龍 潛

一

中國古代創(chuàng)世神話的想象中，有著古人對生死的看法。“□于天，圣于地”的盤古，隨天地而生長，具有超凡的壽數(shù)，然而他的生命也終將“垂死”。不過盤古能夠化腐朽為神奇，“死”成全了他的“變”和“化”，“ 死”使他產(chǎn)生了形而下的“變化”，他變成了生生不息的宇宙自然。生與死的轉(zhuǎn)換演繹得空前的壯美，空前的輝煌，空前的廣大無限。盤古的死，講述著一個新的無所不能的起始。

天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，□于天，圣于地。 天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長，后乃有三皇。①(1)① 歐陽詢：《藝文類聚》卷一，上海：上海古籍出版社，1999年，第43頁。

首生盤古，垂死化身：氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里(理)，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身炎諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎虻。②(2)② 馬骕：《繹史》卷一，北京：中華書局，2001年，第66頁。

盤古之君，龍首蛇身，噓為風(fēng)雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜。死后骨節(jié)為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發(fā)為草木。③(3)③ 董斯張：《廣博物志》卷九，上海：上海古籍出版社，2021年，第85頁。

盤古神話在經(jīng)過歷史學(xué)、典籍學(xué)、神話學(xué)等學(xué)科的學(xué)者進(jìn)行大量的考證分析后，被確定是從三國時起，由西南逐漸傳入中原，再被引入到典籍之中。它屬中國古代神話后、晚時期的作品。學(xué)者們認(rèn)為，盤古神話所流傳的時代，距離傳說中秦始皇選派數(shù)百對“金童玉女”往海外尋覓長生不死之島國，漢武帝執(zhí)迷并深信長生不死之謬說，已經(jīng)過去了數(shù)個世紀(jì)。

正史記載了兩位企圖避免死亡的大人物——秦始皇和漢武帝。公元前3世紀(jì)，雄霸一世的秦始皇曾全神貫注于尋求長生靈藥，相信民間的蠱惑之說，以為一種可以使人長生不老的靈藥能夠在世間找到或者制造出來。他相信一旦服用“仙藥”，就能免遭一死，并像住在某個仙島或仙山上的仙人那樣萬壽無疆。史書記載:公元前219年，秦始皇首幸山東海濱在瑯邪立碑，第一次遇到了一名叫徐福的民間人士，該人懇請秦始皇準(zhǔn)許他去海上尋找三個有神仙居住的瓊島。秦皇讓他帶走“數(shù)百名”童男童女，并撥給巨資，讓他去海上探尋。然而，徐福去而無返，渺無音訊，后來民間流傳著他們到了日本的說法。公元前215年，秦始皇派民間人士盧生帶著三名方丈啟程，到海外尋找長生的靈藥。當(dāng)然，盧生也只能毫無結(jié)果的返回。公元前210 年，秦始皇再次駕臨山東頻海的瑯邪，這使民間人士們?yōu)橐酝笙傻姆N種失敗提心吊膽。為逃避責(zé)難，他們編出海上有興風(fēng)作浪的巨魚出沒，使探尋者不能到達(dá)仙島的謊言。這一次，他們要求秦皇給他們派一名弓箭手，以便對付作怪的巨魚。此事使秦始皇做了一個夢，夢見自已在海上與海王交戰(zhàn)。為他圓夢的民間人士又新編了謊言，并且斷言，通過祈求、祭祀和專心致志，秦始皇已經(jīng)能夠驅(qū)逐惡魔和請來仙人。此后秦始皇每次沿海北上，皆佩弓弩為武裝。據(jù)傳公元前210年，秦始皇在立下第四塊碑的芝罘山上，終于見到一條大魚騰躍于云天之間的海上，他親自拉弓射殺了它。史學(xué)家認(rèn)為:真正吸引秦始皇的是由習(xí)俗、健身法和靜坐術(shù)、法家哲學(xué)混合的奇異大雜燴。這種習(xí)俗在秦皇治下的東北沿海地區(qū)特別盛行，“燕齊海上之囗士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！雹?4)①崔瑞德、費正淸：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第95-96,149,187,248頁。漢武時期，歷史又經(jīng)歷了另一個重要轉(zhuǎn)折，這時，漢皇室取得了鼎盛的豐功偉績。公元前141年，當(dāng)了九年太子，年僅16的漢武帝開始了他長達(dá)54年的統(tǒng)治。自他在位以來，不斷取得治理國家的巨大成就，其中也包括了治史者所評價的“好大武功”。這一切，足以說明他治下的國家具有無可非議的實力。有意思的是，這樣一位成功的皇帝，竟然也有類似秦始皇那樣的癖好，也曾不遺余力地讓人為他尋求長生不老之術(shù)。有關(guān)他聽信民間人士花言巧語的求仙故事,被當(dāng)作奇談在民間廣為流傳。②(5)②崔瑞德、費正淸：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第95-96,149,187,248頁。所以，今天在嚴(yán)肅的正史中不難找到這樣的記載:漢武帝尋求通往長生的道路如同秦始皇一樣，是經(jīng)過神圣的蓬萊島而后經(jīng)過仙境從而再到達(dá)極樂的長生島。漢武帝對民間人士的允諾深信不疑，這些人答應(yīng)讓他永生，還說可以讓他一位已經(jīng)死去的妃子復(fù)活。(6)③崔瑞德、費正淸：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第95-96,149,187,248頁。

