇是要以先王之制為例討論治法問題。就儒家傳統(tǒng)而言，先王典范的重點(diǎn)是“三代之治”，黃宗羲這里無法回避三代。于是，《原法》篇不再如《原君》篇那樣以“堯舜禹”對(duì)比“后之為人君者”，而是以“三代以上”對(duì)比“三代以下”。他稱贊“三代”的井田、封建、學(xué)校等制度“固未嘗為一己而立也”，至于三代也確立了的“天下為家”的體系，他則略過不提[2]6。在后面的《置相》篇中，當(dāng)主題不再是君主時(shí)，黃宗羲才提到了這個(gè)要害：“古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也。”[2]8三代顯然并不包括在這個(gè)“古者”里，對(duì)此他緘口不言。

問題還不只是“三代”的概念。黃宗羲對(duì)公私之辨的發(fā)揮，也改變了對(duì)堯舜禹的理解。《原君》第一段寫道：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也?！盵2]2

這段話的基調(diào)是，自私是人之常情，堯舜禹在根本上并無不同。他們能夠一度克服這種常情，勤勞地為公共利益服務(wù)，但是終究難免人之常情，不能長(zhǎng)久堅(jiān)持，這是他們要禪讓的原因。在儒學(xué)傳統(tǒng)里，堯舜禹是圣王的典范。黃宗羲表面上遵循這個(gè)傳統(tǒng)，實(shí)際上卻大異其趣。他總結(jié)性地說：“豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。”[2]2

黃宗羲這種激進(jìn)觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)根由，是他對(duì)公私之辨的系統(tǒng)發(fā)揮。他批判君主的激烈言辭，對(duì)“三代”的曖昧定位，以及對(duì)堯舜禹的出格解釋，都不過是公私之辨發(fā)揮的產(chǎn)物。

《明夷待訪錄》的公私之辨是一個(gè)系統(tǒng)的套路。首先，這個(gè)套路以“利己”還是“利他”，以及“為私”還是“為公”來概括整個(gè)人，把人的復(fù)雜狀態(tài)簡(jiǎn)化為一個(gè)根本意向，一個(gè)根本動(dòng)機(jī)。本文下一節(jié)會(huì)揭示，這與先秦儒家對(duì)人的理解方式也不甚相同。其次，一旦把人性的復(fù)雜狀態(tài)簡(jiǎn)化為“為私”“為公”這樣的根本動(dòng)機(jī)，就容易將人類事務(wù)的復(fù)雜狀態(tài)簡(jiǎn)化為“利”與“害”。由此，論堯舜禹，就是“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”。而論后世人君，就是“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”[2]2。再次，既然人類事務(wù)不過就是“利”與“害”，那么“為君之職分”就無非是照顧“公利”，消除“公害”[2]2。君主職能的重點(diǎn)就是愛民、養(yǎng)民，幫助人們滿足自然欲望。在這樣的邏輯里，儒家那些更加復(fù)雜的君主論述都被擱置到一邊了。不再可能說“君父”合一，也不適合說“君師”一體，更不可能說什么“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”了。

基于這一系列的簡(jiǎn)化與兩極對(duì)立，《明夷待訪錄》公私之辨強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)要點(diǎn)。第一個(gè)要點(diǎn)認(rèn)為“人各自私也，人各自利也”是人性自然的狀況。這顯然與儒家傳統(tǒng)立場(chǎng)不同，而更近似一種自然主義的態(tài)度：利己是人的自然趨向，有其合理性，不等于邪惡。第二個(gè)要點(diǎn)是對(duì)君主的道德要求：既然君主的職分就是服務(wù)“公利”，那么君主就必須大公無私，克己奉公。與此相應(yīng)，君主如果惡劣，就必定表現(xiàn)為“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”[2]2。一方面認(rèn)為人性天然利己，另一方面要求君主以公滅私，這兩個(gè)要點(diǎn)似乎是沖突的。但正是因?yàn)橛羞@種沖突，才形成了一個(gè)巨大的張力：克己奉公“必非天下之人情所欲居也”，連堯舜禹都不能完全例外。由此可見，君主制存在著道德上的內(nèi)在困境。

就黃宗羲所說的“人各自私，人各自利”的可能意思，學(xué)術(shù)界有過多種解讀。本文后面將會(huì)說明，需要從更大的思想史脈絡(luò)來把握其確切性質(zhì)。但筆者這里要強(qiáng)調(diào)的是，單就《原君》篇本身而言，黃宗羲具有邏輯性的闡述是需要這種自然人性論支持的。只有斷言人性自利是自然的，是可以理解的，對(duì)君主大公無私的要求才顯得不近人情，難于做到，這樣才能形成一個(gè)巨大的張力。如果按照儒家主流的說法，這個(gè)張力則是不存在的。儒家主流說性善，說“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”，按照這個(gè)傳統(tǒng)理路，大公無私與人性就有了根本的一致，政治思考的方向自然就是“致君堯舜”。

