賈午煒

(西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710126)

0 引 言

宋代以來，隨著民間儒生的推崇與官方的重視，《禮記》一書在儒家眾多經(jīng)典中漸漸脫穎而出，其地位甚至在一定程度上超越了曾為五經(jīng)之一的《儀禮》。生長于這樣的學(xué)術(shù)氛圍中，尤其在青年時(shí)期曾受范仲淹勸讀《中庸》的指點(diǎn)，張載對(duì)《禮記》諸篇亦較為重視，并曾留下《禮記說》。不過遺憾的是，該書因四處散佚而并未傳世，所以在中華書局版的《張載集》中無法收錄這部分內(nèi)容，這導(dǎo)致了長久以來學(xué)界對(duì)張載《禮記》詮釋及相關(guān)思想的研究略顯單薄。但這并不代表這些文獻(xiàn)不重要，尤其是其中對(duì)《中庸》《大學(xué)》諸篇的解讀，不僅能用來分析張載早、中期的哲學(xué)體系，而且也能在與《正蒙》等書的比較中，看出他從中期到晚期的思想變化。所幸的是，林樂昌編校的《張子全書》重新將這部分內(nèi)容收集起來，為之后的相關(guān)研究提供了巨大的幫助。本文擬從《大學(xué)》一篇入手，沿著張載的詮釋理路，分析張載在這一過程中搭建的理論體系。

雖然我們今天所能看到的張載對(duì)《大學(xué)》的詮釋僅僅留下六條四百余字，但從中亦能隱約感覺到他對(duì)這篇的重視，尤其是在《禮記說》的統(tǒng)說部分便強(qiáng)調(diào)“如《中庸》《大學(xué)》出于圣門，無可疑者”[1]309，認(rèn)為《大學(xué)》毫無疑問是圣門之學(xué)，而非偽書。而從義理上說，《大學(xué)》本身并不涉及太多本體論的內(nèi)容，而是作為儒家工夫論的指南，用以連接內(nèi)在修身與經(jīng)世致用的關(guān)鍵橋梁，而且無論是從內(nèi)在精神還是具體篇幅上說，都是以修身為本而推及外用。宋儒準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)了《大學(xué)》文本所傳達(dá)的這一精神，于是在解說《大學(xué)》時(shí)在內(nèi)圣方面傾注了更多精力，張載便是其中一例。在留下的《禮記說·大學(xué)》的六條注解中，多與內(nèi)圣相關(guān)，而當(dāng)提及“聽獄”“用財(cái)”等外王層面時(shí)，就會(huì)溯及到內(nèi)圣的修養(yǎng)工夫，以證得內(nèi)圣外王的相互貫通。細(xì)看這六條注解，雖然可能有殘缺，但基本可以涵蓋他內(nèi)圣外王之學(xué)的大要，亦有章法可言。其中前三條重點(diǎn)論述內(nèi)在修身的重要性及具體的工夫進(jìn)路，中間兩條由內(nèi)圣漸及發(fā)用，最后一條又外用再歸本內(nèi)圣，可以形成一個(gè)較為完整的思想系統(tǒng)。

1 內(nèi)圣工夫論

前三條都是釋“古之欲明明德于天下”章，由于這一章主要是講《大學(xué)》八條目的次第，并且著重強(qiáng)調(diào)“壹是皆以修身為本”，故而張載的第一條注解也首先強(qiáng)調(diào)修身的重要性。不過二者間也有不同之處，在古本《大學(xué)》中，心雖然是修身工夫：格物、致知、誠意、正心中的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，但與其他三者是處于相同地位，并沒有作出特別強(qiáng)調(diào)。而張載在強(qiáng)調(diào)修身的重要性之后，還進(jìn)一步突出了“心”在修身過程中的重要地位，認(rèn)為“心為身本”，并解釋道“心能運(yùn)身心所不欲，身能行乎”，由此可以看出心的這一概念在張載工夫論中的重要地位。而上引這句話中出現(xiàn)了兩個(gè)“心”字，其具體所指，還需要從下面幾條注解作進(jìn)一步詮釋。

