楊 暉，羅興萍

（江南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 無錫214122）

葉燮批評(píng)明代詩(shī)論沒有處理好“陳熟”與“生新”關(guān)系，如前后七子重“陳熟”；公安竟陵主“生新”；而近今詩(shī)家卻“新而近于俚，生而入于澀”[1]4，在“新”中不見“陳”，“生”中不見“熟”。對(duì)此，他將兩者納入傳統(tǒng)哲學(xué)“對(duì)待”的框架中，提出“陳熟、生新，二者于義為對(duì)待”[1]44。表現(xiàn)了對(duì)“陳熟生新”的共時(shí)性思想?！皩?duì)待”是明清之交思想家方以智提出的哲學(xué)概念，用以指事物相互排斥的雙方。他說：“夫?qū)Υ?，即相反者也”[2]88，“有一必有二，二皆本于一。”[2]89又說“因?qū)Υ^之反因……所謂一切對(duì)待之法，亦相對(duì)反因者也”[2]94。提出“公因反因”說，極為精粹?！胺匆颉笔侵笇?duì)待兩端，“公因”是指兩端的統(tǒng)一，這便有了“吾嘗言天地間之至理，凡相因者皆極相反……晝夜、水火、生死、男女……《剝》《復(fù)》、《震》《艮》、《損》《益》、博約之類，無非二端”[2]87-88的說法。方以智以為“一不可言，而因二以濟(jì)”[2]243，側(cè)重于“一在二中”；而王夫之則側(cè)重于“二于一中”，即“兩端者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究于一也”[3]。這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“兩”與“一”思想的體現(xiàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)?！皟伞薄耙弧辈⑴e。前者指對(duì)待，后者指合一?！皟伞迸c“一”關(guān)系，就是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。葉燮所謂的“陳熟”與“生新”之義為“對(duì)待”，但又“不可一偏，必兩者相濟(jì)”[1]44，即兩者既是對(duì)立的，又是統(tǒng)一的，既是沖突的，也是融合的。這是葉燮對(duì)“陳熟”與“生新”在共時(shí)性中的看法，具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

一、“對(duì)待”的不確定性

葉燮《二取亭記》說：

凡物之義不孤行，必有其偶為對(duì)待。棄者，取之對(duì)待也?！袟売腥。乐円?。有棄斯有取，有取斯有棄，道之變而常也。[4]卷六《二取亭記》697

凡事物“不孤行”,“必有其偶”，有“正”必有“反”,有“棄”必有“取”,有“取”也必有“棄”。葉燮還說“對(duì)待之義，自太極生兩儀以后，無事無物不然”[1]44。此語(yǔ)首見《呂氏春秋·大樂》，后有《易·系辭上》的太極“兩儀生四象，四象生卦。八卦定吉兇，吉兇成大業(yè)”[5]。此“兩儀”指天地或陰陽(yáng)。可見，葉燮之“對(duì)待”來自于古人陽(yáng)陰兩端的觀物方式①?gòu)堘纺辏骸肮艜r(shí)人見萬物萬象都有正反兩方面，此種兩極的現(xiàn)象普遍于一切，于是成立了陰陽(yáng)二觀念。所謂陰陽(yáng)，其實(shí)即表示正負(fù)。更發(fā)現(xiàn)一切變化皆起于正反之對(duì)立，對(duì)立乃變化之所以起，于是認(rèn)為陰陽(yáng)乃生物之本，萬物未有之前，陰陽(yáng)先有?！眳⒁姀堘纺辍吨袊?guó)哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第56頁(yè)。。這被馮友蘭稱之為“一物兩體”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，任何事物都有與之相反者存在，諸如陰陽(yáng)、男女等各以對(duì)方為前提?！坝幸槐赜卸员居谝弧盵2]89正是葉燮眼中的“對(duì)待”。

“對(duì)待”的雙方不僅互為前提，而且還相向運(yùn)動(dòng)。葉燮在《題雪窗紀(jì)夢(mèng)后》中說：“世間萬法不出事理二者。為事與理，各各對(duì)待而成。我與物，真與幻，悟與迷，覺與夢(mèng)，皆對(duì)待也?！瓱o我則無物，無真則無幻，無悟則無迷，無覺則無夢(mèng)，無則俱無，斯對(duì)待絕?！盵4]卷二十二《題雪窗紀(jì)夢(mèng)后》，832強(qiáng)調(diào)了對(duì)待雙方相互依賴的關(guān)系。他將“陳熟”與“生新”的運(yùn)動(dòng)方式描述為“夫厭陳熟者，必趨生新；而厭生新者，則又返趨陳熟”[1]44體現(xiàn)了他對(duì)“陳熟”與“生新”不確定性的看法：