秦始皇對民間人士詭謬之言決非都是言聽計從，他從來就對妖怪之說不屑一顧，還不止是不屑一顧，如果它們擋了他的道，他會不遺余力地予以冒犯，他的一些所為讓人看到了他發(fā)自內(nèi)心的對妖怪之說的輕蔑。史書記載了關(guān)于他對山林之妖怪之說的暴怒:公元前 219年，秦始皇在第二次御駕巡行時中途為強(qiáng)烈的風(fēng)暴所阻，當(dāng)有人歸因于山林之妖怪不悅時，秦皇大怒，他命令3000名囚犯將此山的林木砍伐一空，還用同囚服一樣的紅顏色涂染此山。(7)④崔瑞德、費正淸：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第95-96,149,187,248頁。這一作為，足以說明他對不利于自己的妖怪之說堅決抗衡，毫無懼色。

所以，秦皇漢武專寵民間人士，相信求仙之道，根本之因是民間人士的“邪說”迎合了他們渴望長生不死的夢想。作為史無前例一統(tǒng)中國的大帝，秦始皇不甘心人生如此短暫，民間人士為此制造了可以求助神仙獲得不死的謊言，這實在是投合了統(tǒng)治者需要被“欺騙”的需求。因此，與其說是君王被民間人士“欺騙”，不如說是他們的“自欺”已經(jīng)在前，是他們自己需要被“欺騙”。謊言所折射的是帝王對自己所擁有的地位、權(quán)力，自己所享有的生命、財富能夠永不改變的幻想，折射了這些大人物對死亡不能心甘情愿的去接受。

海上仙島仙人仙藥仙果的謊言——神話，應(yīng)帝王“貪生怕死”的心理需求被人刻意地虛構(gòu)出來。

謊言之所以能夠在人類社會存活下來，是因為人類用心靈化作了孕育它們的沃土。從秦皇漢武迷信仙道的謬舉可以看到:人對生與死十分關(guān)注。而且還可以肯定，在他們的意識里“黃泉并非幸福的歸宿，不是死者的□□有意飄蕩的目的地”，“還有□□能夠和應(yīng)該去的其他地方?！雹?8)①崔瑞德、費正淸：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第765,768頁。因此，在秦代和漢初的一個世紀(jì)，人們的注意力集中到了東方仙境這些荒誕不經(jīng)的奇談怪論上。人們甚至以為，去仙境要通過東部的一些神奇島嶼，譬如名叫蓬萊、瀛洲、天姥的那些被汪洋大海包圍著的瓊島，當(dāng)人們在那里取得不死的靈藥后，就能最終升到更幸福的仙境。以至“遲至后漢，已經(jīng)出現(xiàn)了具有非凡特點的仙人居住地的觀念。除了他們神奇的力量外，他們的生活方式也與凡夫俗子有明顯不同，因為他們沒有那些伴隨著凡人的痛苦和苦難”，“他們被描述成可以在空間任意飛翔”，“靠食棗吮露為生”，“摘采長生的草藥”②(9)②崔瑞德、費正淸：《劍橋中國秦漢史》，楊品泉譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第765,768頁。的神仙。 今天，人們還可以從那時的銅鏡刻紋上讀到描述這類想法的銘文和圖畫。那些銅鏡圖紋上半人半獸的“仙人”“□人”，甚至出現(xiàn)在那時的一些葬墓的壁畫上。

公元1世紀(jì)形成的西方樂土思想后來則被時間摧毀了。死，是不可避免的，而且，根本沒有人知道死后的真實情形。

在后漢這個多變的時間過程中，在光武中興之后，國家開始為紛爭的內(nèi)宮，邊疆的不穩(wěn)以及天災(zāi)引發(fā)的一次次嚴(yán)重的饑民潮，種種危險，導(dǎo)致了動蕩不斷，生靈涂炭。后漢未期，強(qiáng)將弱主的國家局面，重要的首領(lǐng)恃強(qiáng)凌弱，紛紛自立山頭打出旗號，時時都在暴發(fā)為爭奪地盤而展開的爭斗。最后，后漢在三國霸雄們長達(dá)數(shù)十年的爭斗中劃上了句號。

歷盡戰(zhàn)火，幾經(jīng)成敗，用勇武和智謀最后稱雄的曹操，他用詩篇對當(dāng)時時局進(jìn)行的描寫：

關(guān)東有義士，興兵討群兇。初期會盟津，乃心在咸陽。軍合力不齊，躊躇而雁行。勢利使人爭，嗣還自相戕?；茨系芊Q號，刻璽於北方。乾甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露於野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c?！懿?《蒿里行》