在第一條解釋完總綱之后，張載詳細(xì)論述了工夫論的具體細(xì)節(jié)。在第二條一開始，張載先點(diǎn)出“虛心則能格物，格物則能致知”的工夫進(jìn)路。值得注意的是，格物致知本來是《大學(xué)》修身的第一步，而張載在此又加了虛心一個(gè)環(huán)節(jié)，而且在第三條中還創(chuàng)造性地把格物解釋為“格去物”，并進(jìn)一步說“格去物則心始虛明”，格物又成為虛心的前提，這樣“格物”與“虛心”便成為互為因果的循環(huán)關(guān)系，而《大學(xué)》原本“格物—致知”的單線格局就變成了“虛心格物—致知”的復(fù)雜架構(gòu)。[2]37

在這一結(jié)構(gòu)中，對(duì)于虛心的創(chuàng)造性解釋處于關(guān)鍵位置，要想弄清楚這一概念，還需要從張載的哲學(xué)體系中尋找答案。林樂昌將《正蒙·太和》篇的“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名，合性與天道，又心之名”總結(jié)為張載哲學(xué)的“綱領(lǐng)四句”[3]28，從中可以看出，張載哲學(xué)體系中的心是由“性”和“知覺”兩相整合而成的。其中的“知覺”廣泛地包含了一切感覺器官或身體官能的活動(dòng)[3]28，而“性”因?yàn)橐c知覺相整合，所以并不是指“性者萬物之一源”[1]14中客觀的生成萬物的性，而是指主觀層面專就人而言的性，但張載哲學(xué)中主觀的性仍然包含“天地之性”與“氣質(zhì)之性”兩方面。當(dāng)知覺分別與兩個(gè)方面的性相整合的時(shí)候，便會(huì)產(chǎn)生兩種不同的知識(shí)，與“天地之性”相合便有“德性之知”，與“氣質(zhì)之性”相合便有“見聞之知”。在張載看來，氣質(zhì)之性雖然也能產(chǎn)生認(rèn)識(shí)，但多是消極和負(fù)面而沒有德性根據(jù)的，也就沒有由道而來的正當(dāng)性，所以“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”[1]15，君子不把這種氣質(zhì)之性當(dāng)成真正的性，故而綱領(lǐng)四句中所指的性應(yīng)當(dāng)是至天地之性，與直覺相合而成便是張載所界定的“心”，包含道德心與認(rèn)知心，且以前者為主導(dǎo)。有了這一基礎(chǔ)，再回頭看注解《大學(xué)》時(shí)所用的“虛心”，便較好理解。這時(shí)可以先將后續(xù)的致知簡單理解為認(rèn)知活動(dòng)，而要想對(duì)世間萬物準(zhǔn)確地完成認(rèn)知，便需要首先對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體“心”作工夫，工夫的具體內(nèi)容便是“虛心”與“格物”?！疤撔摹笔侵概懦龤赓|(zhì)之性對(duì)心的干擾，讓心純?nèi)挥商斓刂灾鲗?dǎo)，即內(nèi)在地對(duì)認(rèn)知主體進(jìn)行確認(rèn)；“格物”是指在作虛心工夫的時(shí)候，暫時(shí)格去外物，以便排除外在的氣質(zhì)對(duì)心性的遮蔽，也不會(huì)導(dǎo)致心體逐物而不返，而是讓心能夠處于虛靜無蔽的狀態(tài)。這種狀態(tài)的心，全然是由天地之性主導(dǎo)，而天地之性又是“合虛與氣”而成，故而此心能上達(dá)超越而與更為根本的太虛之天相感應(yīng)，所以“虛心”的“虛”也可以指稱太虛之天的“虛”[2]38，這樣“虛心”便既是虛其心的工夫論，也能指稱上應(yīng)太虛的工夫修養(yǎng)狀態(tài)。