黃宗羲為什么需要這個(gè)張力？很簡(jiǎn)單，這個(gè)張力具有從原則上質(zhì)疑君主制的力量。如果君主必須大公無私，而人性又天然趨于自私，那么君主制本身是否合理，原則上就是一個(gè)問題。如果君主制又與家族世襲不可分割，這個(gè)自私問題就更加難以解決了。換句話說，按照這個(gè)理由，“后之為人君者”表現(xiàn)惡劣，就不是出于個(gè)人的偶然。儒家傳統(tǒng)贊成湯武革命，但認(rèn)為桀紂式的暴政是極端情況，不是君主制的常態(tài)。但在黃宗羲筆下，“后之為人君者”成為桀紂幾乎就是常態(tài)：“今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨(dú)夫，固其所也?！盵2]3

黃宗羲上述分析的激進(jìn)程度是空前的。從公私之辨來批判君主，在明末清初思想里并不鮮見。但是，即便是激烈如唐甄、呂留良，也是嚴(yán)守“三代以上”與“秦漢以后”的傳統(tǒng)分界，將矛頭限于秦漢之后。唐甄說：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也?！盵3]598呂留良說：“自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政。歷代因之。”[4]80王夫之與顧炎武就更加溫和，他們雖然都明確治理天下要一秉公心，不能只循“一姓之私”，但具體批判都落實(shí)在限權(quán)與分權(quán)上，沒有對(duì)君主制提出原則性的質(zhì)疑[3]601；610-620。

黃宗羲從原則上揭示了君主制在道德上的內(nèi)在困境，但這又不同于從制度上否定君主制。他的論述雖然觸及制度，但焦點(diǎn)依然是君主的道德水準(zhǔn)，而不是君主制制度本身。相形之下，自由主義對(duì)君主專制的批判才是以制度為焦點(diǎn)。自由主義的核心是個(gè)人自由，人們必須自己主宰自己。而君主專制把人們置于君主個(gè)人的“絕對(duì)與任意的權(quán)力”支配之下，剝奪了人們自己做主的可能[5]。即便君主能德比堯舜，君主專制也依然不可接受，因?yàn)檫@改變不了君主統(tǒng)治剝奪了自由的事實(shí)。黃宗羲的思路與自由主義顯然是兩碼事。突出公私之辨，揭示君主制在道德上的內(nèi)在困境，已經(jīng)是他的思路里對(duì)君主制最強(qiáng)烈的質(zhì)疑了。

二、從原初儒家看《明夷待訪錄》公私之辨

《明夷待訪錄》公私之辨的理路，已經(jīng)相當(dāng)?shù)仄x了原初儒家①本文所謂的“原初儒家”主要是指孔孟荀所代表的先秦儒家。。為了深入理解黃宗羲，我們有必要對(duì)原初儒學(xué)如何不同于這種公私論述，做一個(gè)簡(jiǎn)要對(duì)比。

公私之辨的言辭，在先秦各家都能看到，它們含義不同，各有側(cè)重。在原初儒學(xué)里，這些言辭并不突出。它們既沒有形成一個(gè)系統(tǒng)的理路，更談不上具有主導(dǎo)地位②突出公私對(duì)立，強(qiáng)調(diào)利他主義，是西方現(xiàn)代道德哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵特征。這個(gè)趨向也深刻影響了現(xiàn)代中國(guó)思想。這種西方現(xiàn)代的道德理解，加上宋明理學(xué)對(duì)公私之辨的強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致許多人夸大原初儒學(xué)里公私論述的含義，甚至以公私對(duì)立為主軸來解讀原初儒學(xué)。這方面一個(gè)比較極端的例子是勞思光（參見勞氏著《新編中國(guó)哲學(xué)史》，廣西師范大學(xué)出版社2005 年版）。關(guān)于對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)理解這種趨向的一個(gè)比較系統(tǒng)的批評(píng)，參見唐文明：《隱蔽的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012 年版），但該書沒有涉及宋明理學(xué)在公私之辨方面的特定發(fā)展。。早期儒家典籍里涉及公私問題最著名的例子，應(yīng)當(dāng)是《禮記·禮運(yùn)》開篇有關(guān)大同小康的那段話?！抖Y運(yùn)》篇的大同思想是否屬于儒家脈絡(luò)，歷來有不少爭(zhēng)議，因?yàn)槿寮彝瞥绲摹叭巍痹谶@里被描述為從“天下為公”到“天下為家”的退化。然而，這里的關(guān)鍵是，即便推崇“天下為公”，這段話里也不存在黃宗羲那樣的公私對(duì)立。作者雖然確定“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”是小康的特征，但并沒有將“天下為家”概括為一個(gè)簡(jiǎn)單的“私”，更沒有歸結(jié)為惡性的自私。相反，作者強(qiáng)調(diào)小康的重點(diǎn)是禮制，“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)”，“禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也”（《禮記·禮運(yùn)》）。而“禮”則被呈現(xiàn)為一個(gè)君臣父子兄弟夫婦的人倫秩序。