一是陳熟與生新的相互運(yùn)動(dòng)。有“厭”方有“趨”，“趨”是向自己對(duì)立面方向運(yùn)動(dòng)，即厭“陳熟”必趨“生新”；而厭“生新”則又返趨“陳熟”。而任何事物無時(shí)無刻都在“陳熟”與“生新”之間搖擺，或由“陳熟”趨“生新”，或由“生新”趨“陳熟”。“熟”與“生”，物極必返，否則必死，如《詩(shī)人玉屑》所說的“一戒乎生硬，二戒乎爛熟”[6]，以及元人方回提出“熟而不新則腐爛，新而不熟則生澀”的觀點(diǎn)①方回在《桐江續(xù)集》卷三十三《恢大山西山小稿序》中提出：“他人之詩(shī)，新則不熟，熟則不新。熟而不新則腐爛，新而不熟則生澀。惟公詩(shī)熟而新，新而熟，可百世不朽?！眳⒁姳本┐髮W(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編《中國(guó)美學(xué)史資料選編》（下），北京：中華書局，1981年，第94頁(yè)。。張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中揭示其運(yùn)動(dòng)的機(jī)理，認(rèn)為是“對(duì)待”之雙方“相摩相蕩，相反相求”之故②張岱年：“至《易傳》乃以對(duì)待合一為變化反復(fù)之所以，認(rèn)為所以有變化而變化所以是反復(fù)的，乃在于對(duì)待之相推。凡對(duì)待皆有其合一，凡一體必包含對(duì)待；對(duì)待者相摩相蕩，相反相求，于是引起變化。”參見張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第121頁(yè)。。

二是陳熟與生新的“相濟(jì)”。葉燮認(rèn)為事物是運(yùn)動(dòng)的，對(duì)立雙方不能永遠(yuǎn)對(duì)立，不能“一偏”，不能“主于一”，而是“相濟(jì)”，即是“陳中見新，生中得熟”[1]44。就“相濟(jì)”，西晉郭象在《莊子·秋水》注中說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也?！盵7]他認(rèn)為世上事物就各自而言都是孤立而不相關(guān)的，是“自為”的，但事物又彼此并存，不能互缺，彼物的存在正是此物所必須的條件。其實(shí)，關(guān)于“相濟(jì)”的說法還有很多③關(guān)于“相濟(jì)”的說法還有很多,如江西詩(shī)派王直方（1055—1105）《詩(shī)話》中說：“圓熟多失之平易，老硬多失之枯乾，能不失二者之間，則可與古之作者并驅(qū)耳。”（參見《筆記小說大觀》三十五編（第1冊(cè)）《苕溪漁隱叢話前集》卷三十八·東坡一，揚(yáng)州：廣陵古籍刻印社，1983年，第259頁(yè)）視“圓熟”和“老硬”相濟(jì)。明人謝榛《四溟詩(shī)話》卷三：“貴乎同與不同之間。同則太熟，不同則太生。二者似易實(shí)難。握之在手，主之在心。使其堅(jiān)不可脫，則能近而不熟，遠(yuǎn)而不生。此惟超悟者得之?！保▍⒁娭x榛《四溟詩(shī)話》宛平校點(diǎn)，北京：人民文學(xué)出版社，1961年，第71頁(yè)）他以“同”與“不同”比作“陳熟”與“生新”，“同”者為“陳熟”，無新意；“不同”者為“生新”，無“陳熟”，主張?jiān)谟小瓣愂臁迸c“生新”之間找到最佳的位置，方能為“貴”。清人牟愿相《小澥草堂雜論詩(shī)》有：“生字有二義，一訓(xùn)生熟，一訓(xùn)生死。然生硬熟軟，生秀熟平，生辣熟甘，生新熟舊，生痛熟木。果生堅(jiān)熟落，谷生茂熟槁，惟其不熟，所以不死?！眳⒁娔苍赶唷缎什萏秒s論詩(shī)》，郭紹虞編《清詩(shī)話續(xù)編》，富壽蓀校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，1983年，第923頁(yè)。，而葉燮對(duì)之作出了進(jìn)一步的闡釋。

