(江西省社會科學院 哲學研究所，江西 南昌 330077)

阿爾貝特·施韋澤(Albert Schweitzer，1875—1965)，是20世紀著名的人道主義人士。他于1875年生于法國的阿爾薩斯，由于阿爾薩斯特殊的地理位置，因而通曉德、法兩種語言。長大成年后，曾在德國斯特拉斯堡大學學習，獲神學和哲學兩個博士學位，并獲得尼古拉斯教堂的副牧師職位。由于家庭的原因，他從小一直學習管風琴演奏，因而也精于此道。在得知非洲缺乏醫(yī)生的呼吁后，他開始重新學習醫(yī)學，并于八年后獲得醫(yī)學博士學位和行醫(yī)證，與妻子在1913年來到非洲加蓬的蘭巴雷內開辦醫(yī)院，為當?shù)厝酥尾〗嗄辍Ｒ虼?，他不僅是神學家、哲學家、音樂家，還是醫(yī)生。1952年，因其著名的人道主義行為而獲得諾貝爾和平獎。他在哲學上還提出了敬畏生命的生態(tài)哲學綱領，并憑借這一綱領成為生態(tài)哲學的奠基人之一。然而，仔細推敲一下，施韋澤的這一生命觀自身以及他本人的實踐有些不一致，存在著理論與實踐的矛盾。盡管這些矛盾并不會動搖他作為生態(tài)哲學先驅的地位，也不會影響他躋身于國際著名的人道主義者的聲名。不過，我們要發(fā)現(xiàn)其中的矛盾，則需要在他的文化哲學倫理觀下來理解他的敬畏生命觀。

一、文化哲學背景下的敬畏生命的倫理觀

施韋澤曾在斯特拉斯堡大學受到新康德主義者威廉·文德爾班和特奧巴爾德·齊格勒教授的影響，并于1899年7月以《從純粹理性批判到純粹理性界限內的宗教的康德宗教哲學》的博士論文完成答辯。在這篇論文中，年輕的施韋澤注意到，康德并沒有遵循在《純粹理性批判》中的先驗辯證法的宗教哲學思路，而在之后的《實踐理性批判》提出的三個公設(上帝存在、意志自由、靈魂不滅)，卻又在《判斷力批判》中放棄了。因此，康德的批判的宗教哲學與倫理的宗教哲學是分開來寫的，而且，康德的宗教哲學是沿著道德哲學的軌跡，并始終深化著宗教哲學，而不是就此止步不前。施韋澤則試圖將倫理哲學置于宗教哲學之上，從而像康德那樣，形成一種超越所有宗教的公共倫理與共同的價值觀，這在康德看來，就是夢想著人類要實現(xiàn)永久和平；對于施韋澤來說，則是一種生態(tài)倫理的理想——敬畏生命觀。但施韋澤的敬畏生命觀要比康德的博愛宗教哲學更為激進，因為他把敬畏的對象由人類擴展到了各種生命，且他深為自己的這種擴展而自豪。但這種擴展其實是存在著諸多矛盾的。

除了受康德哲學的影響外，施韋澤還多少繼承了新康德主義的衣缽，這就體現(xiàn)在施韋澤承續(xù)了新康德主義的價值理性與工具理性的框架，并將價值理性變成了敬畏生命的倫理觀，然后他以自己的實際行動——在非洲蘭巴雷內行醫(yī)的實踐詮釋了在敬畏生命的目的理性下，行醫(yī)這個方式是服務于非洲人民的最好手段。不過，從價值理性到敬畏生命的倫理觀，依然有一個轉換的過程。那么，我們就來看看施韋澤是如何從哲學上來進行轉換的。