在《明夷待訪錄》公私二分的邏輯里，“天下為家”只能呈現(xiàn)為惡性的自私；而在儒家原典的論述里，“天下為家”卻與一個(gè)發(fā)達(dá)的禮制共同體相關(guān)。伴隨這個(gè)鮮明差異的，是雙方看待人的不同模式。

在《明夷待訪錄》公私二分的邏輯里，以利己還是利他的動(dòng)機(jī)來概括人，“人只有一個(gè)公私”；而原初儒家通過闡述三代禮文體制的意義，對(duì)人的理解卻要復(fù)雜得多。在孔子的仁教里，在孟子的心性論里，人都是一個(gè)立體的多方面的存在，不可能化簡(jiǎn)為一個(gè)根本意向或根本動(dòng)機(jī)。人性的完善狀態(tài)，也必定涉及人的多方面的完善與卓越。儒學(xué)的核心是一種“成德之教”，焦點(diǎn)問題就是如何成人。天命賦予人以“人之所以為人”的本質(zhì)，成人，就是展開與實(shí)現(xiàn)這個(gè)本質(zhì)。成德的過程，也就是在一個(gè)親疏不等、層級(jí)不同的禮制格局里敦倫盡分的過程。從人所嵌入的人倫關(guān)系而言，有五教、七教的格局；從人自身的品質(zhì)而言，有仁義禮智、忠恕恭敬的德目。一個(gè)成人的人，也就是各個(gè)方面具有德性的人。就此而言，儒學(xué)是一種德性倫理學(xué)。

這里的關(guān)鍵是，“成德之教”是“為己之學(xué)”，是有關(guān)“成己”與“自愛”的教誨。它是成就自我，不是要犧牲自我?！睹饕拇L錄》那種公私論述談人性時(shí)只談自然欲望，所以就只能將道德理解為犧牲自我，以公滅私。而原初儒學(xué)關(guān)注的目標(biāo)不只是人的自然生命，更是“人之所以為人”的本質(zhì)。因?yàn)榭隙ㄈ擞幸粋€(gè)基于天命的本質(zhì)，所以人應(yīng)當(dāng)追求的狀態(tài)，就是展開與實(shí)現(xiàn)這個(gè)本質(zhì)。由此，道德要求的不是犧牲自我，而是成就一個(gè)飽滿豐沛，方方面面德性完滿的自我。道德不僅不違背人性，而且恰恰是人性本質(zhì)的內(nèi)在要求?？鬃右浴叭省迸c“圣”來描述人性自我完善的狀態(tài)，并自謙說：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）。孟子繼承這個(gè)追求自我完善的描述，認(rèn)為“仁也者人也”（《孟子·盡心下》）。在他看來，不踐行仁義的人就是“自暴自棄”：“言非禮義謂之自暴也，吾身不能居仁由義謂之自棄也。”（《孟子·離婁上》）荀子明確指出，僅僅追求“知者知人，仁者愛人”是不夠的，透徹的理想是“知者自知，仁者自愛”（《荀子·子道》）。需要辨析的是，先秦儒學(xué)談仁者愛人，雖然包括關(guān)心他人疾苦，但根本上關(guān)心的是成全他人的真正自我。所以，孔子談“博施濟(jì)眾”，解釋是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。這里說“立”說“達(dá)”，顯然強(qiáng)調(diào)的是幫助他人完善自我。

基于上述特征，先秦儒學(xué)產(chǎn)生的君主制論述，也與《明夷待訪錄》有重大差異。

《明夷待訪錄》以自私還是無私來論人，對(duì)君主制只能區(qū)分為“為公”與“為私”兩種治道類型。先秦儒家以德性品質(zhì)論人，而一個(gè)人的心性品質(zhì)總是涉及身心許多方面，由此形成的人的類型也就有多種可能。先秦儒家對(duì)治道狀態(tài)不會(huì)只分好壞兩種，而是有多種類型?？酌宪饔懻撝蔚朗蔷唧w復(fù)雜的。他們從君主屬于何種倫類開始，追問某種倫類的君主在倡導(dǎo)什么類型的生活方式，實(shí)施什么類型的系統(tǒng)政策，導(dǎo)致什么類型的治亂狀態(tài)。原始儒家重視王霸之辨，但對(duì)治道的類型理解是相當(dāng)多樣的，并非僅限于王霸對(duì)立。實(shí)際上，儒家明確否定的不是霸道，而是桀紂的暴政。所謂“粹而王，駁而霸”，孔孟荀對(duì)春秋霸業(yè)都有所肯定?？鬃右浴叭缙淙剩缙淙省保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）稱贊管仲的功業(yè)?！睹献印じ孀酉隆分谐伺険翳罴q暴政外，在談到三代到戰(zhàn)國(guó)治道類型的蛻變時(shí)，區(qū)分了“三王”“五霸”“今之諸侯”與“今之大夫”四種治道狀態(tài)?！盾髯印ね踔啤氛撝蔚谰辰?，不僅有王、霸、強(qiáng)三分，王、霸、危、亡的四分，甚至還有王、霸、安存、危殆、亡的五分。荀子甚至稱贊商鞅變法后秦國(guó)的官場(chǎng)民間有上古風(fēng)范（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）。對(duì)于這些不同的治道狀態(tài)，荀子都會(huì)描述其源于什么樣的君主品性，對(duì)應(yīng)于什么樣的立國(guó)政策，展開為什么樣的人心世道。