兵刃相見，身亡刀下，“萬姓以死亡”“生民百遺一”“白骨露於野”，曹操的詩有著悼亡之痛，對蒼生在亂世之中的“死”十分感慨。

曹操留給人們的除了那段與蜀、吳雄霸們共同組成的歷史，他對人終有一死的慨嘆更因為他的經(jīng)歷、身份、地位而具有另外的價值意義。一生戎馬的曹操，就是靠著殺戮而壯大，而獲取最強(qiáng)大的地位。他和他同時代的人在生死問題上比秦漢時代的人更加務(wù)實。理性思維使他們不可能輕信世上的長生靈藥，長生不死的神話對他們來說已經(jīng)失效。而死亡，這個讓人感傷不已的現(xiàn)象，這時巳經(jīng)成為人人都不可能回避的事實。曹操已經(jīng)不可能再用秦皇漢武似的平和心態(tài)去相信人可以生而不死的“怪誕之說”，更不可能因“貪生怕死”而用民間人士的允諾來欺騙自己，這時“欺君”的民間人士們的任何謊言對他都不可能奏效。他認(rèn)可了人生的短暫，認(rèn)可了生命終有一死。他著名的詩句就因透著生死蕭殺的蒼涼而被后世不斷傳誦：

對酒當(dāng)歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當(dāng)以慷，憂思難忘?！懿?《短歌行》

囗龜雖壽，猶有竟時;騰蛇乘霧，終為土灰。——曹操:《步出夏門行·四》

生活已讓生與死成為不可回避的普遍現(xiàn)實，在人們目睹、親臨、遭遇了太多的死亡之后，人終于承認(rèn)了生命難逃一死。

回到前面援引的盤古神話，它在三國時開始流傳，它談?wù)摿恕皠?chuàng)世”，同時也承認(rèn)了“死”?！皠?chuàng)世”是以“死”為代價的。盤古的“創(chuàng)世”比先于它的女媧創(chuàng)世，增加了由“死”而“生”的新內(nèi)容。死可以不朽。

偉大的先祖之死，“死”成了那樣一種磅礴氣象：三山五岳，江海星辰，飛鳥走獸，蔥籠萬物……無不與他的死關(guān)連，他的死成為最令人驚心動魄的創(chuàng)造和變化。盤古神話把死而不朽推到了極至。還有什么樣的夸大比得上如此的死？它難道不是關(guān)于死的“彌天大謊”？當(dāng)然，這也是瀕死之精神的傳統(tǒng)模式。

所以，既然已經(jīng)認(rèn)識到死是不可抗拒的，就有必要對它進(jìn)行打造，把積極而樂觀的意義灌注其中。

因為認(rèn)識死,才可進(jìn)一步理解生，理解生豐富的意義。對死多產(chǎn)生一分豁達(dá)，對生才能多有一分興趣。在盤古神話流傳的同時，曹操，還有其子孝文帝曹丕，已經(jīng)做了與之相諧的表白：

老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。盈縮之期，不但在天;養(yǎng)怡之福，可得永年。——曹操：《步出夏門行·四》

蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡， 榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮?！茇В骸兜湔摗ふ撐摹?/p>

死之將至，不失其志。曹操的慷慨陳辭表達(dá)了他要在有生之年為實現(xiàn)統(tǒng)一中國的宿愿努力，以此獲得精神上的不朽。曹丕同樣將“不死”寄托在打造有限生命的價值意義之上，只爭朝夕，抓緊現(xiàn)世，以蓋世的功名業(yè)績來完成不朽。不朽已經(jīng)不再是虛幻的不死，而是超越物質(zhì)實體的精神恒久的傳揚。他們發(fā)現(xiàn)了精神與死抗衡的意義與力量。

當(dāng)然，沒有人會質(zhì)疑盤古這個被古人制造出來的超人是一個徹頭徹尾的虛擬人物，關(guān)于它的一切都是假的，關(guān)于它的“變”與“化”完全是謊話。然而，也不會有人用確有其事的真實性來判斷它的價值，沒有人會愚蠢到用實物對照的方式去苛求神話。而且當(dāng)我們對神話的夸大和不真實進(jìn)行了分析之后，可以發(fā)現(xiàn)它所流露的情感和體現(xiàn)的精神卻一點不假。

神話是最早的虛構(gòu)。而神話之所以要“虛構(gòu)”，也是為了滿足社會對謊言的需要。盤古神話就是為了詮釋積極的生命意義而制造出來的一個“永垂不朽”的幻象。因為人們需要“被欺騙”，死，才被編造得如此雄渾、宏偉、新穎、激蕩人心。

二

也許人類最早是從血泊中認(rèn)識了身體。生命的身體從血泊中誕生，又在浴血的肉搏中失去。肉搏是原始形態(tài)下生存的基本形式之一，生——生存，就意味著與生猛的動物相搏。身體，首先關(guān)聯(lián)著生命、死亡、肉和血。所以，在人類的古老神話中出現(xiàn)了人獸摻半、非人非獸、亦人亦獸的“怪物”：

黃帝之初，有蚩尤兄弟七十二人，銅頭鐵額，食沙石，制五兵之氣，變化云霧?！稘h語學(xué)堂叢書》輯《龍魚河圖》①(10)①袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首，(登)九淖以伐空桑。——《玉函山房輯佚書》輯《歸藏》②(11)②袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

上面的文字形容了蚩尤的長相：鐵和銅的頭顱，四手四腳，頭上還長著角。袁珂在《中國古代神話》中把各種史料對蚩尤形象的描述放在了一起?？傒嬈饋淼馁Y料說，蚩尤是勇猛的巨人族的名稱，他們由72個兄弟組成(也有81人之說)。蚩尤兄弟面容猙獰，長相怪異，他們嚇人的銅頭上，額頭是鐵鑄的，身體似野獸，他們使用人的語言。③(12)③ 袁珂：《中國古代神話》，北京：中華書局，1985年，第112頁。蚩尤還有諸如“人身牛蹄，四目六手”，頭上長著堅利的角，直豎的鬂角和毛發(fā)像劍戟，一付人獸混淆的怪相。在中國的古代神話中，水神仙、雷神仙和金神仙也是類似的模樣：