葉燮不僅認(rèn)為兩者相互滲透、相互轉(zhuǎn)化，而且還引用莊子的“其成也毀，其毀也成”④此語(yǔ)出自莊子《齊物論》：“為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也，其成也，毀也；凡物無成與毀，復(fù)通為一?！眳⒁姽鶓c藩輯《莊子集釋》，王孝魚整理，北京：中華書局，1961年，第70頁(yè)。一語(yǔ)加以說明。在葉燮眼中，“對(duì)待”雙方很難有清楚的邊界，如蔣寅說的，“他（葉燮）力圖取消這類對(duì)立概念的恒定價(jià)值，只將它們視為需要在具體語(yǔ)境中靈活看待的對(duì)象”[8]。葉燮在靈活運(yùn)動(dòng)中進(jìn)一步指出其不確定性。以“美惡”為例。他認(rèn)為“美生而惡死”“美香而惡臭”“美富貴而惡貧賤”[1]44等并非絕對(duì)，而在一定條件下可發(fā)生反轉(zhuǎn)，如人們稱道忠臣關(guān)龍逢和比干的死，而不羨慕奸臣江總的長(zhǎng)壽，⑤關(guān)龍逢，夏代賢臣，因諫桀被殺；比干，殷紂王叔父，官少師，因縷勸諫紂而被戮。江總（519—594），字總持，濟(jì)陽(yáng)考城人，早期戰(zhàn)功赫赫。陳后主時(shí)官宰相，但不理政事，飲酒作樂，國(guó)家衰敗，君臣昏庸，陳朝滅亡。這是“美生而惡死”的反轉(zhuǎn)；“幽蘭得糞而肥，臭以成美。海木生香則萎，香反為惡”[1]44，這是“美香而惡臭”的反轉(zhuǎn)⑥《原詩(shī)·外篇上》：“大約對(duì)待之兩端，各有美有惡，非美惡有所偏于一者也。其間惟生死、貴賤、貧富、香臭，人皆美生而惡不死，美香而惡臭，美富貴而惡貧賤。然逢比之盡忠，死何嘗不美！江總之白首，生何嘗不惡！幽蘭得糞而肥，臭以成美。海木生香則萎，香反為惡。富貴有時(shí)而可惡，貧賤有時(shí)而見美，尤易以明。即莊生所云：‘其成也毀，其毀也成’之義?！眳⒁娙~燮、薛雪、沈德潛《原詩(shī)·一瓢詩(shī)話·說詩(shī)晬語(yǔ)》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第44頁(yè)。。他認(rèn)為這就是莊子“其成也毀，其毀也成”之義，突出“對(duì)待”雙方不確定性。清人俞兆晟說王漁洋論詩(shī)“三變”，認(rèn)為少年學(xué)詩(shī)“博綜該洽”，推崇盛唐；中年“事兩宋”，“厭故”“喜生”；晚年習(xí)讀《唐賢三昧》。①俞兆晟《漁洋詩(shī)話序》：“少年初筮仕時(shí)，唯務(wù)博綜該洽，以求兼長(zhǎng)。文章江左，煙月?lián)P州，人?；▓?chǎng)，比肩接跡。入吾室者，俱操唐音，韻勝于才，推為祭酒。然而空存昔夢(mèng)，何堪涉想？中歲越三唐而事兩宋，良由物情厭故，筆意喜生，耳目為之頓新，心思于焉避熟。明知長(zhǎng)慶以后，已有濫觴；而淳熙以前，俱奉為正的。當(dāng)其燕市逢人，征途揖客，爭(zhēng)相提倡，遠(yuǎn)近翕然宗之。既而清利流為空疏，新靈浸以佶屈，顧瞻世道，惄焉心憂。于是以太音希聲，藥淫哇錮習(xí)，《唐賢三昧》之選，所謂乃造平淡時(shí)也，然而境亦從茲老矣。”參見王士禛《漁洋詩(shī)話》，載《清詩(shī)話》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2015年，第165頁(yè)。這也是對(duì)葉燮“陳熟”與“生新”運(yùn)動(dòng)方式的另一種表達(dá)。

葉燮在《原詩(shī)·外篇上》中說：

對(duì)待之美惡，果有常主乎！生熟、新舊二義，以凡事物參之：器用以商周為寶，是舊勝新；美人以新知為佳，是新勝舊；肉食以熟為美者也，果食以生為美者也。反是則兩惡。推之詩(shī)，獨(dú)不然乎！[1]44-45

美惡沒有“常主”，這正是為了說明“對(duì)待”雙方之意義因運(yùn)動(dòng)而難以確定，正如蔣凡說的，“《原詩(shī)》的理論，就是根據(jù)事物的發(fā)展變化，靈活、巧妙地運(yùn)用藝術(shù)辯證法”[9]。所以，葉燮在運(yùn)動(dòng)中去認(rèn)識(shí)對(duì)象，破除對(duì)立雙方的固定屬性，體現(xiàn)出辯證法的思維方式。

二、消解“陳熟”“生新”的優(yōu)劣

葉燮的“陳熟生新”有明確的針對(duì)性。明清之交的徐增《錢圣月法廬全集序》認(rèn)為，明代中后期，因王（世貞）、李（攀龍）所尚聲律，復(fù)古模擬，陳陳相因，“陳熟”積弊而求“生新”之風(fēng)興起，便有鐘譚竟陵出。鐘譚竟陵以“生”救“熟”，但未能救詩(shī)病在“熟”的毛病，卻反走向詩(shī)道之日淪。對(duì)此，葉燮在《原詩(shī)》中指出“近時(shí)詩(shī)人，其過有二”[1]34，批評(píng)復(fù)古之“陳熟”和反古之“生新”各偏一方之弊。他說：

其一奉老生之常談，襲古來所云忠厚和平、渾樸典雅、陳陳皮膚之語(yǔ)，……其詩(shī)也，非庸則腐，非腐則俚。[1]34

前后七子專事“陳熟”，沿襲守舊，忠厚和平，渾樸典雅，卻停留于皮毛，誤以為得古人之真?zhèn)?，其?shí)不過是庸俗、腐壞，為“真虎豹之鞟耳”[1]34罷了。葉燮指出他們忽視詩(shī)歌的演變。而與之相對(duì)應(yīng)的反古者則相反。他說：