三、公私之辨在宋明儒學(xué)里的發(fā)展

《明夷待訪錄》與原初儒學(xué)大相徑庭，但突出公私之辨卻是宋明理學(xué)的一個(gè)典型態(tài)勢(shì)。先秦儒學(xué)是以三代禮樂秩序?yàn)楦緟⒄盏?。為了扭轉(zhuǎn)周文疲敝的態(tài)勢(shì)，孔子致力于闡釋禮樂秩序的內(nèi)在意義，開啟了作為自覺思想的“儒學(xué)”。他的儒學(xué)是以三代禮樂實(shí)踐為語(yǔ)境的。從這個(gè)思想與實(shí)踐之關(guān)系的問題意識(shí)看下來，宋明理學(xué)是儒學(xué)在思想抽象上一個(gè)巨大的飛躍。新的理學(xué)以《四書》與《易傳》為核心，發(fā)展出各種本體與工夫的論述，使儒學(xué)變成了以“義理”為根本的抽象形態(tài)。原則上，理學(xué)變成了自成格局的抽象論述，而與政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系則變得若即若離。在某種意義上，理學(xué)甚至與宋明現(xiàn)實(shí)尖銳對(duì)立①關(guān)于宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)這方面的對(duì)比，參見汪暉所著《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第一部第一章（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版）。。

公私之辨的逐漸突出，與宋明理學(xué)致力于抽象思辨有密切關(guān)系。這是一個(gè)復(fù)雜的問題，限于篇幅，這里從兩個(gè)方面略作討論。

其一，宋明理學(xué)對(duì)概念的抽象化促進(jìn)了公私之辨的突出。在孔子那里，各種概念的含義依賴三代禮樂實(shí)踐的語(yǔ)境。但在宋明理學(xué)這里，各種概念的含義主要依賴?yán)碚搩?nèi)部的概念關(guān)系與儒者個(gè)人的感應(yīng)體悟。在這方面，對(duì)“仁”的理解是典型例子。如前所述，孔子以三代禮樂實(shí)踐作為參照，提出“仁”來指稱基于禮樂實(shí)踐的人性完善狀態(tài)。一個(gè)在復(fù)雜禮制格局里塑造出來的人性典范，必定是復(fù)雜與多方面的，因而《論語(yǔ)》談“仁”是隨事指點(diǎn)，并未嘗試給出一個(gè)抽象定義。在宋明理學(xué)這里，“仁”的含義不是依賴現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境，而是依據(jù)新的宇宙—本體論框架而生發(fā)的，這也就意味著關(guān)于“仁”的論述變得高度抽象與原則化。

張載已經(jīng)有“一體之仁”的意思，《西銘》以“民胞物與”為宗旨。明道以覺與感通說仁，他說“醫(yī)者言手足痿痹為不仁”，這個(gè)意思再說得抽象一點(diǎn)，就是“仁者渾然與物同體”，就是“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”[6]15-16。伊川比明道更強(qiáng)調(diào)分析，把“仁”的含義明確落實(shí)到“公”上：“仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理?！盵6]153“人能至公，便是仁”[6]439。朱子認(rèn)為明道一體之說“說得太深，無捉摸處”[7]，贊同伊川的以公說仁，強(qiáng)調(diào)“若能公，仁便流行……所謂‘克己復(fù)禮’者，能去其私而已矣”[8]3223。