共工，人面、蛇身、朱發(fā)?！堵肥贰ず蠹o(jì)二》羅蘋注引《歸藏·啟筮》④(13)④袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

西北荒有人焉，人面、朱發(fā)、蛇身、人手足，而食五谷禽獸，貪惡愚頑，名曰共工?！渡癞惤?jīng)·西北荒經(jīng)》(14)⑤袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

雷澤有囗，龍首人頰，鼓其腹則雷?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》正義引《山海經(jīng)》(15)⑥袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

雷澤中有雷囗，龍身而人頭，鼓其腹。在吳西?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》(16)⑦袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

虁虁，囗魖也，如龍一足，從文，象有角手人面之形?！墩f文解字》五(17)⑧袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。(郭璞注：金神也，人面、虎爪、白毛、執(zhí)鉞。)——《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》⑨(18)⑨袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第52,52,142,142,95,95,95,123頁。

水神仙共工有一個蛇的身子，蛇身上長著人臉、人手和人腳，頭發(fā)是紅色的。雷神仙是龍的身體，人的頭，渾圓的肚子像一只鼓。金神仙蓐收，長著人臉，虎爪，身上還有長長的白毛。共工有一個臣子叫柳相，模樣更怪，青黑色的蛇身上長著九個頭，九張兇殘的人臉。古代神話中的這類人物，不會無故長成這般模樣，這類兇相，顯示了“兇神”“惡煞”的威風(fēng)，是從他們的能力著眼而虛構(gòu)出來的形象。

打斗、戰(zhàn)斗、挑戰(zhàn)、引起驚人的禍?zhǔn)潞蜖幎?，是蚩尤和共工的共同點，神話為他們構(gòu)造的身體，正好凸顯了他們尚武的特征，借助于種種此類身體的特殊構(gòu)造，他們才無敵于天下，釀成天大的禍亂：

黃帝攝政前，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威振天下。誅殺無道，不仁不慈。萬民欲令黃帝行天子事。黃帝仁義，不能禁止蚩尤，遂不敵，乃仰天而嘆。天遣玄女下授黃帝兵信囗符，制服蚩尤，以制八方。蚩尤沒后，天下復(fù)擾亂不寧，黃帝遂畫蚩尤形象以威天下。天下咸謂蚩尤不死，八方萬邦皆為殄伏?！短接[》卷七九引《龍魚河圖》①(19)①袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第51,141,142頁。

昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！痘茨献印け云发?20)②袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第51,141,142頁。

共工，神農(nóng)時諸侯也，而與神農(nóng)爭定天下。共工大怒，以頭觸不周山，山崩。天柱折，地維絕，故天傾西北隅，地缺東南角。又女媧練(煉)五石以補(bǔ)天缺也，出《淮南子》?！冬h琱玉集·壯力篇》③(21)③袁珂：《中國神話資料萃編》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1985年，第51,141,142頁。

毫無疑問，蚩尤與共工，他們都是古代神話中神勇無敵的形象，正是因為他們太兇猛太強(qiáng)大，正義的黃帝、顓頊和神農(nóng)需要聯(lián)合各種勢力才能將其鎮(zhèn)壓和制服。在形容他們無敵之勇的時候，人們把對身體體能的崇敬變成了一種神話想象。蚩尤之所以不可戰(zhàn)勝，就是得益于他的身體，這是以沙石為食，用巨人之偉力舉刀舉戟拉弓迎敵；共工更有一顆嚇人的頭顱，硬得可以與天柱頂撞，撞折了擎天之柱，使天地為之塌陷。神話刻意渲染了蚩尤和共工那顆不同凡響的頭顱：蚩尤的銅頭鐵額絕對耐得住各種兵器的擊打；而共工，頭就是他進(jìn)行攻擊的武器。頭顱，作為身體的組成部分，在神話的虛構(gòu)中發(fā)揮了械斗中兵器的功能。還有，既然最無畏勇敢的蚩尤如此好斗，神話干脆為他的頭顱“安裝”了一對鋒利的獸角。