其一好為大言，遺棄一切，……怪戾則自以為李賀，其濃抹則自以為李商隱……后生小子，詫為新奇，競(jìng)趨而效之。[1]34

反古者則看重“生新”，以詫為新奇，卻又陷于“怪戾”“濃抹”，以為“新奇”，便“趨而效之”，其實(shí)不過是四不像的鬼怪而已。

葉燮看到以上兩者之弊，認(rèn)為“以勦襲浮辭為熟，搜尋險(xiǎn)怪為生，均為風(fēng)雅所擯”[1]45，其實(shí)質(zhì)是人為區(qū)別“陳熟”“生新”之優(yōu)劣所致。這是孤立靜止地看待事物，忽視對(duì)立雙方的運(yùn)動(dòng)。他以傳統(tǒng)之“對(duì)待”去面對(duì)“陳熟”與“生新”的問題，以審美批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，要求在“生新”中兼顧“陳熟”，“陳熟”中不忘“生新”。葉燮這一思想得到時(shí)代的回應(yīng)。與他同時(shí)代的葉矯然②葉矯然又號(hào)思庵，生卒不詳，福州閩南縣人，順治九年進(jìn)士，官工部主事，樂亭知縣，有《易史參錄》《龍性堂詩(shī)集》《樂溟集》《鶴唳集》等。在《龍性堂詩(shī)話》初集中說：“作詩(shī)須生中有熟，熟中有生。生不能熟，如得龍鲊熊白，而鹽豉烹飪，稍有未勻，便覺減味。熟不能生，如樂工度曲，腔口爛熟，雖字真句穩(wěn)，未免優(yōu)氣，能兼兩者之勝，殊難其人。”[10]稍后的陳僅在《竹林答問》中也說：“詩(shī)不宜太生，亦不宜太熟，生則澀，熟則滑，當(dāng)在不生不熟之間，……詩(shī)不宜陳，亦不宜新，陳則俗，新則巧，當(dāng)在不陳不新之間，初日鞭蓉，其光景也?！盵11]葉燮學(xué)生沈德潛《說詩(shī)晬語(yǔ)》（下卷）第四十九條中也有“過熟則滑，唯生熟相濟(jì)，于生中求熟，熟處帶生，方不落尋常蹊徑”[1]246等，都表在了這層意思。所以，在葉燮看來，應(yīng)該合理把握“陳熟”與“生新”作為事物的“對(duì)待”兩端的動(dòng)態(tài)屬性，不能偏執(zhí)于一端。

葉燮的“陳熟”與“生新”觀念，破除了詩(shī)壇對(duì)此的優(yōu)劣之爭(zhēng)，認(rèn)為只有兼顧兩者，才真正符合詩(shī)歌的審美要求。張岱年先生也曾提到過“兩極”與“兩分”的問題。他說：

凡一類之兩極或兩分，謂之對(duì)立，亦曰對(duì)待。一類之兩極謂之相反；一類之兩分謂之相非，亦謂之矛盾。統(tǒng)括相反與相非，謂之對(duì)立。

一類之性質(zhì)或事物之最相異者常為兩端，可謂此類之兩極。凡一類之兩極，謂之相反。如黑與白二色為相反。黑與白為顏色之兩極，故為相反。一類亦可直截分判為二分，一類之二分謂之相非。如動(dòng)與靜，凡存在之物之狀態(tài)，非動(dòng)即靜，非靜即動(dòng)。動(dòng)即非靜，靜即非動(dòng)，如男與女，或雄或雌。一類動(dòng)物可分雄雌，人分男女。相反之性質(zhì)或事物，其間有居中者，如黑白之間有灰及紅黃藍(lán)綠諸色。凡相非之性質(zhì)或事物，其間無居中之性質(zhì)或事物。

相反之二性，即一類性之兩極；相非之二性即一類之兩分。相反之二性，亦即一定范圍內(nèi)之諸物可兼無而不可兼有者。相非之二性亦即一定范圍內(nèi)之諸物或有或無者，即不可兼有亦不可兼無者，物之顏色，可黑可白，亦可非黑非白，而不可既黑且白。人或男或女，不可非男非女，亦男亦女。[12]

張岱年指出了“對(duì)待”包含“兩極”與“兩分”兩類。前者即“相反”，后者即“相非”?！跋喾础闭弑舜碎g相互參透，此中有彼，彼中有此，沒有邊界，“可兼無而不可兼有”；“相非”者則此是此，彼是彼，邊界分明，“或有或無者，即不可兼有亦不可兼無”。葉燮的“陳熟”與“生新”尤如“兩極”為“相反”，其居有中間者，即如“厭陳熟者，必趨生新；而厭生新者，則又返趨陳熟?！陉愔幸娦拢械檬臁盵1]44，“陳熟”與“生新”相互滲透，彼中有此，此中有彼，而不是如張岱年所說的“相非”。這種在“陳熟”中包含“生新”，在“生新”中包含“陳熟”，自然消解了“陳熟”與“生新”作為獨(dú)立的個(gè)體存在，即沒有一個(gè)絕對(duì)的“陳熟”，也沒有一個(gè)絕對(duì)的“生新”。這一觀點(diǎn)自然消解了兩者誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的話題。