施韋澤主要是從文化的角度來討論倫理學問題。他認為文化具有雙重意義，這雙重意義就在于：“文化既實現(xiàn)于理性對自然力量的控制之中，也實現(xiàn)于理性對人類信念的控制之中?！盵1]62也就是說，文化包括了人類控制自然的技術手段，這個屬于物質的進步；也包括了人類信念理想等層面，這個才屬于文化最本質的層面，這是屬于文化的精神層面。而倫理面對的就是人的精神層面，應該是由思想掌控的領域。這樣，人的倫理觀就屬于形而上的精神層面。然而，由于當代專業(yè)分工的存在，人們都在為生存而奮斗，因而人在精神上是不自由、不獨立的，大多數(shù)人成為了無思想的人，他們既不愿樹立理想，也不想思考人生的意義，而只對現(xiàn)實逆來順受，安于現(xiàn)狀。無思想的世界觀成為當時的時尚。無論是國家和社會，都極其重視物質和技術的進步，把科學技術的進步看作是根本的，個人也把物質生活的改善與滿足看作是天經地義的成功之路，因而大家都追求物質的進步。其結果就導致了文化的物質層面的發(fā)展大大超出了精神層面，兩者之間的關系就失去了平衡，于是引發(fā)了文化的墮落與衰敗。物質成就的過度進步也使得人造出來的武器殺傷力更大，更具毀滅性，甚至還造出了像原子彈這種可以在瞬間毀滅地球的超級核武器。文化的衰落也帶來了倫理道德的淪喪，兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)就是因為人道德與倫理的滅失所致。在施韋澤看來，文化中屬于人的思想層面的倫理與道德就像是輪船航行時的控制舵輪方向的舵手一樣，舵手掌舵是靠方向的意識，如果把方向弄錯了，船航行得再快，也到不了目的地。[1]114因此，文化中的道德與倫理層面對于國家與社會的發(fā)展非常重要。顯然這種比喻是借鑒了價值理性—工具理性的框架。因為價值理性就是人們行為的內在根據，正是這種內在思想決定了人們選擇以何種外在的手段和工具來實現(xiàn)其所要達到的目的。而價值理性同時也被稱為目的理性，因此這種舵手與航行的比喻就與價值理性(目的理性)—工具理性的框架相一致。

但是目的理性與工具理性之間總是存在著矛盾，正類似于哲學上經常涉及的思維與存在之間的矛盾。正是這些矛盾引發(fā)了施韋澤生命觀中理論與實踐中的矛盾，而首先引起的矛盾就是生命意志與生命體之間的矛盾。

二、敬畏生命中生命意志與生命體之間的矛盾

在施韋澤看來，文化觀同時也是世界觀。與文化觀相似的是，世界觀也“有兩種東西交織在一起：關于世界的觀念和生命觀?！盵1]277這樣，施韋澤就用生命觀來充實世界觀了。這種生命觀顯然就是敬畏生命觀。生命之所以值得敬畏，是因為人類本身就是一種生命，這樣所有的生命都值得敬畏。而在這里，施韋澤的文化是精神的、倫理的，但生命卻只能是一種物質實體，施韋澤意識到了這兩者的不匹配，于是將柏格森的生命意志引入到了生命之中。但意志，如果是類似于欲念的話，肯定就是一種渴望生存的欲望。而這在生命界是普遍的，并不僅僅只有人類才有。但是，所有生命求生存的欲念按照進化論來說，卻是生存競爭的斗爭(盡管柏格森本人后來轉向了宗教，不主張進化論的你死我活的生存斗爭，但其實他的這個“生存意志”概念最先來自于叔本華，其后被尼采改造成了權力意志，再經柏格森本人的又一番改造，還是容易誘導出生存競爭的欲念來)。那么，按照這種邏輯，如果我們要敬畏每種生命尋求生存的欲念，難道就得欣賞大自然中你死我活的殘酷生存競爭嗎？這恐怕也不符合施韋澤本人的意愿吧？

若將生命體的物質實體作為敬畏的對象，這又與施韋澤的倫理理想觀格格不入。不過，作為肉體的生命體本身倒也確實值得敬畏。想想千百萬種千姿百態(tài)的生命體，是如何在地球上一代接一代地生存繁衍而生生不息的。生命體本身就是值得敬畏的，更不用說作為生命體的人類本身，就更非常的神奇?zhèn)ゴ蟆＿@顯然就是對生命科學的崇拜。鑒于生命科學與醫(yī)學的親緣關系，作為醫(yī)生的施韋澤對生命體乃至于拯救生命的肉體有特殊喜愛，以至于達到敬畏的程度就不足為奇了。因此，敬畏生命觀不如說是促使施韋澤選擇行醫(yī)作為服務苦難的非洲人的動機罷了。盡管這種動機當時只是埋藏于心中的潛意識，但它只待時機一到，便會像蛹化蝶一樣破繭而出，或是化成一股美麗燦爛的噴泉一樣澎湃噴涌出來。當然，在曾為教士的施韋澤來說，從拯救靈魂的教士到轉變成拯救肉體的醫(yī)生，也說明了作為新教徒的施韋澤是極其務實而現(xiàn)實的，并且對科學的“體”還是比較認同的。不過，這倒多少有些尷尬了。當然，施韋澤在非洲行醫(yī)時，他并沒有完全放棄傳教的責任，偶爾也會像牧師那樣布道。