在人類的遠(yuǎn)古，身體是武器。就像動物的身體，它決定著勝敗，是命運悠關(guān)、生死存亡的戰(zhàn)爭工具。頭破血流的肉搏要靠體能技巧來支撐，擊敗對手全靠身體所具有的優(yōu)勢，在身體體能是生存唯一保障的時代，人們企妄擁有超自然的特異的身體，希望這樣的身體帶來奇跡，確保部落獲取勝利。這時，人在旁觀和目睹了自然界動物之間為生存而發(fā)生的各種血腥場面后，發(fā)現(xiàn)身體的某些部位可以發(fā)揮超乎尋常的特殊功能。顯然，古人比我們更熟悉自然界里動物之間的斗毆。動物斗毆的時候，同類之間大多是以身體接觸的方式制造猛烈的碰撞，一些有蹄類的動物，頭上長出了進(jìn)行斗毆的工具——銳利無比的長角。動物用獸角武裝起來的頭顱所向無敵，可以讓對手頭破血流，可以捅破“敵人”腹肚。像牛與鹿的角，就是一種鋒銳的利器，在打斗和抵牾中能夠致敵于死命。還有像長鞭似的虎尾、刀刃似的虎爪，尖利無比的虎齒，俱是令人膽寒的“兇器”。再就是強(qiáng)悍者的體能優(yōu)勢，它提供著勢不可擋的能源，它也激發(fā)了人們對超大體魄的巨人的妄想。所以，在人類的神話時代，也就是人類還處在以身體接觸作為主要戰(zhàn)斗方式的古代，神話對人的頭顱的獸化處理(像蚩尤那樣長角)，以及將它處理成銅的、鐵的、金屬化的，都是為了夸大身體的戰(zhàn)斗功能。而且，在夸大戰(zhàn)體能的時候，人們夸大了人的體形，巨人因此被造了出來。要夸大人的精力，就要夸大制造精力的胃腸，食沙食石的消化器官也被造就出來。當(dāng)然，像蚩尤、共工們既然要夸大他們攻無不克戰(zhàn)無不勝之勇力，就要為他們構(gòu)造相應(yīng)的具有攻擊力的身體，于是，配置著獸角的銅頭鐵額，并以多手多腳以示其能的怪誕形象就這樣產(chǎn)生了。

毫無疑問，神話中怪物的怪相并非都是隨意虛構(gòu)的，如何怪，當(dāng)然要根據(jù)他的身份和“職業(yè)”進(jìn)行功能設(shè)計。譬如為黃帝管理昆侖山上行宮的天仙“陸吾”，神話之所以讓它長著人臉，虎身、虎爪和九條虎尾巴，如此張揚它的雄雄虎威，就是要夸耀這位威不可當(dāng)?shù)墓芗?。守護(hù)天宮瑯玕樹的“離朱”，之所以是“三頭”“六眼”，就是要它每時每刻眼不離樹，必須恪盡職守。五丁力士也是一種功能作用的產(chǎn)物。古代的蜀王要在崇山峻嶺中開鑿蜀道，這是一件不可想象之難事，于是，神話中出現(xiàn)了能夠徙移蜀山的力士五丁。在神話中誕生的五丁，想象力虛構(gòu)了他們怎樣的體力呢？在為故王豎立“石碑”的時候，他們所抬舉的巨碑，有“千人不能動，萬人不能移”之重；而他們拖拽巨蟒之力，足以使天崩地裂，山川改貌。

三

人類從血泊中認(rèn)識了身體。身體是什么？

奧古斯丁也感到疑惑。他寫于公元400年左右的《懺悔錄》，談到了自己為人的身體與人的意志究竟是什么關(guān)系而困惑。他發(fā)現(xiàn)，“我要”的愿望可以讓人有所行為。手足聽了“指揮”，“要”，就能達(dá)到目的。不過“意愿和動作”也會不一致，有時候是動作得不到“意愿”的“指揮”；有時候是“意愿”得不到“行動”的支持。肉身的欲念不肯聽從意志，狂亂地騷動著，曾經(jīng)成為奧古斯丁皈依的一大障礙，加深了他回歸的難度。身體怎么這么難以對付？身體的欲念怎么這樣難以管束？

身體引出了問題。我們每一個人都擁有自己的身體，都能在正常情形下控制自己的身體，但是，我們與我們身體所構(gòu)成的種種關(guān)系卻讓身體在我們的意識中仍然像一個難解的謎。

拋開我們對科學(xué)的身體常識性的了解，拋開現(xiàn)代科學(xué)關(guān)于身體的形形色色的言說，不，其實既便不拋開，我們就帶著我們最先進(jìn)的關(guān)于細(xì)胞、脈搏、心腦、腸胃、脾腎、肝膽、骨骼、肌肉、血液、皮膚等身體零部件已有的認(rèn)識，我們集中注意去感覺我們抬起的左手，對意識下達(dá)“抓握”的動作指令，當(dāng)然，左手于是與意識同步，立馬就“拳卷”起來。還有，你可以任“意”地讓自己微笑，讓自己舉手，讓自己邁步，讓自己奔跑——每一個生理正常的人都可以讓身體遵從自己的意志活動。不過，你也會發(fā)現(xiàn)，這個最聽話的身體有時也會成為最不聽話的“東西”：不想羞澀，臉卻紅了；當(dāng)面對一個使你感到敏感的問題時，你的表情讓你簡直沒有辦法守住秘密；你會在該笑的時候笑不出來，該哭的時候欲哭無淚。

身體，這個靈敏度極高的傳感器，總是讓我們猝不及防，使我們在它“應(yīng)對”外在而產(chǎn)生的各種反映不勝驚訝。青春期的我們，一看到心儀所向的異性，血壓就會自行賁張，心速也會砰然加快，弄得一夜輾轉(zhuǎn)，反側(cè)難眠。你既會因一葉落黃而感傷，也會因他人的故事而感奮。當(dāng)然，在很多時候，你明明知道要放平心態(tài)，卻硬是抑不住感覺上的失落、挫敗、絕望、感傷、悲涼，面對自己的處境既焦慮又惱火。無奈的是，很多時候，你不知道如何抑制內(nèi)心萌發(fā)的渴望，它會像彈簧那樣一下子竄蹦起來，仿佛身體上長出了一千條手臂，而每只搖動的手，都在切切地表達(dá)焦渴的欲望。