伊川與朱子對(duì)“仁”與“愛”的關(guān)系的辨析，從另一個(gè)角度顯示了兩宋仁學(xué)在突出利他博愛。孔孟荀談“仁者愛人”，但“仁者自愛”“成己仁也”才是根本，“愛人”要放在完成自己這個(gè)根本脈絡(luò)里來定位。伊川與朱子側(cè)重點(diǎn)已經(jīng)不同，他們實(shí)際上認(rèn)可“愛人”是“仁”的根本展現(xiàn)方式，辨析“仁”與“愛”，只是出于思辨精微的需要，對(duì)兩者要有一個(gè)體與用的分辨。伊川承認(rèn)“仁者固博愛”，但基于其區(qū)分“性”“情”的義理架構(gòu)，認(rèn)為“博愛之謂仁”一類說法缺乏分辨：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[6]182朱子肯定伊川突出仁體的必要性，但是卻擔(dān)心這會(huì)讓學(xué)人不敢以愛說仁：“離了愛字，懸空揣摸，既無真實(shí)見處，故其為說恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛字看卻之為愈也。”[8]1335朱子強(qiáng)調(diào)，不能因?yàn)橐獏^(qū)分體用，就否認(rèn)仁與愛的“脈絡(luò)之通”，仁心就是“溫然愛人利物之心”[9]。

這樣，兩宋諸子都追求對(duì)“仁”的內(nèi)容作原則的抽象，而這個(gè)抽象的基本指向，不是“感通”與“渾然一體”，就是“公”與“愛人”。盡管角度有異，內(nèi)涵不同，但共同點(diǎn)都是在突出公私之辨，強(qiáng)調(diào)利他愛人。

其二，宋明理學(xué)的二元對(duì)立特征促進(jìn)了公私之辨的突出。理學(xué)自其在北宋展開思路的時(shí)候，就以《庸》《易》為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“形而上”與“形而下”的區(qū)分，重點(diǎn)就在于“立體”，要“截得上下最分明”[6]118。在二程體會(huì)出“天理”的概念后，“理”“氣”關(guān)系逐漸成為這種二元對(duì)立的典型標(biāo)志，各種概念的含義都根本上為這種形上形下的義理架構(gòu)所規(guī)定。

依托道器、理氣的二元框架，公私之辨首先獲得一種理論層面的意義。明道《定性書》指出，妨礙人“適道”的根本障礙是“自私而用智”。這里所言的“自私”與通常的“自私”側(cè)重點(diǎn)不同。它強(qiáng)調(diào)的是排除個(gè)人的“私意”，不自作聰明，順應(yīng)天道天理的行事作為：“故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。”[6]460《識(shí)仁篇》雖未明說公私，但引用孟子“毋忘毋助”之語(yǔ)，此意亦甚明了[6]16。

與此相應(yīng)，公私對(duì)立在道德上也成為核心范疇。理要展現(xiàn)作用，離不開氣化的層面，而人事如果未合天理，那關(guān)鍵原因就是“人欲”。在宋明理學(xué)的主流論述里，“人欲”就是“一己之私”。人心如果沒有體現(xiàn)道心，就是因?yàn)橐粋€(gè)“私”字，“天理所宜是公,人情所欲是私”[10]?！叭ニ揭?，立公心”由此成為宋明儒學(xué)的道德主題。利己還是利他，自私還是無私，這樣的問題開始主導(dǎo)對(duì)人的談?wù)摿恕?/p>

陸王反對(duì)程朱將心與理兩分，主張以心攝性攝理。但心學(xué)依然保持“天理”與“人欲”的二元對(duì)立，只不過“天理”現(xiàn)在變成了“良知之天理”，所謂“此心無私欲之蔽，即是天理”[11]2。值得強(qiáng)調(diào)的是，由于心學(xué)“先立乎其大”，挺立靈明自覺之“本心”，“公”的重點(diǎn)現(xiàn)在更加明確地落實(shí)在主體，落實(shí)在意志的方向上。換句話說，正是在心學(xué)這里，公與私最明確地被用來概括人的根本意向或根本動(dòng)機(jī)。從這個(gè)角度看，象山強(qiáng)調(diào)義利之辨，陽(yáng)明大談“一體之仁”，都是意料之中的發(fā)展。在陽(yáng)明的言說里，“克去己私”與“一體之仁”，已經(jīng)是一個(gè)基調(diào)了[11]54。

與道德上強(qiáng)調(diào)公私之辨對(duì)應(yīng)，宋明政治思考把王霸之辨變成了尖銳的二元對(duì)立。漢唐功業(yè)被歸結(jié)為霸道，而霸道又被歸結(jié)為帝王受“人欲”“私意”支配。在這樣尖銳的兩極化視野里，朱子才可能說三代以下，“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[8]1583。宋明思想的這種激進(jìn)趨向構(gòu)成了《明夷待訪錄》的一個(gè)直接背景。