然而，這種對生命體的敬畏仍可溯源于古老的自然神崇拜。這種自然神崇拜曾給17、18世紀的科學家(包括牛頓在內)提供了研究自然的極好借口：既然上帝本身是如此隱晦，它的旨意就隱藏在大自然中，那么我們?yōu)楹尾蝗パ芯看笞匀粊韺ふ疑系鄣闹家饽?？這種觀點也可以轉化為假如生命現(xiàn)象是如此的神奇?zhèn)ゴ?，而生命包括人類又是由上帝?chuàng)造出來的，那么，我們?yōu)楹尾蝗ゾ次飞系鄣膭?chuàng)造物——生命呢？這樣，對上帝的敬畏與崇拜就轉到美妙的大自然上來了，并從大自然又轉到神奇的生命現(xiàn)象上來了。而這正是虔誠的施韋澤敬畏生命觀的推演思路。

當然，從基督教唯心主義的角度來說，生命體是生命意志寓居的居所，因而歸屬于工具理性的范疇。而施韋澤將拯救生命的體作為幫助非洲人民的手段，這不能不說是比拯救非洲人民的靈魂要現(xiàn)實得多。畢竟，靈魂只有依附于肉體才能存在。沒有了肉體，就既沒有了生存意志，也沒有了能夠拯救的靈魂。對于當時貧困落后的非洲人民來說，首先要解決的當然是“體”的問題，而不是靈魂。也正因此，施韋澤本人才配享諾貝爾和平獎。因為到非洲傳教、拯救非洲人民靈魂的傳教士實在是太多了，但也只有他施韋澤為了拯救非洲人民的肉體，不惜耗費八年寶貴的時光來學醫(yī)以獲取行醫(yī)證，并把畢生的心血獻給了非洲人民的“體”。

在這里，作為生命的“體”是易朽的，屬于經驗性的他者，也歸屬于科學的實踐領域；生物間你死我活的生存競爭將會永遠存在，因而相應的生命意志也會永存，但這種永存顯然是一種語詞或概念上的，或者說是屬于柏拉圖主義式的、宗教的、理念上的。施韋澤行醫(yī)的選擇，事實上已不自覺地追隨其先驅者伊薩克·牛頓的衣缽，并將屬于救世工具的“體”這種手段與方式置于拯救靈魂的目的或價值之先。根據基督教傳統(tǒng)，教會應該把教徒的精神與靈魂的拯救置于肉體拯救之前，施韋澤這樣做是多少背離了基督教精神的。顯然這是第一個理論與實踐相矛盾之處，而第二個理論與實踐的矛盾則來自于兩種不同的哲學傾向。

三、“敬畏”概念中被動靜態(tài)的宗教審美倫理目標與積極行動的科學分析手段之間的矛盾

在施韋澤看來，存在著兩種哲學，一種是“通過強制自然和世界，使世界屈服于人的思想，通過這種方式我們與宇宙來打交道?！绷硪环N哲學是：“讓世界和自然按其本來面目存在，要求人順應它們，作為精神勝利者堅守其中并作用于它們?！盵2]施韋澤認為，前一種哲學是創(chuàng)造性的，德國哲學的偉大思辨體系就屬于此，后一種哲學才是最基本的。施韋澤所說的這兩種哲學中，后者顯然是那種居于鑒賞和審美(1)這里的審美鑒賞對象不僅指視覺上的繪畫等，還包括了聽覺上的音樂等，以及兩者兼有的如各類戲劇等藝術形式的鑒賞。上的意趣，而前者是一種知識學的哲學，即把我們對自然和社會的認識強加于客體的知識學體系，屬于認識論系統(tǒng)，這種哲學很多時候會導向控制自然的科學與技術。但施韋澤本人更推崇后者。

施韋澤之所以贊同后一種哲學傾向，是因為倫理學與美學具有親和性，他借沙夫茨伯里之口說出了這一點：“審美的感受和倫理的思想是與神的生命合一的形式。在人的精神存在中，就像在自然中一樣，神的生命都在努力起著塑造的作用。”[1]180而席勒更主張，“就人在藝術和倫理中自由和創(chuàng)造地對待感性世界而言，藝術和倫理是一個整體?！盵1]219這是因為，藝術和倫理都要相當?shù)匾蕾嚾说那楦?，這種情感又容易將人引向宗教。盡管施韋澤后來轉向了行醫(yī)，但他依然割舍不了對神學的熱愛。即便是在非洲行醫(yī)的繁忙之際，偶有余暇，他也不忘布道。他的哲學博士論文、神學博士論文以及后來的醫(yī)學博士論文基本上都是圍繞著與基督教有關的人物而作的研究。從后人對他的評述來看，他也確實是一個具有深切的同情心、熱愛生命之人。一位在非洲蘭巴雷內工作多年的非裔老人曾看到施韋澤在晚上給一個患昏睡病末期垂死的病人喂水，這時他看到施韋澤臉上露出“悲傷的神情”，這種神情其實就是對病人的深切的同情。[3]85正是這種同情心使得他選擇以行醫(yī)來挽救非洲病人的生命或緩解他們的痛苦，而這就使他感到莫大的滿足與欣慰。