葉燮的“陳熟”與“生新”思想具有批判意義。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》認(rèn)為，“論詩(shī)如論禪，漢魏晉與盛唐之詩(shī)，則第一義也；大歷以還之詩(shī)，則小乘禪也已落第二義矣”[13]，即稱“第一義”的漢魏、盛唐之詩(shī)，優(yōu)于大歷以后詩(shī)。這種風(fēng)格的優(yōu)劣觀在明代得到進(jìn)一步的推進(jìn)，如有明人歐陽(yáng)玄《梅南詩(shī)序》有“詩(shī)得于性情者為上，得之于學(xué)問者次之，不期工者為工，求工而得工者次之?！峨x騷》不及《三百篇》，漢魏六朝不及《離騷》，唐人不及漢魏六朝，宋人不及唐人，皆此之以而學(xué)詩(shī)者不察也”[14]。他以“性情”與“不期工”為上，得出《三百篇》、《離騷》、漢魏六朝、唐人詩(shī)、宋人詩(shī)的代降判斷。稍后的胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》有“《三百篇》降而《騷》，《騷》降而漢，漢降而魏，魏降而六朝，六朝降而三唐，詩(shī)之格以代降也”[14]?！按怠避壽E是前優(yōu)于后，這種偏于“陳熟”的傾向被清初的顧炎武總結(jié)為“詩(shī)體代降”①顧炎武《詩(shī)體代降》：“三百篇之不能不降而楚辭，楚辭不能不降而漢魏，漢魏之不能不降而六朝，六朝之不能不降而唐也，勢(shì)也?！眳⒁婎櫻孜洹度罩洝罚ǘ?，嚴(yán)文儒、戴揚(yáng)本校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，2012年，第813頁(yè)。。

而葉燮的“陳熟”與“生新”思想無疑將兩者拉到平等的地位，認(rèn)為世間對(duì)待之事是運(yùn)動(dòng)著的統(tǒng)一體，難以劃清各自邊界，要求在雙方的運(yùn)動(dòng)中去把握意義。這種運(yùn)動(dòng)中的不確定性自然就消解雙方的優(yōu)劣之爭(zhēng)。他說：“大約對(duì)待之兩端，各有美有惡，非美惡有所偏于一者也?！盵1]44初看它不合于情，也不合于理，正如在生死、貴賤、貧富、香臭當(dāng)中，人人都喜生厭死，喜貴厭賤，喜富厭貧，喜香厭臭。然而當(dāng)條件變化了，喜的對(duì)象可能成為厭的對(duì)象，如前文提及的，龍逢和比干因盡忠納諫而死卻為人稱道，江總長(zhǎng)壽而為人稱惡一樣，世間的事物美丑善惡的絕對(duì)性消除了。再拿“新舊”與“生熟”概念來說。新與舊，生與熟的意義也非絕對(duì)，此時(shí)此地為優(yōu)，彼時(shí)彼地為劣，如古代器物以舊為珍，美人卻以新為好；肉以熟為珍，果以生為好。所以，新與舊，生與熟在無條件下是難以區(qū)分誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的。

稍后于葉燮的詩(shī)論家袁枚《隨園詩(shī)話》的“厚薄”之論也然。他說：

今人論詩(shī)，動(dòng)言貴厚而賤薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙為主耳。以兩物論，狐貉貴厚，鮫蛸貴薄。以一物而論，刀背貴厚，刀鋒貴薄。安見厚者定貴？薄者定賤耶？古人之詩(shī)，少陵似厚，太白似??；義山似厚，飛卿似薄，俱為名家。[16]

“厚”就是厚，“薄”就是薄，并無優(yōu)劣之分，如狐貉貴厚，鮫蛸貴薄，刀背貴厚，刀鋒貴薄，并無異議。當(dāng)“厚”為厚，當(dāng)“薄”為薄，自然為優(yōu)；但當(dāng)“厚”卻薄，當(dāng)“薄”卻厚，自然為劣。所以，“厚”與“薄”兩者本無優(yōu)劣，而只有在一定條件下才可能有優(yōu)劣之分。所以得出杜少陵、李太白、李義山、溫飛卿都為名家，難以道出誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的結(jié)論。可見，是“美惡”“新舊”，還是“生熟”“厚薄”，沒有什么固定不變的優(yōu)劣是非。這一不確定也就自然消解了誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的問題。

葉燮又以“四季之花”為喻，認(rèn)為天有四時(shí)，四時(shí)有春秋，此乃氣之不同，非優(yōu)非劣。盛唐詩(shī)乃春之花，尤桃李的濃艷，牡丹之妍艷，華美貴重；晚唐詩(shī)乃秋之花，尤芙蓉叢菊，極幽艷晚香之韻，是各有風(fēng)韻，并無優(yōu)劣之分。②參見葉燮、薛雪、沈德潛《原詩(shī)·一瓢詩(shī)話·說詩(shī)晬語(yǔ)》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第66-67頁(yè)。葉燮在《原詩(shī)》中借孔子以“美”“善”評(píng)《韶音》來評(píng)歷代詩(shī)歌進(jìn)一步說明這一問題。

葉燮與上面提及的嚴(yán)羽、歐陽(yáng)玄、顧炎武等提出的“代降”思想不同，也沒有走向他們的反面“代升”，而是持各見其美的觀點(diǎn)?！懊乐兌悦?，善之變而仍善”[1]35，其中用的是“仍”，而不是“更”。在葉燮看來，只要有“變”，美的還是美的，善的還是善的，表現(xiàn)了他“詩(shī)無一格，雅無一格”[4]卷九《汪秋原浪齋二集序》，740的美學(xué)思想。

三、“陳熟”“生新”須“相濟(jì)”

針對(duì)復(fù)古與反古，葉燮提出“陳熟”“生新”須“相濟(jì)”的思想，即“于陳中見新，生中得熟，方全其美”[1]44。對(duì)此，葉朗說葉燮“把古人和今人、繼承與創(chuàng)新統(tǒng)一起來了”[17]。張健說“葉燮試圖超越明代詩(shī)學(xué)的兩極對(duì)立而將他們統(tǒng)一起來”[18]。