四、宋明思想如何曲折地促進(jìn)對(duì)“人各自私”的寬容

宋明諸子將王霸之辨兩極化，但并未質(zhì)疑君主制本身，他們的重點(diǎn)依然是教化君主追求王道。如前文所述，黃宗羲之所以能突破這個(gè)格局，是因?yàn)樗圃炝艘粋€(gè)張力，強(qiáng)調(diào)對(duì)君主必須無私的要求與人性天然的自利存在沖突；而他之所以能制造這個(gè)張力，是因?yàn)樗日J(rèn)可了“人各自私，人各自利”是人性的自然境況。對(duì)“私”與“自利”予以某種寬容與肯定，不是黃宗羲的個(gè)人發(fā)揮，而是明清之際思想的一個(gè)普遍動(dòng)向。不過，現(xiàn)有論述大多強(qiáng)調(diào)這個(gè)動(dòng)向是晚明社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的體現(xiàn)，卻較少注意它與宋明理學(xué)史存在曲折而深刻的聯(lián)系。

二元對(duì)立是宋明理學(xué)的一個(gè)基本特征，區(qū)分形上形下，確立道體性體，是宋明諸子的基本格局?！傲Ⅲw”必然要求解釋：真體在什么意義上是超越性存在？又如何具體展現(xiàn)與作用？在確立“體”的超越性之時(shí)容易發(fā)生的一個(gè)流弊就是將“體”說得仿佛“懸空一個(gè)物事”。伊川、朱子在形上層面說理說性，將心歸在氣化上說，就容易導(dǎo)致這種曲解。陽(yáng)明揭良知之教，強(qiáng)調(diào)知行合一，意圖之一就是針對(duì)這種弊病。然而，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)如果理解不當(dāng)，同樣會(huì)導(dǎo)致空談本體。而且比起把“理”當(dāng)作一個(gè)懸空物事，“本心”如果被“當(dāng)作一個(gè)光景玩弄”，學(xué)者沉湎于“直指本心”“本體就是工夫”，其流弊就更為直接與凌厲。

高懸本體，就儒者個(gè)人而言會(huì)妨礙篤實(shí)踐履，就經(jīng)世治理而言會(huì)導(dǎo)致持論過苛，要求過嚴(yán)，乃至于“以理殺人”。正是出于對(duì)這些流弊的反彈，明清學(xué)人們普遍開始強(qiáng)調(diào)真體不能孤立講求，強(qiáng)調(diào)本體的發(fā)用離不開氣化層面。這就是學(xué)界所說的明清時(shí)期的“氣一元論”“反實(shí)體論”或“內(nèi)在一元論”的趨向[12]。劉宗周說“義理之性即氣質(zhì)之性”，王夫之說“終不離欲而別有理也”，顧炎武說“非器則道無所寓”，方以智說“一在二中”“性在氣中”，都是這方面的著名言論。黃宗羲《明儒學(xué)案》的序言堪稱此類觀點(diǎn)的典型例子：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵13]這個(gè)一元論趨向針對(duì)的是宋明儒學(xué)的流弊，但在學(xué)理上未先明確宋明諸子的本意，模糊了形上形下的原則差異，并非諦當(dāng)之論。借用牟宗三批評(píng)黃宗羲的話來形容，這類講法容易將“理”與“氣之自然質(zhì)性”混淆，落于“自然主義之講法”，導(dǎo)致理不成其為理，其“超越的所以然之理”的性質(zhì)被模糊[14]。馮友蘭也對(duì)這個(gè)“所謂氣一元論”有類似批評(píng)[15]。

義理邏輯上看，內(nèi)在一元論趨向不等于自然主義，也不等于要肯定“私”。但此種趨向?qū)Φ荔w心體的存在方式?jīng)]有一個(gè)清晰的理解，單純強(qiáng)調(diào)本體的發(fā)用離不開氣化層面，容易使得人們?cè)谛睦砀惺苌下淙胱匀恢髁x的軌道。換句話說，從宋明儒學(xué)的義理邏輯，并不能推導(dǎo)出對(duì)“私“的肯定；但從心理效應(yīng)上講，這類講法卻又的確令人對(duì)自然人情與欲望趨于寬容與肯定。

這里可以通過兩個(gè)例子來展示這一演變的微妙之處。第一個(gè)例子是李贄一段有名的話：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣。如服田者私有秋之獲，而后治田必力?！盵16]這段話明顯地利用了“私”這個(gè)字的歧義。前面的“私”是強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)立的身心整體，“本心”是依托著個(gè)人才能存有的，這個(gè)意思正與說“理在氣中”是一個(gè)趨向。但是他接下來卻悄悄過渡到“私”的另一個(gè)含義，即私人利益。這個(gè)過渡在邏輯上是不成立的，但在心理感受上卻貌似很自然。

第二個(gè)例子涉及黃宗羲與陳確。陳確聲稱：“吾儒只言寡欲，不言無欲。圣人之心無異常人之心，常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本無所謂天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣。”[17]