正如沙夫茨伯里所說的“審美的感受和倫理的思想是與神的生命合一的形式”那樣，施韋澤的敬畏生命觀也正是將生命視作如同上帝的神一樣，因而他的宗教觀點就把生命與上帝也合為了一體，這樣生命就像上帝一般值得敬畏。顯然，這種敬畏感是與藝術家對要創(chuàng)作的對象，或無論是人們對于視覺還是聽覺上的賞鑒對象所抱持的敬畏感是一致的，這一點作為管風琴藝術家的施韋澤應該是心知肚明的。正如前述，這種宗教敬畏感使得科學家們可以名正言順地去研究自然。然而，與靜止的審美鑒賞過程和宗教敬仰不同的科學研究方式卻是一種積極主動的介入式的分析方法。這種介入式的分析方法已將原來人們加以敬畏、膜拜與欣賞的自然改變?yōu)榧右哉鞣⒏脑煲灾劣诒恢?、被解構的對象。這不僅使原有的自然發(fā)生了改變，還變革了原來既成的社會關系，甚至使得人類自身也成為了被改造的對象。因為現(xiàn)代生命科學正是要對生命加以分析、拆解，然后再把它們拼接起來看看會形成什么，這正是現(xiàn)代生命科學的研究方法。只是可惜施韋澤未能活到現(xiàn)代生命科學的基因時代，若他活到現(xiàn)在，如果我們要問他的敬畏生命觀與克隆生命及轉基因有何關系時，真不知他會說些什么。不過我想，若使用基因或DNA治療方法有助于挽救人的生命或者有助于緩解人們的病痛，施韋澤還是會贊成使用的。這就正如有人問他對于婦女墮胎有何看法時，一般地說，他是反對墮胎的，因為胎兒也是一條生命。但若繼續(xù)妊娠會危及孕婦生命時則除外。這顯然是以一個醫(yī)生的視角來看待這個問題的。[3]119在這里，雖然生命源自自然，但自然卻服從于生命。生命在施韋澤這里始終是居于首位的，而這是符合他的敬畏生命的原則的。

然而，施韋澤對生命的敬畏還不僅僅只在于口頭上的驚畏和崇敬，更在于積極主動的行動。這就正如他所稱的：敬畏生命即是要“肯定世界和生命”，那我們就“應該行動、追求所有種類的進步、創(chuàng)造價值”。[1]101而他本人更是以行醫(yī)的實踐代替了口頭上的傳教，這樣就能更好地救死扶傷，拯救生命。這正是他的敬畏生命觀的最好展現(xiàn)。因此他也傾向于那種肯定世界與生命的哲學，而不是對世界與生命漠不關心的哲學學派。他尤其關注中國與印度的古代哲學，還欣賞斯多亞特別是后期斯多亞學派的那種積極入世的思想。對于印度的婆羅門教與佛教，他認為它們是消極避世的，因為它要求人們以隱居的方式避世；對于中國的儒家哲學，他認為則是積極入世的，因為它是肯定世界和生命的，即要求人們能夠主動地參與到社會的各種活動中，而不是消極避世。

再從“敬畏”一詞的詞義來看?！熬次贰?2)敬畏的一個英文單詞為：reverence，相應的德文為：reverenz。牛津雙解意義為：a feeling of great respect or admiration for sb/sth，而柯林斯詞典則為：reverence for someone or something is a feeling of great respect for them。而且還加了幾個近義詞：honour, worship, admiration。從這些詞來看，英文的reverence確實與宗教有著極大的關系。當然，也有用awe譯成中文的“敬畏”的，而施韋澤本人在他的著作《敬畏生命——五十年來的基本論述》一書標題中的“敬畏”一詞，則用“Die ehrfurcht”，意為名詞形式的“恐懼”，而“ehrfurcht”后面再加“a”，成了“Die ehrfurchta”，就又變成了名詞形式的“尊敬”，可見仍與中文的“敬畏”意義相一致。就是以一種靜止的、崇敬的態(tài)度來看待對象，因此按照這種角度，無論是審美，還是宗教上的膜拜，以及那種消極避世的保守傾向，都是與這種靜態(tài)相一致的。不過要做到施韋澤的保全生命這一最高目標，就應該使用積極主動的干預手段與工具，例如現(xiàn)代科技的分析方法。在這里，對自然以及生命的靜止消極的敬畏與科學分析的積極行動顯然是不匹配的，因為科學分析就是將自然與生命加以分解或肢解，這就會使神奇的自然或神秘的生命被祛魅，顯然是對宗教崇拜對象包括生命在內的“大不敬”，當然就是反宗教的。