那么，兩者是如何“相濟(jì)”的呢？葉燮說：

學(xué)詩(shī)者，不可忽略古人，亦不可附會(huì)人。……昔人可創(chuàng)之于前，我獨(dú)不可創(chuàng)于后乎？[1]76

在葉燮看來，“不可忽略古人”就是要看到“陳熟”的一面，“不可附會(huì)古人”又是要看到“生新”的一面。學(xué)習(xí)作詩(shī)，要學(xué)習(xí)古人，又不能依附古人，要有所創(chuàng)新，所以，昔人可創(chuàng)新于前，我當(dāng)然也可以獨(dú)創(chuàng)于后。葉燮的“相濟(jì)”表現(xiàn)在：一是“不可忽略古人”，繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)，以“陳熟”為基；二是“不可附會(huì)古人”，獨(dú)創(chuàng)于后，以“生新”為目的。

1.以“陳熟”為基礎(chǔ)，“不忽略”與“不附會(huì)”

針對(duì)清初文壇之弊，葉燮認(rèn)為當(dāng)時(shí)的稱詩(shī)之人，才短力弱識(shí)蒙，要承擔(dān)責(zé)任。他們無論是沿襲者的模擬，還是耳食者的跟風(fēng)；無論是不能知詩(shī)之源流正變盛衰，還是識(shí)蒙而不知所衷，都導(dǎo)致了“不能辨古今作者之心思才力深淺高下長(zhǎng)短，孰為沿為革，孰為創(chuàng)為因，孰為流弊而衰，孰為救衰而盛”[1]3。為此，他提出學(xué)詩(shī)者“必取材于古人”[1]18，從學(xué)古人而始的觀點(diǎn)，要求學(xué)詩(shī)者多讀古人書，多見古人。那么，又如何學(xué)古人呢？他提出了“不可忽略古人，亦不可附會(huì)古人”[1]76。

什么是“不忽略”呢？他說：

忽略古人，粗心浮氣，僅獵古人皮毛。要知古人之意，有不在言者；古人之言，有藏于不見者；古人之字句，有側(cè)見者，有反見者。此可以忽略涉之者乎？[1]76

深入學(xué)習(xí)“古人”，不能僅獲皮毛，而要領(lǐng)悟到不在言的“古人之意”，要看到藏于不見的“古人之言”，還要學(xué)習(xí)或側(cè)見，或反見的“古人之字句”，所以“學(xué)詩(shī)者，必從先型以察其源流，識(shí)其升降”[1]35。這與韋勒克的對(duì)文學(xué)史的正確認(rèn)識(shí)，可以避免個(gè)人的好惡，是有利于批評(píng)開展的思想不謀而合。①韋勒克認(rèn)為，對(duì)文學(xué)史的正確認(rèn)識(shí)，可以避免個(gè)人的好惡，是有利于批評(píng)的開展不謀而合。他說：“一個(gè)批評(píng)家倘若滿足于無視所有文學(xué)史上的關(guān)系，便會(huì)常常發(fā)生判斷的錯(cuò)誤；他將會(huì)搞不清楚哪些作品是創(chuàng)新的,哪些是師承前人的；而且，由于不了解歷史上的情況，他將常常誤解許多具體的文學(xué)藝術(shù)作品?！眳⒁奫美]韋勒克、沃倫《文學(xué)理論》，劉象愚譯，北京：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，1984年，第38頁(yè)。可見，葉燮的詩(shī)學(xué)觀念也得到二十世紀(jì)西方學(xué)者的回應(yīng)。

關(guān)于學(xué)習(xí)古人，葉燮進(jìn)一步建議，按照詩(shī)歌演變的順序，讀《三百篇》、漢魏六朝詩(shī)、唐詩(shī)、宋元詩(shī)，乃“古今之詩(shī)相承之極致”②《原詩(shī)·內(nèi)篇下》：“讀《三百篇》而知其盡美矣，盡善矣，……繼之而讀漢魏之詩(shī)，美矣、善矣，……又繼之而讀六朝之詩(shī)，亦可謂美矣，亦可謂善矣，……又繼之而讀唐人之詩(shī)，盡善盡美矣，……又繼之而讀宋之詩(shī)、元之詩(shī)，美之變而仍美，善之變而仍善矣；吾縱其所如，而無不可為之，可以進(jìn)退出入而為之。此古今之詩(shī)相承之極致，而學(xué)詩(shī)者循序反復(fù)之極致也。”參見葉燮、薛雪、沈德潛《原詩(shī)·一瓢詩(shī)話·說詩(shī)晬語(yǔ)》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第35頁(yè)。。此讀詩(shī)方法可以在宏觀上把握詩(shī)之流變，清楚地認(rèn)識(shí)到沿與革，創(chuàng)與因，辨別精華和糟粕。這是學(xué)詩(shī)者所必須的知識(shí)儲(chǔ)備。