陳確這里同樣先是持內(nèi)在一元論的說法，即不能離心言性言理，但言語(yǔ)中悄悄以“人欲”取代“人心”，導(dǎo)向?qū)Α叭擞钡膶捜菖c肯定。黃宗羲看到陳確論述后，致書陳確，承認(rèn)陳確的觀點(diǎn)源于兩人共同的先師劉蕺山有關(guān)“內(nèi)在一元論趨向”的言論（如“道心即人心之本心”“義理之性即氣質(zhì)之性，離氣質(zhì)無所謂性”），但明確反對(duì)陳確的引申發(fā)揮：“然以之言氣質(zhì)言人心則可，以之言人欲則不可。氣質(zhì)人心是渾然流行之體，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。”[18]

黃宗羲的意圖似乎是要在內(nèi)在一元論的趨向與肯定“私”的自然主義觀點(diǎn)之間劃下一道界線。但是，誠(chéng)如牟宗三、馮友蘭等所言，內(nèi)在一元論趨向本身就容易模糊這個(gè)界限。

有意思的是，根據(jù)錢穆先生的考校，黃宗羲最初將這封書信收入自己的文集《南雷文案》，但數(shù)年后在將《南雷文案》刪除1/3 內(nèi)容、編成《南雷文定》時(shí)，亦將此信刪除。此外，黃宗羲為陳確寫墓志銘，前后數(shù)稿：第一稿明確批評(píng)陳確上述觀點(diǎn)；第二稿即不再提及這個(gè)批評(píng)；第三稿甚至說“乾初論學(xué)，雖不合于諸儒，顧未嘗背師門之旨，先師亦謂之疑團(tuán)而已”[4]43。無論是黃宗羲當(dāng)初對(duì)陳確的批評(píng)，還是日后對(duì)此批評(píng)的淡化處理，都顯示了內(nèi)在一元論趨向與肯定“私”在義理上不同，但又有著撇不清的聯(lián)系。

這兩個(gè)例子顯示，宋明理學(xué)義理上不會(huì)肯定“私”，但肯定“私”的動(dòng)態(tài)卻又的確因宋明理學(xué)的某種流弊，特別是晚明思想的曲折，而得到了推動(dòng)。

五、《明夷待訪錄》公私之辨的確切定位

在對(duì)相關(guān)儒學(xué)演變有了一個(gè)理解之后，我們現(xiàn)在可以進(jìn)一步明確《明夷待訪錄》公私之辨在儒學(xué)脈絡(luò)里的確切位置了。這里的關(guān)鍵問題是，黃宗羲“人各自私，人各自利”的觀點(diǎn)的確切含義是什么？

前文說明了明清之際對(duì)“私”的寬容與肯定的心態(tài)，并不意味著理學(xué)世界觀的原則動(dòng)搖。這個(gè)動(dòng)向更像是針對(duì)宋明儒學(xué)流弊的心理反彈，其重點(diǎn)在于否定宋明理學(xué)衍生出的一些過頭的、喪失分寸的理解，如過于孤立地強(qiáng)調(diào)“天理”“心體”，過于否定人的自然欲望。這種心理反彈不過是要對(duì)常人關(guān)注自己的自然欲望與利益表示理解與寬容，其理論意義是有限的，它并沒有發(fā)展出新的人與世界的原則論述。這與西方近代思想史有根本的不同，西方思想在近代經(jīng)歷了古今轉(zhuǎn)折。古典與神學(xué)世界觀的動(dòng)搖與解體，確立了自由獨(dú)立的“個(gè)體”（the individual）概念，由此產(chǎn)生對(duì)個(gè)人欲望與利益的肯定。這樣的肯定是以新型的世界觀為前提的。在黃宗羲這里，天未變道亦未變，也就不可能從根本世界觀層面對(duì)人性自利的原則進(jìn)行肯定。

那么，黃宗羲是在什么意義上說“人各自私，人各自利”呢？簡(jiǎn)要地說，他說這個(gè)觀點(diǎn)，是在經(jīng)世治民的層面上，不是在涉及性體與道體的原則層面上。

要理解這一問題，就必須追溯儒學(xué)思想一直存在的一個(gè)區(qū)別：儒學(xué)一方面是君子之學(xué)，追求精英個(gè)人的自我完善；另一方面又涉及經(jīng)世濟(jì)民與治國(guó)理政。儒家在論述經(jīng)世治民時(shí)，談問題的起點(diǎn)常常是人的自然欲望，強(qiáng)調(diào)為政目標(biāo)首先是關(guān)心民眾疾苦。孔子的“富之”而后“教之”，孟子的“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”，都是例證。雖然儒家在政治思路上強(qiáng)調(diào)“德治”“禮治”，但儒學(xué)又的確存在一種深刻的精英主義傾向，注重人的倫類差異，對(duì)于士人自己與對(duì)于“庶民”，其道德要求是不同的。當(dāng)話題是士人成德時(shí)，追求的是希賢希圣；而當(dāng)話題轉(zhuǎn)為治民安民時(shí)，目標(biāo)就降低為“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”了。即便是談民眾的教化，也不過是“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）。換句話說，儒家傳統(tǒng)在談?wù)撝蚊駟栴}時(shí)，一直是可以對(duì)人的自然欲望給予某種肯定的。