但到此為止還并不是工夫論的完成，而只是開始。無蔽虛靜的心體能夠上達(dá)太虛之天后，仍然需要有對(duì)世間萬物進(jìn)行格物致知的具體認(rèn)識(shí)活動(dòng)。而這時(shí)已經(jīng)用來虛心的工夫，故而能夠“見物可盡”，這時(shí)候的格物便不是格去外物，而是借由這個(gè)虛靜之心對(duì)外物進(jìn)行全方位的、沒有疏漏的觀照。在此“格物”之后再進(jìn)一步進(jìn)行“極天下之慮而能思善”的致知工夫。不同于受氣質(zhì)之性干擾產(chǎn)生的見聞之知，此時(shí)的致知是由德性之知主導(dǎo)的更加完善的認(rèn)知，故而能“其擇善也，必盡精微無毫發(fā)之差，無似是之疑，原始要終，知不可易然后為至也”，是對(duì)天地生成的萬物更加全面、更加精細(xì)的認(rèn)識(shí)。只有這樣的認(rèn)知，才是知之至也，也只有這樣的認(rèn)知才是“為學(xué)之大本”。這便是張載此處提到的“虛心格物—致知”的工夫論。在闡述完這些內(nèi)容之后，張載又為自己的工夫論由做了一次解釋：“夫?qū)W之始，亦必先知其一貫之道，其造物則則固有序也”，此處所講的造物之序與一貫之道應(yīng)當(dāng)就是綱領(lǐng)四句中所提出的宇宙生成的層面，即太虛之天雖然自我圓滿，但并沒有孑然自處，而是與氣相合而生成萬物，并將自身下貫到萬物中與其相感應(yīng)。正因?yàn)樘摫倔w在生成萬物時(shí)有這樣的一貫之理，故而在為學(xué)修身時(shí)，也需要心體先上達(dá)感應(yīng)到太虛之天，并隨后與萬物相接而產(chǎn)生認(rèn)識(shí)活動(dòng)。這樣張載的本體論與工夫論便有了類似的結(jié)構(gòu)。

值得注意的是，張載在晚期著作《正蒙》中并沒有用到“虛心”的提法，而是有《大心》篇，將“虛心”改用為“大其心”，但這并不意味著張載放棄了之前的工夫進(jìn)路?！疤撔摹迸c“大其心”雖然在字詞上有別，但理論內(nèi)涵上較為相近。比如《大心》篇開頭的論述：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。(《正蒙·大心》)[1]17

世人之心往往囿于外物而無法“合天心”，所以也就只能產(chǎn)生見聞之知；而圣人能夠大其心，能夠遍體天下之物。之所以能夠達(dá)到這樣的境界是因?yàn)樗麄兡堋昂咸煨摹?，即與形而上的太虛之天相感應(yīng)，如此便能突破氣質(zhì)之性的桎梏，產(chǎn)生德性之知，如此長久地作工夫便能“視天下無一物非我”，這也正是能上感太虛之天的結(jié)果，細(xì)看之下也同樣符合“虛心格物—致知”的工夫論。兩相比較，用詞上的不同則所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也略有不同：虛心所指的是工夫的起手處，而“大其心”則是包含了從虛心到致知的整個(gè)認(rèn)知過程。正是因?yàn)閮商幩獜?qiáng)調(diào)的內(nèi)容不同，所以在用詞上也就有所差別。

2 由內(nèi)圣而外王

在完成了內(nèi)圣工夫論之后，張載下兩條注解漸漸推及外用。第四條為注解《大學(xué)》的“無訟”章，原文中這段本是屬于說明三綱領(lǐng)中“止于至善”的內(nèi)容，而張載則把重點(diǎn)放在了“大畏民志”句，用以說明內(nèi)圣之后威儀的外顯。

大畏民志，大畏服其民志，使民誠，服猶神武而不殺也。威德素著則民自畏服，無情者不敢盡其辭，則知過必改，不可幸免，故無訟也，此則三不欺。圣人皆有之，愛則不忍，明則不能，威則不敢。(《禮記說·大學(xué)第四十二》)[1]403

整段解釋的關(guān)鍵在于“威德素著則民自畏服”，這似乎是傳統(tǒng)儒家都有的共識(shí)，即內(nèi)圣工夫到達(dá)一定程度之后能夠變化氣質(zhì)，進(jìn)而外顯出一種不同于之前的氣象，孔子曾將之稱為“威儀”[4]1276，而張載此處所講的“威德素著”同樣如此。這種威德外顯所散發(fā)出的氣象，能夠?qū)?nèi)心邪惡的人產(chǎn)生震懾作用，使得“無情者不敢盡其辭”，發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)心的不正之處進(jìn)而做出改正。張載認(rèn)為有這樣公正嚴(yán)明的官員聽訟，能夠起到教化民眾的作用，久而久之各種荒淫邪辟之事便大為減少，自然能夠達(dá)到無訟的地步。