身體究竟是什么？如果把身體當(dāng)作一個“什么”來確認(rèn)，就要將它“對象”化。人類的認(rèn)識活動必須這樣展開。認(rèn)識活動需要兩個最基本的條件：認(rèn)識的主動體和被認(rèn)識的受體。前者在習(xí)慣上被我們稱為主體，后者則被稱為對象。認(rèn)識，就是主體將客觀世界對象化的過程，主體把客觀世界的物象放在自己面前，使它成為與主體相向而立之物象，成為主體可以直接照面的具體。例如，我們想要認(rèn)識自己的形貌，首先，必須走到鏡子面前，面對鏡子之中我們的影像；或者我們用攝影機(jī)拍下這個影像，捧在手上仔細(xì)的辨認(rèn)。不面對，我們就無從感知、認(rèn)識、了解。人類不能直觀自己的面孔，因為我們用來看的工具(眼睛)就擱置在這張臉上，不借助中介物，不通過諸如鏡子、繪畫、攝影、攝像等中介手段，我們就看不到自己。我們能夠看到與我們相遇的每一張面孔，卻恰恰看不到我們自己真切的模樣。幸好在今天，高級的中介工具和中介手段不僅能夠幫助我們捕捉形體運動完整的內(nèi)容，記錄人眼捕捉不到的體態(tài)動作的細(xì)節(jié)，高科技的中介物更是讓我們發(fā)現(xiàn)了身體的許多秘密。譬如遺傳密碼和人體基因，通過工具，我們的眼光已經(jīng)穿過細(xì)胞壁，進(jìn)入到肉眼看不見的細(xì)胞內(nèi)核，我們的認(rèn)識甚至參與到細(xì)胞的活動之中。我們還被告知，恐懼、快樂、興奮、沮喪等感覺是腦垂體作用于腎上腺的結(jié)果，而我們的意識活動則是蛋白質(zhì)的大腦神經(jīng)纖維的特殊功能。

然而，身體被用上述方式確認(rèn)之后，感覺上距我們所能感知的自己的身體好像更遠(yuǎn)了。因為我們的身體也在這個認(rèn)識活動中成了主體的它者。它在對象化的過程中變成了異在于我們自身的物質(zhì)狀態(tài)，我們也因此成為異在于自身的對象。而且在碎沫式的零散化后，它裂變成了許許多多的它者。它的每一星碎沫都已經(jīng)處在電腦顯微鏡的監(jiān)控下，成為獨立的學(xué)科，成為單獨的王國。在形形色色的科學(xué)著述中，身體已經(jīng)變成了術(shù)語、名詞、標(biāo)識、符號、組織、單位、元素。由我們的身體，生成了課題、項目、試驗室、科研基地、研究院，生成了巨大的科學(xué)機(jī)構(gòu)和王國。

這個因數(shù)量眾多而被稱為蕓蕓眾生的人類的平凡的身體，你越是對它加以深思，你就越加對它感到困惑；你越是與它熟悉，就越加會感到它的陌生和神秘。盡管我們已經(jīng)把身體按照科學(xué)的方式拆解成了四肢、五官、內(nèi)臟、皮膚、骨骼、神經(jīng)、大腦，以及性別的和心理的，等等，設(shè)立了這些醫(yī)學(xué)上的科屬與系統(tǒng)，而且除了把它分解成醫(yī)用治療學(xué)的，還將它看作心理分析學(xué)的、體質(zhì)人類學(xué)的，甚至身體文化論的和身體政治學(xué)的。然而，如果你用直覺來感受你的身體，仍然會感到來自原始的恐慌，落入身體神秘主義的陷井。我們應(yīng)該都有過原始的、本能的、直接的、條件反射式的身體自身生成的感覺：低下我們的頭，我們只能看到我們張開的兩只手臂，兩條直立的腿和前胸上起起伏伏的曲線——一個無頭的怪物。這個無頭的怪東西，它使你在很多時候覺得它不是你。因為你既不是一只手也不是一雙手，甚至不是長了會動的腳和手的這個東西。然而，你又馬上明白這就是你，你就是這個東西，就是這個沒有頭顱的肢體，一個毫無整體感的東西。

然而，人類感受的豐富性就寄居于這樣的身體。雖然，身體的各個零部件都是沉默不語的，奇妙的是它們卻能產(chǎn)生疼痛感、酸楚感、冷熱感、舒張感、扭曲感、失落感、絕望感、振奮感、欣喜感……以及在失常狀態(tài)下的麻木、癱瘓、抽慉、筋攣、驚叫、大笑、哭泣，難怪，身體在人類最早的想象里像一個讓人難以窮盡其本來面目的神秘角色，它像宇宙那樣包羅萬象、錯綜復(fù)雜，又像宇宙那樣擁有著完美而從容的秩序。

古希臘哲人畢達(dá)哥拉斯在公元前6世紀(jì)提出了大宇宙和小宇宙，大世界和小世界之說。此說認(rèn)為，人體就像天體。這是最早將人與宇宙進(jìn)行對應(yīng)理解的哲理之一，它與中國稍后的陰陽五行說將身體的臟腑與金木水火土之間所作的一一對應(yīng)，并在哲學(xué)運思上提出的天人合一的宇宙觀，兩者在邏輯運思和求證方式上雖然甚為不同，但僅從個體身體屬于、寓于、類同于宇宙自然，僅就這一點看，不能否認(rèn)它們確有相似之處。