雖然這兩種哲學傾向是矛盾的，但為什么會在施韋澤這里相安無事呢？原因就在于，首先，施韋澤是個醫(yī)生，他要遵守希波克拉底誓言，即謹守醫(yī)生的職業(yè)道德。而這一誓言的最基本宗旨就在于，醫(yī)生要盡可能地保護病人的利益，盡一切可能、一切手段來挽救患者的生命，緩解病人的病痛，使病人恢復健康，不管這種方法是不是科學分析的方法。在現(xiàn)代來說，用科學分析的方法(包括各種基因、DNA療法等)才能更有效地保障病人的這些利益。而這與施韋澤采取積極主動的行動來保全生命這一點上是一致的。其次，按照誓言的意思，醫(yī)生應該對病人一視同仁地施以關“愛”，即不分其種族、信仰等的不同，或是身份的差異。在醫(yī)生眼中，既無達官貴人也無販夫走卒之區(qū)別，更無奴隸與自由民之區(qū)分，皆要盡心盡力地救治之，以充分保障病人的利益。也就是說，醫(yī)生對病人應該施以“博愛”。而施韋澤則將這種“博愛”的對象由人類擴延到了動物。同時希波克拉底還禁止醫(yī)生替婦女墮胎，這也與施韋澤類似，當然施韋澤有點修正。由此可以推測，施韋澤的敬畏生命觀多少借鑒了希波克拉底誓言，或是對希波克拉底誓言作了一點修正。

然而，他的行為與其思想所要達到的目標之間還是存在著矛盾的。這一點更明顯地體現(xiàn)在他引用《莊子·天地》篇，以那個拒絕用機械方法提高灌溉效率的老丈為例，來說明在現(xiàn)代社會中由于社會分工的大量存在，使得人們陷入不自由的境地，以及人們由于過于注重身外的物質利益和感官的享受，而不再考慮心中文化理想的實現(xiàn)。[1]325-326其實莊子的本意是提示人們，一旦人有了機心，就不再會去關注內心的道德修養(yǎng)。因此為了保證內在的人心處在一種完全自然的純樸天真狀態(tài)，也就應該拒絕對外部的自然進行任何的改變。[4]這首先是一種拒絕任何變革的極端的文化保守主義，施韋澤當不屬于此。其次就是泛倫理化，即把一切事物都披上一層倫理的外衣，而這與施韋澤的生命觀是相一致的。正如他認為，“善是：保存生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡是：毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展?！?3)下劃線為引者所加。[1]37這樣，保全一切生命的意愿就成為了衡量一切事物的最高標準與評判人一切行為的終極準則，這種生命觀就變成了一種理想主義的倫理觀。但這種多少有些幼稚的泛倫理化的視角僅僅是用于判斷現(xiàn)代人類社會中的許多復雜現(xiàn)象時，也會產生不少的矛盾。例如施韋澤按照生命至上的原則，主張廢除死刑。[3]126但如果這樣，那些罪大惡極的罪犯包括二戰(zhàn)中的許多甲級戰(zhàn)犯難道就不應該被絞死嗎？如果是這樣，又該如何告慰那些在二戰(zhàn)中死去的無數(shù)冤魂及他們的家屬呢？更重要的是，沒有了死刑，又該如何來震懾那些發(fā)動戰(zhàn)爭的戰(zhàn)犯呢？這樣和平又何以得到保障呢？而維護和平又一貫是施韋澤以及諸多人道主義者的基本立場。其次，施韋澤把自己到非洲行醫(yī)視作是對西方白人在非洲殖民犯下深重罪孽的一種救贖，但卻對非洲的殖民體系抱有兩難的心理。從道義上來說，殖民體系在非洲制造了許多災孽，早就應該推翻。但原有的殖民體系一旦崩潰，原本處于部落制的一些非洲民族又會陷入大規(guī)模的暴力之中，而這是會造成許多人員傷亡的。[3]129不過，施韋澤是以醫(yī)生的身份到非洲來懸壺濟世的，他關注的主要是“體”，而不是非洲人的靈魂，也不是來解決社會問題的。他的生命觀主要是針對人與自然、人與其他動物之間的關系的，也就是說，是落在生態(tài)倫理之內的。而從倫理角度特別是基于這種倫理理想主義的角度來處理這些關系，同樣也會帶來許多的矛盾與悖謬。