同時(shí)，不忽略古人包括還要看到古人創(chuàng)新之處。他以為在詩(shī)歌史上要看到陸機(jī)、左思、鮑照、謝靈運(yùn)、陶潛等，不襲前人，自成一家，③《原詩(shī)·內(nèi)篇上》：“陸機(jī)之纏綿鋪麗，左思之卓犖磅礴，各不同也。其間屢變而為鮑照之逸俊、謝靈運(yùn)之警秀、陶潛之澹遠(yuǎn)，又如顏延之之藻繢、謝朓之高華、江淹之韶嫵、庾信之清新。此數(shù)子者，各不相師，咸矯然自成一家，不肯沿襲前人以為依傍?！眳⒁娙~燮、薛雪、沈德潛《原詩(shī)·一瓢詩(shī)話·說詩(shī)晬語(yǔ)》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第4頁(yè)。要求學(xué)習(xí)集大成者如杜甫，杰出者如韓愈，專家者如柳宗元。他們的創(chuàng)新之處不僅不能忽略，而且還是后人學(xué)習(xí)前人之處。有更進(jìn)者，古人的創(chuàng)新精神正是后人學(xué)習(xí)的重要內(nèi)容。

什么是“不附會(huì)”呢？他說：

如古人用字句，亦有不可學(xué)者，亦有不妨自我為之者。不可學(xué)者：即三百篇中極奧僻字，與尚書、殷盤、周誥中字義……；不妨自我為之者：如漢魏詩(shī)之字句，未必盡出于漢魏。[1]76

學(xué)習(xí)古人但決不能盲從于古人，要做到“不附會(huì)”。古人詩(shī)并非句句精華，字字珠璣，而是有“可學(xué)者”和“不可學(xué)者”，當(dāng)取其精華而習(xí)之。

時(shí)變也未必都能入詩(shī)，所以要會(huì)辨別，知取舍，做到“可自我為之者”[1]76?！叭鐫h魏詩(shī)之字句，未必盡出于漢魏”[1]76，一些典范字句不一定真是典范。因?yàn)?，“天道十年而一變。此理也，亦?shì)也，無事無物不然”[1]4。時(shí)變而有詩(shī)變。詩(shī)之變由他律與自律等因素促成，這就是他所謂的“正變系乎時(shí)”與“正變系乎詩(shī)”[1]7。時(shí)不得不變，而詩(shī)也隨之不得不變。故時(shí)變而強(qiáng)行附會(huì)古人之行為，乃失去其合法性。他說：

上古之世，飯土簋，啜土铏，當(dāng)飲食未具時(shí)，進(jìn)以一臠，必為驚喜；逮后世臛臇魚膾之法興，羅珍搜錯(cuò)，無所不至，而猶以土簋土铏之庖進(jìn)，可乎？[1]5

在飲食還未精致之時(shí)，以“簋”與“铏”盛飯與羮湯，而當(dāng)各種烹飪之法無所不至，還能用上古時(shí)的“簋”“铏”嗎？同理，上古之音樂，擊土鼓而歌康衢，但各種樂器，如琴、瑟、簫、笙、竽、鼓等產(chǎn)生，有美妙的曲譜，還會(huì)去聽擊壤之歌嗎？他的“大凡物之踵事增華，以漸而進(jìn)，以至于極”[1]6的詩(shī)學(xué)觀念是與“附會(huì)古人”[1]76相對(duì)立的。他批評(píng)明人的復(fù)古之竊取古人時(shí)說：“竊之而似，則優(yōu)孟衣冠；竊之而不似，則畫虎不成”[1]9，批評(píng)明末諸稱詩(shī)者，“專以依傍臨摹為事，不能得古人之興會(huì)神理，句剽字竊，依樣葫蘆”[1]10?！案綍?huì)古人”必摹仿古人，尺寸古人。葉燮認(rèn)為，詩(shī)是時(shí)代產(chǎn)物，作詩(shī)要真正認(rèn)識(shí)理、事、情，培養(yǎng)起自己的才、膽、識(shí)、力，要有真感情、真心情、真獨(dú)創(chuàng)，如“若腐儒區(qū)區(qū)之見，句束而字縛之，援引以附會(huì)古人，反失古人之真矣”[1]76，批評(píng)了附會(huì)古人之舉。

可見，學(xué)習(xí)古人要“不忽略”與“不附會(huì)”。同時(shí)，他還進(jìn)一步提出也不要附會(huì)“世人”，要有自己獨(dú)特之處，不附會(huì)古人，以著作自命，將進(jìn)退古人，但如果議論是非而受世人影響也是愚蠢之事，而應(yīng)該出入古人之間，達(dá)到古人為我所役的目標(biāo)。

2.以“生新”為目標(biāo)：以創(chuàng)辟之人為創(chuàng)辟之文

葉燮說“自我作古，何不可之有！”[1]76就是要把“古人”融化在“今人”之中。對(duì)此，其弟子沈德潛在《葉先生傳》中曾說到其師葉燮論詩(shī)，一曰生，一曰新，一曰深。雖然弟子對(duì)老師之詩(shī)歌創(chuàng)作的評(píng)價(jià)有拔高之嫌，但他看到葉燮身體力行，作詩(shī)之“言”和“意”都從已出，鄙視隨波逐流的“陳熟”之論。