15世紀(jì)晚期，意大利人托馬斯·拉克爾將天象標(biāo)志與身體器官的部位連接起來，用以闡釋身體現(xiàn)象，并為飲食和醫(yī)療開據(jù)處方。他們以為：身體能夠代表自然的豐饒和天體的力量，人們可以通過觀察人的手段來觀察世界并獲得世界的實質(zhì)。17世紀(jì)，星象學(xué)家兼內(nèi)科醫(yī)生約翰·坦納還說：在人中，就像在一個透視鏡中一樣，可以發(fā)現(xiàn)我們的大地母親以及她的眾多的子孫；在人中，可以勾畫出大海難以駕馭、咆哮不息的波浪。人不僅是世界基本要素的縮影，還是天國的化身。

維柯說，人在無知中把自己當(dāng)成了權(quán)衡世間一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，人把自己變成了整個世界。維柯在《新科學(xué)》經(jīng)常提到的“囗學(xué)詩人”。維柯發(fā)現(xiàn)，他們，這些“囗學(xué)詩人”，在其感知事物的語言表達(dá)中仰借了人對自己身體的多方面的認(rèn)知和感知。當(dāng)然，對身體的感知和認(rèn)知甚至影響了“囗學(xué)詩人”的神話敘事方式。由此，我們想到神話中普洛米修斯被神鷹啄食的臟腑。既然神話已讓普洛米修斯說過類似臟腑是情欲的土壤之類的話，那么，他不向宙斯妥協(xié)類似于自我犧牲的行為選擇，也有了棄絕情欲的意味。讓心胸中的臟腑處在極刑的侵害下，臟腑所受的酷刑砥礪著情欲，它與禁欲的隱喻實際上是相通的。起碼這與柏拉圖的禁欲有一層雖然不夠明瞭卻又像是必然相關(guān)的聯(lián)系。

這個活動著的身體，這個蘊藏著能量的身體。弗洛伊德認(rèn)為，就在這樣一個身體中隱藏著爆炸的里比多，充滿著能量巨大的原欲，它欲望著，它饑渴著，它企盼著，它由一股力量帶動著反對你，撕裂你，毀滅你。柏拉圖關(guān)于身體的那個著名的寓言就像對這個觀點進(jìn)行注釋。柏拉圖說，早先的時候，人有四手四腳，是一個渾圓身體上長著兩張面孔的怪東西。他們自高自大，高傲到居然膽大妄為到造反。憤怒的宙斯發(fā)出命令，把他們通通裁截為兩半，使他們喪失以往的力量，不再具有搗亂的能力。被一分為二的人們失去了自己的另一半，從此在渺茫的世界上痛苦的尋覓，尋找另一半自己，期待著找回自己。在柏拉圖的寓言里，身體就是那么一個古怪的東西。身體里蘊藏著神秘的不肯安分的能量，身體被內(nèi)部的動力推動著，身體是一個需要被管束、控制和削弱其動力能源的東西。柏拉圖的寓言，使身體成了被懲罰的對象，摧毀人的意識可以通過懲罰和折磨他的身體，削弱和取消他的體力。而被強(qiáng)行拆解分開的身體永遠(yuǎn)帶著一份傷痛，懷著必須找回自身的期翼。

人類文化中有那么多關(guān)于身體的詞匯、語言、話語、寓言、神話、敘事，在種種表述的過程中，留下了人類尋思自己身體的痕跡。所以，身體的表達(dá)，演示著人類文化的歷史。

四

古希臘神話故事里，有許多形體奇異，人獸混合的天神。公元前7-8世紀(jì)，古希臘與荷馬齊名的行吟詩人赫西奧德，曾經(jīng)為神話傳說中的人物編撰了一部出生年譜：卡俄斯最先出世；接著是該亞——寬胸的大地——這位女仙(大地)也成為所有以奧林匹斯山峰為家的神仙們棲息的居所；然后，從大地幽暗的深處誕生了塔羅斯和厄洛斯；再后來，“混沌”神仙生出了“黑暗”的冥神仙厄瑞玻斯和“黑夜”女神仙紐克斯；而“黑暗”和“黑夜”兩神仙結(jié)合后，又誕生了“光明”之神仙埃忒耳和“日”神仙赫莫拉。

在赫西奧德的奧林匹斯提坦神仙的譜系中，他先描繪了圓目巨人庫克羅普斯——一群額頭上長著一只巨大的圓眼，強(qiáng)壯有力，技藝非凡的巨人。然后，是他們的子嗣——長著100只臂膀，50個腦袋，因戰(zhàn)無不勝而目空一切的人們。