四、敬畏生命觀中倫理理想主義“博愛”生命觀的實踐困境及其解釋出路

既然施韋澤堅守康德將倫理觀置于宗教觀之上，必然會突破狹隘的宗教觀而走向博愛，但這種博愛又走得太遠了，以至于在其他物種之間沒有像亞里士多德那樣作出分級，這樣就在生態(tài)學上形成了矛盾。首先，施韋澤“不問這種或那種生命在多大程度上是值得的；他也不問它是否或在多大程度上具有感受能力。生命本身對人就是神圣的。”[3]55正是依據這種神圣的生命觀，施韋澤就拒絕對不同種類的生命作出價值評判。而且他認為他的敬畏生命觀突破了康德僅將倫理的范圍局限于人類之內，因而擴展了施以博愛的界限。不過，康德之所以將人類看作高于地球上的任何物種，是與他的倫理宗旨即人是最高也是最終的目的相一致的。只要抱有這一目標，康德就不可能把人類之外的其他生命看作是與人類平等的。

當然，作為醫(yī)生的施韋澤還是嘗試著對他這種擴展了的博愛精神身體力行，因為他曾把救治的對象由人類擴及到了動物，并將二者一視同仁。據后人回憶，施韋澤在非洲行醫(yī)時，曾有一非裔老人帶著他受了重傷的狗來找施韋澤救治。施韋澤知道后，要求立即安排手術。但助手們拒絕更改原定的手術，他大發(fā)雷霆，于是人們不得不更改了計劃，但可憐的狗在手術前就死了。事后，施韋澤難過地對這位老人說他們已經盡力了。在他眼里，不論是人類還是動物患者，都應被同等對待，方才符合他的博愛原則。[3]84

不過，在現(xiàn)實生活中，施韋澤這種倫理理想主義還是難以實行的，即便是他仍然像康德那樣，在人類與其他任何動植物之間設置了一道道德倫理的屏障，將除人類之外的其他動植物看作是地位平等的，而不是像亞里士多德那樣，按照與人類血緣遠近的關系在各種動物、植物之間進行分級，也仍然難以貫徹始終。例如，當施韋澤遇到一些非洲人在販賣一只幼小的魚鷹時，他把它買了下來，接下來就必須用魚來喂養(yǎng)它。[5]那么，人們會說，魚的生命重要，還是小魚鷹的生命重要呢？施韋澤的解釋是，因為魚的數(shù)量要比魚鷹多得多，當然魚鷹的生命就更值得保護了。于是，魚的生命在這里就被舍棄了。但是，魚鷹在食物鏈上居于魚類之上，且以吃魚為生，當然要比魚少得多。另一個場景是，當老鷹在吃織巢鳥的幼鳥，其父母發(fā)出悲哀的鳴叫時，施韋澤的反應是將老鷹射殺了事。[3]62

還有一種說法則是，如果說要促進生命的發(fā)展，人類就應該食素，畢竟殺死動物還是比較殘忍的。而植物與人離得更遠了些，從同情心來說，人與動物更接近一些。因而按照施韋澤的敬畏生命的觀點，難道我們人類應該食素嗎？施韋澤本人在年輕時還是食肉的，可在晚年卻開始食素了。[3]61但是，從全素食到素食與肉食兼而有之的雜食，卻是人類進化史上的一個里程碑，特別是在人類發(fā)現(xiàn)了火的功用之后。因為，食肉不僅給人類帶來了另一個食物來源，還給人以豐富的營養(yǎng)，促進了人類的進化。因為這大大減輕了腸胃消化的負擔，從而使人類身體能夠在更短的時間內吸收更多的營養(yǎng)，特別是豐富的營養(yǎng)，更促進了人類大腦的發(fā)育。其次，獲取肉食的狩獵大多是集體行動，因而就有助于人類早期社會組織與社會分工的形成。因此肉食對于人類進化來說還是功不可沒的。

最后，如果說生命都是平等的，那么，醫(yī)生為了保證病人不被感染，對手術器械進行消毒而殺死了大量細菌，難道說我們要為殺死這些細菌承擔什么責任嗎？這顯然是不符合常識的。不過，施韋澤還是提出，“在任何傷害生命的地方，我必須弄明白這是否必要。……是在沒有必然強力的情況下傷害了生命?！薄敖o動物做實驗手術，……人們也必須盡可能減輕動物的痛苦?！盵1]314應該看到，施韋澤也不是無原則的，在應用上，他還是遵循人類第一的原則，肯定了康德的人類本身才是最終和最高的目標，只不過有點修正而已。