在早期儒學(xué)里，修身與治民的區(qū)分并沒有產(chǎn)生問題。但宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”，使得一些學(xué)人感覺有必要重申修身與治民的不同。王夫之認(rèn)為，“有宋之大儒”常常忽略了修身與治民的分際，以至于“辱薦紳以難全之名節(jié)，責(zé)中材以下以不可忍之清貧”，這樣的嚴(yán)苛要求會(huì)導(dǎo)致治術(shù)的法家化。他強(qiáng)調(diào)要區(qū)分“君子之自治”與“臨民之上理”。君子自我修身與臨民理政的要求是不同的，“不可以君子之修，論小人之刑辟”[19]。類似論述中最著名的，當(dāng)推戴震對(duì)程朱“以理殺人”的指控。而章太炎在評(píng)論戴震的觀點(diǎn)時(shí)，也明確強(qiáng)調(diào)要區(qū)分個(gè)人修身與政治治理：“洛閩諸儒制言以勸行己，其本不為長(zhǎng)民……[戴震]言欲不可絕，欲當(dāng)即為理者，斯固逮政之言，而非飭身之典矣……行己欲陵，而長(zhǎng)民欲恕。”[20]

黃宗羲顯然是遵循這個(gè)區(qū)分修身與治民的傳統(tǒng)的。他在1663年完成《明夷待訪錄》后回歸讀書講學(xué)，堅(jiān)持守護(hù)心學(xué)學(xué)統(tǒng)，晚年也依然肯定《明夷待訪錄》。他顯然不認(rèn)為講求心學(xué)與《明夷待訪錄》的觀點(diǎn)有原則沖突。在晚年的《孟子師說》里詮釋孟子的得民心就是“所欲與之聚之，所惡勿施”時(shí)，黃宗羲再次肯定：“天下雖大，萬民雖眾，只有‘欲’‘惡’而已。故為君者，所操甚約?！盵21]他依然把這種肯定自然人性的觀點(diǎn)局限于“萬民”，局限于政治治理的語(yǔ)境，并不深究這類論述可能蘊(yùn)涵的對(duì)人事的不同理解。他的核心世界觀依然是依傍著天人性命之學(xué)的。

所以，《明夷待訪錄》這種激烈的公私之辨，根本上是一個(gè)政治論述。所謂“人各自私，人各自利”的概括，是在治民的語(yǔ)境里限于“萬民”而言的。上文已經(jīng)提到，王夫之明確區(qū)分“君子”與“民”，強(qiáng)調(diào)對(duì)“中材以下”不應(yīng)在道德上過于嚴(yán)格。顧炎武也是類似的格局。他在強(qiáng)調(diào)地方分權(quán)治理的語(yǔ)境里指出：“……人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁。非惟弗禁，且從而恤之。”[22]但在原則層面，他依然明確維護(hù)孟子的性善論，強(qiáng)調(diào)“博學(xué)于文，行己有恥”是士人應(yīng)有的追求。明末清初肯定“私”與“欲”的論述，多數(shù)都可以作如是觀。它們的重點(diǎn)不是要改變?nèi)寮一谔斓佬悦鼘?duì)人性的理解，而是就民生民疾而作的發(fā)揮。在這個(gè)意義上，溝口雄三等學(xué)者強(qiáng)調(diào)明末清初肯定“私”的論述的社會(huì)政治性質(zhì)，大方向是正確的。他的缺陷是單純把這個(gè)論述看作是明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的反映，忽略了思想史的內(nèi)在聯(lián)系，忽略了此一論述也是儒學(xué)內(nèi)部曲折演變的產(chǎn)物[23]。

當(dāng)然，《明夷待訪錄》是這個(gè)套路的一個(gè)極端發(fā)展，其典型體現(xiàn)就是改變了君主的定位。在傳統(tǒng)儒家那里，君主與儒家士大夫一類，與“萬民”判然有別。致君堯舜，再現(xiàn)圣王是儒家的政治理想。但是，黃宗羲基于痛苦的歷史教訓(xùn)，將“人各自私，人各自利”的描述運(yùn)用于君主本身，甚至將人情趨于利己的說法發(fā)揮到堯舜禹身上。他追問君主的人性是否承擔(dān)得起大公無私的要求，以揭示君主制在道德上的困境。

公私之辨使得黃宗羲有可能提出儒學(xué)思想史上最激烈的君主制批判，但也是公私之辨決定了他只能揭示君主制道德上的困境，不可能從制度上根本否定君主制。他追求的是改變?nèi)藗儗?duì)君主制的理解，為《明夷待訪錄》后面的論述打開了空間。這個(gè)空間指向的不是民主，而是一種離不開君主制框架的士大夫群體的參政議政。