葉燮重視獨(dú)創(chuàng)，他在《與友人論文書》中重申了這一點(diǎn)。他說：

荘、列、司馬遷諸人之文，為之于周、秦、漢以前，以創(chuàng)辟之人為創(chuàng)辟之文，稱作者可也?！蛧L論古今作者，其作一文，必為古今不可不作之文，其言有關(guān)于天下古今者，雖欲不作而不得不作?！艁碜髡哂醒灾^之立言，以此言自我而立，且非我不能立，傍無倚附之謂立，獨(dú)行其是之謂立，故與功與德，共立而不朽也。[4]卷十三《與友人論文書》，764

古今之作者，必為“不可不作”，或雖不想做，但又“不得不做”，這就是“自我作詩(shī)”。葉燮指出，“傍無倚附之謂立，獨(dú)行其是之謂立”，說前人沒有說過的，即要有“生新”。敏澤也認(rèn)同葉燮，認(rèn)為“一個(gè)時(shí)代應(yīng)該有一個(gè)時(shí)代的詩(shī)歌，一個(gè)作家應(yīng)該有一個(gè)作家自己不可重復(fù)的特色：‘自成一家’”[19]。針對(duì)有人說陳子昂“以其古詩(shī)為古詩(shī)”[1]8的話題，葉燮則說他“尚蹈襲漢魏蹊徑，竟有全似阮藉《詠懷》之作者，失自家體段”[1]8。陳子昂之詩(shī)能名揚(yáng)后世，是因其“能自為古詩(shī)”[1]8。然終因他蹈襲漢魏詩(shī)，乃至與阮藉《詠懷》詩(shī)極為相似，不能盡脫漢魏窠臼，失自家體段，所以終不能自成一家。這是葉燮對(duì)陳子昂評(píng)價(jià)不高的原因。而相對(duì)應(yīng)的是左思和鮑照則受到葉燮的青睞。他說左思、鮑照離魏并不遠(yuǎn)，但前者不見曹、劉余習(xí)，后者不見建安本色，“千載后無不擊節(jié)此兩人之詩(shī)者”[1]7，正是因?yàn)橛小吧隆?，有?dú)創(chuàng)，正如他所說的“相似而偽，無寧相異而真”[1]33。詩(shī)歌創(chuàng)作為求“真”而可以“相異”，“昔人可創(chuàng)之于前，我獨(dú)不可創(chuàng)于后乎？”[1]76要想創(chuàng)作出優(yōu)秀的可傳之詩(shī)，就不能如陳子昂之“尚蹈襲漢魏蹊徑”[1]8，而要如左思、鮑照，挑戰(zhàn)前人，讓后人贊賞。

由此可見，“自成一家”[1]4是葉燮的評(píng)詩(shī)標(biāo)準(zhǔn)。如豪杰之士雖然出自“風(fēng)會(huì)”，但并不隨風(fēng)會(huì)而行，而是“能轉(zhuǎn)風(fēng)會(huì)”[1]7，引導(dǎo)時(shí)尚?？v觀詩(shī)歌流變，能稱豪杰者，都是“不肯沿襲前人以為依傍”[1]4，而開一代風(fēng)氣之先。葉燮稱杜甫融古匯今，無人能與之媲美，說他“包源流，綜正變”[1]8，既有漢魏詩(shī)的渾樸古雅，六朝詩(shī)的藻麗秾纖、澹遠(yuǎn)韶秀，但又無一字與漢魏、六朝詩(shī)相同，這就是獨(dú)創(chuàng)。除了杜甫，葉燮還認(rèn)為韓愈和蘇軾與他們?nèi)愣αⅲn愈“無一字猶人”[1]51，蘇軾的點(diǎn)鐵成金，都體現(xiàn)出獨(dú)創(chuàng)之勢(shì)。陳運(yùn)良指出：“葉燮對(duì)于那些善于創(chuàng)造的詩(shī)人，特垂青眼?！盵20]因?yàn)樗麄兌加袆?chuàng)辟之詩(shī)，乃“千載后無不擊節(jié)”[1]7?？梢姡瓣愂臁辈豢扇?，“生新”可追求，打通古今是作詩(shī)的成功之路。葉燮說：“后人無前人，何以有其端緒；前人無后人，何以竟其引申乎？”[1]34我們不能簡(jiǎn)單地重復(fù)過去，在“陳熟”中必須見到“生新”。

就葉燮的“陳熟生新”，郭紹虞說：“演變與不變，是他讀昔人詩(shī)所悟得的結(jié)論；成熟與生新，是他從這結(jié)論中所定的理想的詩(shī)境，他于明代七子詩(shī)風(fēng)，病其陳熟，而于公安，竟陵詩(shī)風(fēng)，又病其生新。陳熟之因，即因其學(xué)五古必漢魏，學(xué)七古及諸體必盛唐。其病在不知詩(shī)的演變，而懸一成之規(guī)以繩詩(shī)。生新之因，又因其抹倒一切體裁聲調(diào)氣象格律諸說，獨(dú)辟蹊徑，而入于瑣屑滑稽險(xiǎn)怪荊棘之境。其病又在不知詩(shī)自有不變之質(zhì)，而故趨新奇。所以他說：‘陳熟生新，不可一偏，必二者相濟(jì)，于陳中見新，生中見熟，方全其美。若主于一，而彼此交譏，則二俱有過?！盵21]郭紹虞先生之論，是矣！