盡管敬畏生命這種倫理理想主義實行起來有多么的困難，不過我們略加修正，將生命改成生態(tài)圈，敬畏生態(tài)圈中的所有生命這種說法還是可以接受的。作為人類這個物種應該做的是，盡力保持地球整個生態(tài)圈的平衡，維持地球上的物種多樣性，而不應該將人類自己的倫理觀強加于其他物種之上，從而導致生態(tài)圈失去平衡。在這方面，確實有一個例子。在北美洲靠近加拿大的羅埃里島上，就發(fā)生過這種事例。20世紀初，大角麋曾遷移到該島。由于沒有森林狼和其他捕食者，大角麋的數(shù)量很快增長，直到該島的植被破壞到超出對大角麋的容納量而崩潰。結果使得一些大角麋因找不到足夠的食物而被餓死，直到植被重新恢復到能夠承載大角麋的程度，然后大角麋的數(shù)量增長到植被再次崩潰，這樣就形成了惡性循環(huán)。不過這種情況隨著森林狼在1949年的進入發(fā)生了改變。狼群平均每三天捕獲一頭大角麋，而這些被捕殺的大角麋又大多是些老弱病殘。結果，由于狼群的捕殺，大角麋的數(shù)量保持在一定范圍內，這既使得島內的植被重新維持了足夠養(yǎng)活大角麋的程度，狼的數(shù)量也控制在一定的范圍內，實現(xiàn)了三者的奇妙平衡。[6]因此，敬畏生命這個觀點，只能就每種生命在生態(tài)圈中的價值而言是平等的、不可替代的，而不是從人類自身可以加以利用的價值這個角度來考慮的。從這種角度而言，敬畏生命是就每種生命在生態(tài)圈中的作用而言，是值得敬畏的。

依此而言，人類在全球生態(tài)圈的使命就是盡可能地維持生態(tài)圈的平衡和各個物種系列生命的維系和傳遞，盡量不因人類的種種活動而使這種平衡受到擾動，以至于造成物種的大量滅絕，而這有時對于人類自身的生存也會帶來災難性的后果。在這方面，人類應該進行深刻的道德反思。特別是那些不正當?shù)奶摌s心、各種不正當?shù)南M文化等，如穿戴動物毛皮的炫富行為等，使得各種捕獵活動，如為了象牙、動物的毛皮而進行的盜獵等大量殺戮，以及為了獲取動物的毛皮而在惡劣的條件下飼養(yǎng)動物如狐貍等。為此，除了制定法律禁止盜獵，對虐待動物者進行處罰外，還應該使人們樹立正確的消費觀和健康的生活方式，雙管齊下，才會有好的效果。而這些就屬于生態(tài)倫理管轄的范圍。

那么，我們在這里要問的是，該如何分析施韋澤生命觀中理論與實踐的矛盾呢？

五、施韋澤生命觀中矛盾產生的原因分析

事實上，施韋澤敬畏生命觀中呈現(xiàn)出來的理論與實踐之間的矛盾，以及施韋澤本人言與行的種種相互牴牾之處，乃是因為他把本屬于處理個人(4)第五節(jié)中的“人”主要指具體的個人，相當于英文中的individual，因這里談的倫理道德主要針對的對象是個人。之間關系的倫理擴展到了處理人類與動物、人類與自然的關系中，而這塊領地其實原本是屬于科學的領域的。從上述方面來說，敬畏生命作為生態(tài)學的概念是可以接受的，因為生態(tài)學本身就是一門科學，盡管它不像其他硬科學那樣可以由觀察與實驗加以驗證。因而不能從倫理的角度來看待生態(tài)問題。在道德領域，扶助弱小、保護善良是應該的；但是在科學的生態(tài)領域，大魚吃小魚、小魚吃蝦米卻是常態(tài)。只要有生命，就必然會發(fā)生食物鏈的傳遞與能量的轉換；進化論的物競天擇、適者生存的規(guī)則就必然要起作用，而且這種進程是不以人的意志為轉移的客觀規(guī)律。人們不可能改變這種客觀規(guī)律，而只能順應它。也正因如此，斯多亞派、印度的宗教與中國的道家都主張人應該順從自然的這種規(guī)律，而不應該試圖去改變它。需要得到約束和改變的則是人的行為，這正是倫理學所涉及的領域。因此倫理學涉及的領域應屬于人與人之間的行為領域，而不屬于科學的物質領域。盡管倫理學有時被稱作實踐科學，但它與科學特別是技術的實踐領域是有本質區(qū)別的。前者針對的是個人，后者針對的則是物及動植物。因為人的行為都是受人心的控制，且只有人心才能區(qū)分善惡；而物質運動的規(guī)律則屬于物理學領域，且動物的行為也受生物本能的控制，無善無惡。