其實(shí)單從工夫論中所提到的內(nèi)容也能夠解釋這種聽訟產(chǎn)生的效果。因?yàn)橛袃?nèi)圣工夫的人做到了致知，所以其對(duì)人事也有精深的認(rèn)知，故而能做到“視其所以，觀其所由，察其所安”[5]92，對(duì)訴訟的人有準(zhǔn)確的定位，能迅速察覺出其人言辭中的不實(shí)之處，讓其無法自圓其說而自慚形愧，進(jìn)而做出決斷，這樣同樣能夠做到無訟。另外，張載注解此章時(shí)，認(rèn)為聽訟最后要達(dá)到的目標(biāo)是“三不欺”：上不欺天，下不欺地，中不欺人。即不止要做到獄訟的公正，還要借此教化民眾的心志，令其“各正性命”，每個(gè)人都能安于自己的天命之性，也就是《大學(xué)》此章所講的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”，這便是張載此處外王學(xué)的至善境地。

此處的“威德素著”雖然能達(dá)到無訟的境地，但若內(nèi)圣工夫不足便快速推用到外用，也很容易陷溺其中而自負(fù)于人，故而張載在此章之后又補(bǔ)上遷善改過的一方面。而改過又可以從兩個(gè)方面入手，一是“自察其不善”，二是“見人之善則師之，其不善則改而不為”，這樣時(shí)時(shí)自我省察，能夠一直處于自新其德的狀態(tài)中，便能彌補(bǔ)上章可能會(huì)有的過失。

綜合兩章來看，兩者一剛一柔，共同構(gòu)成了張載的外王學(xué)。而且，在第五條的結(jié)尾部分張載還留了一句“乃內(nèi)外相養(yǎng)之道也”。這里的內(nèi)外相養(yǎng)，首先是指“自察”與“師人”的內(nèi)外相合，讓人時(shí)刻處于一種向善的狀態(tài)；同樣也可以指“內(nèi)圣”與“外王”的相養(yǎng)之道，內(nèi)圣之學(xué)是外王事業(yè)的基礎(chǔ)，沒有內(nèi)圣的外王達(dá)不到止于至善。同樣，因?yàn)橥馔醯拇嬖?，工夫主體便能在不同的情境中繼續(xù)修養(yǎng)自己的內(nèi)圣工夫，從而進(jìn)一步補(bǔ)全自己不易察覺的缺點(diǎn)，在教化別人的同時(shí)也完善自身，此即在張載相關(guān)文獻(xiàn)中反復(fù)出現(xiàn)的內(nèi)外相養(yǎng)之道。

3 由外王歸本內(nèi)圣

在最后一條注解《大學(xué)》的“生財(cái)有大道”一章時(shí)，張載一開始同樣是緊跟《大學(xué)》脈絡(luò)，先說明外王學(xué)中的用財(cái)與養(yǎng)財(cái)?shù)年P(guān)系，認(rèn)為二者不可偏廢。知用不知養(yǎng)，則破壞了天地原有的平衡而流落于窮困的地步；知養(yǎng)不知用，即坐擁一大筆財(cái)富而過著驕奢的生活，不與庶民大眾共享，這樣社會(huì)同樣處于不穩(wěn)定狀態(tài)。雖然這里同時(shí)強(qiáng)調(diào)了兩者重要性，但作為外王學(xué)的部分，張載認(rèn)為在上者更難做到的還是用財(cái)，所以在講完這一對(duì)關(guān)系之后，張載又跟隨《大學(xué)》的腳步開始談內(nèi)在的仁德與用財(cái)?shù)年P(guān)系。

《論語》中樊遲問仁，孔子答曰：“愛人”[5]873，這一通俗的解釋成為后世儒家解釋“仁”這個(gè)德目的范式之一。從中可以看出，仁德的最突出的表現(xiàn)便是強(qiáng)大的同情心、同理心，總能超越自己身體的局限，而對(duì)他人的遭遇感同身受。抑或是孟子所說的“不忍人之心”[6]232，由于不忍心看到別人的窮困潦倒，所以會(huì)散掉自己的財(cái)富來供養(yǎng)別人，而接受恩惠的人也會(huì)從心里認(rèn)同施與者的仁德，便是“仁者能散以顯己之不仁”[1]404。更進(jìn)一步說，仁者不會(huì)將物質(zhì)的富有看做真正的財(cái)富，而是要在德性上克己復(fù)禮而達(dá)到富足，所以會(huì)“仁者無富，于己則克儉，與骨肉則恩及之”[1]404。再結(jié)合《正蒙·乾稱》篇的“民，吾同胞；物，吾與也”[1]53的思想，張載已經(jīng)打破“個(gè)體”之孝而擴(kuò)充至“家國之孝”[7]67，則天下萬民都可以看做自己的同胞，所以也都在自己恩及的范圍之內(nèi)。

最后，張載再次重申修養(yǎng)仁德的關(guān)鍵在于認(rèn)清義利之辨：“利心多而義心少，是不仁也”。《孟子》首章的義利之辨[6]35，是孟子對(duì)梁惠王所講，而再次回看張載的整個(gè)第六條注解，也可以大致看出是面對(duì)在上為官者而講的傾向，但卻終究沒有點(diǎn)明。這種不落實(shí)的態(tài)度可能也有深意，即張載認(rèn)為仁德之事不止是在上者要做好，普通民眾也要有足夠的認(rèn)識(shí)。因?yàn)槿实卤揪褪翘撝熨x予人的本性當(dāng)中的，無論天子還是庶民，任何人都可以體察到本性中的德性并將之實(shí)現(xiàn)出來，所以這種工夫論應(yīng)當(dāng)也有更廣闊的適用范圍。不僅如此，最終仁德的拈出，可以作為整個(gè)內(nèi)圣外王之學(xué)的背景或目的，所有的工夫?qū)W問都要奠基于此。若沒有這一仁心仁德，所有的修養(yǎng)工夫都像在機(jī)械地完成各種任務(wù)，而缺乏活潑潑的生命熱情。因此，張載認(rèn)為仁德這一儒家重要德目便是可以總結(jié)《大學(xué)》整篇文章的落腳點(diǎn)，有了這一點(diǎn)睛之筆， 整篇解讀仿佛立刻有了生命， 可供后學(xué)參照學(xué)習(xí)。

自此，張載詮釋《大學(xué)》的基本脈絡(luò)已經(jīng)理清，他雖然沒有一條一條解釋《大學(xué)》的內(nèi)容，但是整體精神卻與《大學(xué)》基本保持一致。即先講明“虛心格物——致知”的內(nèi)圣工夫，在此基礎(chǔ)上推擴(kuò)至外王學(xué)，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)外顯的威儀,并且配之以遷善改過，以達(dá)成內(nèi)外相養(yǎng)。講完外王學(xué)之后再以用財(cái)為切入點(diǎn)，引出更具有普遍意義的仁德在整個(gè)過程中發(fā)揮的重要作用，在更大范圍內(nèi)討論內(nèi)圣外王的工夫。這便是張載通過《大學(xué)》詮釋呈現(xiàn)出的哲學(xué)思考。

4 張載的經(jīng)典詮釋與哲學(xué)建構(gòu)

在逐條分析張載的《大學(xué)》詮釋之后，還可以以此為例，進(jìn)一步闡明張載的經(jīng)典詮釋與其本人哲學(xué)體系建構(gòu)之間的關(guān)系。

由于儒者思想體系的形成多是建基于對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的理解，故而儒家哲學(xué)的發(fā)展也多體現(xiàn)在對(duì)經(jīng)典的注解中，張載也并不例外?！稄堊尤珪分械奈墨I(xiàn)大致可以分為三類：第一類為《橫渠易說》《禮記說》等，對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行逐篇解讀；第二類為《經(jīng)學(xué)理窟》，雖是基于經(jīng)典展開論說，但在形式上已不再限于經(jīng)典的篇章結(jié)構(gòu)；第三類為《正蒙》，雖主要在表述自己的哲學(xué)體系，但也并未完全放棄對(duì)某些經(jīng)典語句的解釋，用以支撐自己的理論。即便是在第一類文獻(xiàn)中，張載也并非如漢唐儒一般逐字逐句解釋，而是敢于把自己的哲學(xué)概念加入其中。但同時(shí)在第三類文獻(xiàn)中，雖然進(jìn)一步擺脫了注解經(jīng)典的形式，但還是信手拈來地取用經(jīng)典中的語句來表達(dá)自己的觀點(diǎn)。所以，三類文獻(xiàn)雖然看似逐漸走出了經(jīng)典的限制，但在其內(nèi)涵上恰恰是對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)更深入的理解。