盡管目前有許多生態(tài)哲學主張將倫理學從人類延伸至其他物種，人類對于其他物種也應負有倫理責任。但是，若將人類的善惡觀強加于其他物種，很可能會破壞地球生態(tài)圈的平衡，反而會弄巧成拙。因而從此角度來講，對于其他物種，我們應該放棄善與惡的價值判斷，只考慮它們在生態(tài)圈中的功能關系，這就是所謂的與價值無涉的科學的研究，無論這種研究是用進化論的觀點，還是分子遺傳學的角度，只要是有利于地球生命圈的繁衍與發(fā)展，就是值得的。而應將倫理留給人類，以此約束人的行為?；诖耍F(xiàn)在國際上一直禁止克隆人，對克隆動物卻沒有任何限制。

敬畏生命的觀念，如果取其積極進取的含義，就只能是留在科學的生態(tài)學領域了，這也符合施韋澤本人選擇以行醫(yī)而不是被動的傳教來為貧窮落后的非洲服務的行動主義。這也表明，施韋澤已經深深認同并服膺科學的力量，不惜另起爐灶、辛苦學醫(yī)八年以獲取行醫(yī)證。同時，也與施韋澤更為贊同那種積極進取入世的哲學相一致，正是這一點使得他當之無愧地成為了生態(tài)哲學的先驅，其敬畏生命觀也為后來的生態(tài)哲學作了輔墊。

另外，施韋澤思想中的這種矛盾還在于，他非常忌憚現(xiàn)代科技的雙刃劍效應，因為科學既可以造福人類，挽救生命，從而真正地成為保全生命的強大工具；同時也會帶來環(huán)境污染、更大殺傷力的武器、更大規(guī)模的戰(zhàn)爭等，以及人們傳統(tǒng)倫理道德的改變等，有些甚至是革命性的、顛覆性的巨大變革。這些都有理由使一些人想回歸或是留戀原有的生活方式與價值觀念，而對現(xiàn)代科技對原有生活的改造多少有些抗拒。只不過他不像那些激進的傳統(tǒng)人士那樣，因鄙薄現(xiàn)代科技的負面作用而沉入到文化宗教傳統(tǒng)的泥沼中不可自拔，而是多少帶有幾絲對過去文化的留戀與惆悵，這一點正顯示在他對西方文化的批判以及對中國和印度古代哲學的倡導上。但他還是堅定地走出了傳統(tǒng)的泥沼，以行醫(yī)實踐的選擇而對現(xiàn)代科技的發(fā)展作出了正面而清醒的回應，正是在這一點上，得到了后人的充分肯定。

從更深層次來看，施韋澤敬畏生命觀中的矛盾還涉及現(xiàn)代科學技術與古老的宗教文化傳統(tǒng)之間的矛盾，這種關系也是復雜的。我們知道，宗教與倫理之間有著非常密切的親和性。雖然二者并不完全等同，但它們之間有著大量的交叉領域。這一點無論是佛教還是基督教，都是如此，中國的儒家文化也同樣如此。這些倫理思想又通過宗教等形式深深地積淀在其古老的文化傳統(tǒng)之中。正如前述，施韋澤是把他的敬畏生命觀建立在倫理學的基礎上的，這就充分表明，他在從醫(yī)之前就已深受宗教思想的影響。不過，由于他屬于基督教中對現(xiàn)代科技較為認同的新教，因而在涉及科學的“體”與“用”時，他的生命觀還是應時而變地向科學敞開了大門。可以說，他的頭腦還多少留駐在過去傳統(tǒng)的宗教文化投下的陰影中，可他的手足卻已邁入了現(xiàn)代科技的大門。這樣，本文涉及的施韋澤敬畏生命觀中理論與實踐的矛盾，最根本的原因還在于古老的宗教文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代科技之間的矛盾所致。當然，現(xiàn)代生態(tài)哲學思想確實從傳統(tǒng)宗教文化中吸取了一些養(yǎng)分，也揭示了現(xiàn)代科技發(fā)展中許多負面的影響，并鼓勵人們在一定程度上回歸到舊有的生活方式與古老的文化傳統(tǒng)中，這或許能夠糾正現(xiàn)代科技帶來的一些消極負面的社會影響與環(huán)境生態(tài)問題。例如施韋澤在他生命的后期，就與許多宗教界人士一起反對戰(zhàn)爭，維護和平，主張寬恕、原諒、和解與克制，堅決反對制造原子彈等核武器，以及與研制核武器有關的核實驗等；但若過度復古，全方位地抗拒現(xiàn)代科技，陷入傳統(tǒng)之中并且封閉起來，以拒斥科技進步帶來的一切正面作用，這就矯枉過正了。而施韋澤在這方面則與時俱進，因為他深知，盡管科學技術的發(fā)展帶來了許多問題，但這正應了一句俗語：解鈴還須系鈴人，諸多生態(tài)問題的解決，仍然有待于求助科技自身的發(fā)展。