這一點(diǎn)在張載對(duì)《大學(xué)》的理解中也略有體現(xiàn)。首先在《禮記說》中，張載并沒有全部使用文本中的概念來加以解釋，而是創(chuàng)造性地將自己“虛心”的內(nèi)圣工夫加入其中，用自己的修身經(jīng)驗(yàn)來注解文本，而不止停留在文字訓(xùn)詁上。這樣既因自己深有體會(huì)而顯得真切，又能符合自己的哲學(xué)體系。但是即便如此，在整個(gè)文本的脈絡(luò)上張載并沒有破壞經(jīng)典給出的大方向，還是遵循著《大學(xué)》由內(nèi)圣至外王的論述邏輯，并在最后落腳到仁德上，這與先秦時(shí)期的儒家精神相一致。在第二類文獻(xiàn)《經(jīng)學(xué)理窟》中，張載還是沿用了《禮記說》中“虛心”的相關(guān)說法，但因?yàn)橐欢ǔ潭壬蠑[脫了經(jīng)典文獻(xiàn)的限制，所以能夠更自由地與自己哲學(xué)體系中的其他概念相聯(lián)系，比如“變化氣質(zhì)與虛心相表里”[1]80，使相關(guān)部分能更加順暢地表達(dá)出來。在第三類文獻(xiàn)《正蒙》中，他雖然放棄此前比較常用的“虛心”而改用“大心”，但如前文所述，二者的理論內(nèi)涵相差不大。在《大學(xué)》詮釋中，由于要說清內(nèi)圣工夫的起手處，所以會(huì)用“虛心”加以說明，而在《正蒙》中則總括其旨，便用“大心”來概括。不同語境不同目的用不同概念加以表述，正見其對(duì)經(jīng)典理解愈加深切。

由此可以看出，張載的經(jīng)典解讀與哲學(xué)體系建構(gòu)并非截然二分的兩個(gè)板塊，而是相互促進(jìn)的循環(huán)系統(tǒng)。通過經(jīng)典解讀創(chuàng)建自己的哲學(xué)架構(gòu)，通過細(xì)致的哲學(xué)思考加深對(duì)經(jīng)典文本的理解體悟，二者構(gòu)成一種相互交流、互相推動(dòng)的關(guān)系?！抖Y記說》《論語說》《孟子說》等因各種原因未被收入中華書局版《張載集》，但實(shí)際在張載思想中發(fā)揮作用的文本應(yīng)當(dāng)引起足夠的重視，如此方能貼近張載本人的思想世界而盡量免于錯(cuò)誤解讀。

5 結(jié) 語

綜上所述，張載并沒有緊跟《大學(xué)》原文的論述邏輯，也沒有局限于前代注疏家給出的解說，而是采用一種獨(dú)特的論說方式。他將自己對(duì)《大學(xué)》的理解分條列出，各條解釋之間相互關(guān)聯(lián)，即從內(nèi)在的工夫論開始講起，漸漸推及經(jīng)世致用，最后歸本于徹上徹下的仁德，形成了一個(gè)較為完整的內(nèi)圣外王體系。這一體系與《正蒙》相較，雖然在細(xì)節(jié)精深處有差異，但在大體框架上并沒有根本改變，甚至《正蒙》中的眾多思想在此處已經(jīng)略顯端倪。

通過分析張載《大學(xué)》詮釋中的概念在各類文獻(xiàn)中的使用可以發(fā)現(xiàn)，張載的經(jīng)典詮釋與其哲學(xué)體系建構(gòu)密不可分。所以，在研究張載思想的過程中，張載對(duì)經(jīng)典的詮釋也應(yīng)該成為解讀張載思想的重要路標(biāo)。而且，身處新時(shí)代的我們面臨對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行現(xiàn)代化詮釋的問題，張載等宋明理學(xué)家的解讀方式值得我們學(xué)習(xí)借鑒。