赫西奧德還描繪了神仙中最兇殘的提豐，他是地母該亞和冥神仙之子，他的肩上長著一百個蛇頭，蛇的大口中吐出黝黑的舌頭。他有著力大無窮的臂膀和不知疲倦的雙腿。

把神仙的身體虛構(gòu)得如此怪異，當(dāng)然別有用意。神話想象中那些多頭和多手的仙怪，在搏斗和拼打中最能占到起手?；蛟S古人在原始戰(zhàn)爭中一次次地發(fā)現(xiàn)，人頭落地，生命也就不再，砍下頭顱就意味著死亡，死亡者當(dāng)然也等于失敗者。也許就是因為這一點，使他們想到了若要讓英雄不死，就要讓他們長著砍殺不盡的頭顱。再則，古人在以肉搏的方式進(jìn)行的爭戰(zhàn)中必然有過手腳忙不過來的感覺——有時一人要與多個敵人交手，在那樣的時刻也許會恨不得多長出幾只手；而有時，善戰(zhàn)之勇士的高超武藝讓人眼花繚亂，特別在力克群雄的交手現(xiàn)場，讓他看起來像渾身長滿了手，這樣，諸如此類的種種因素可能就是激發(fā)古人把他們善戰(zhàn)的英雄虛構(gòu)成長有一百只手臂的理由。身體在戰(zhàn)爭中的作用引發(fā)了人們對身體的超常想象。宙斯能夠擊敗狡猾的父親，榮登仙界的王座，并能在后來粉碎提坦諸仙造反的陰謀，鞏固他的統(tǒng)治，就靠他招募的百臂多頭的巨人和雷電，借助了由他們的能力為基礎(chǔ)的聲威。①(22)① 丹尼爾·J·布爾斯遷：《創(chuàng)造者》，徐以驊譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第50-51頁。身體在神話的敘事虛構(gòu)中總是根據(jù)情節(jié)需要被特別的構(gòu)造出來。

維柯曾經(jīng)解析過神話巨人所享有的巨大權(quán)力。在18世紀(jì)20年代末，他的《新科學(xué)》用一種嶄新的文化方法——歷史文獻(xiàn)比較考古法——考察了神話怪人出現(xiàn)的原因。他寫道，“在世界大洪水之后，這樣的巨人們就散布在大地上，我們在希臘人的神話故事性的歷史里已見到過他們?！雹?23)①維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170頁。他讓人們注意，在西方文化讀本里也出現(xiàn)過這樣的“巨人”，他們“身材高大”并享譽“偉大”，是“當(dāng)時強(qiáng)壯的享大名和掌大權(quán)的人”。②(24)②維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170頁。通過研讀古代典籍，維柯發(fā)現(xiàn)，在遠(yuǎn)古時代，全人類都把“具有仙性的人”分成兩種：第一種具有普通身材，只有希伯來人屬于這一種；第二種就是巨人們，他們也被各異族尊奉為自己的創(chuàng)建者。巨人還要分為兩種，“第一種是‘大地的子孫們’，即貴族們，因為無論從哪方面看都是些巨人，‘巨人的時代’就由此得名”，“第二種名實不很相符，是指隸屬于前一種巨人的那批巨人。”③(25)③維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170頁。神話中之所以出現(xiàn)“巨人”，維柯的解釋是，因為“原始人在他們的粗魯無知中卻只憑一種完全肉體方面的想象力。而且因為這種想象力完全是肉體方面的，他們就以驚人的崇高氣魄去創(chuàng)造，這種崇高氣魄偉大到使那些用想象來創(chuàng)造的本人也感到非?；袒蟆！雹?26)④維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170頁。他說，原始人“把天空想象為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體”，他們把“爆發(fā)雷電的天空叫做約夫”，這樣，古老部落中的“第一個天囗”⑤(27)⑤維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170頁。就出現(xiàn)了。

維柯發(fā)現(xiàn)，隨著巨人的出現(xiàn)，文明文化中出現(xiàn)了關(guān)于“權(quán)”的概念。因此他說，“人類的權(quán)是隨著天囗的權(quán)來的，就‘權(quán)’這個詞的全部哲學(xué)的意義來說，它指的是人類的特性?！雹?28)⑥維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第156,158,159-160,162,163,169-170頁。“權(quán)力起初是屬于囗的”，天囗執(zhí)意要把巨人歸為自己的屬下，用正當(dāng)?shù)氖侄伟阉麄兺度胫T如“山洞中深處”的管制之中。所以，“權(quán)”，“就是天囗最初打雷閃電來把散居山上的巨人們鎖在地上的那種鐵鏈”，像“提圖斯和普羅米修斯”，就被這樣“鎖在一個高巖上”，并由“一只老鷹去啄食他們的心”。維柯說，這就是天囗之“權(quán)”的具體表現(xiàn)。這樣一來，“權(quán)”讓原始人嚇得不敢亂動，像拉丁作家們在詩句中形容的，是“恐懼把人捆住不能動”，而手足都被鎖鏈鎖住，被懸掛在高山上的那些不肯投降的囚徒們，則是后來藝術(shù)家的藝術(shù)構(gòu)思。維柯說，郎吉弩斯看到了眾囗之王鎖銬他的階下囚的那根大鎖鏈的極其重要的意義，所以，他才由衷地稱贊它，說它在所有荷馬神話故事里是最崇高雄偉的。的確，這條鎖鏈?zhǔn)翘斓奂s夫證明自己是人和神仙之王的證據(jù)，而且荷馬的約夫聲言，如果所有的神仙和人都抓住鎖鏈的一頭，而約夫自己獨自抓握住另一頭，他可以拖動所有的神仙和人，讓他們跟著這根索鏈轉(zhuǎn)動。①(29)① 維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第167頁。天上神仙之王以巨人驕人的力量成為“權(quán)”的象征，巨大的軀體和雷電一樣強(qiáng)勁的武力就這樣孕育了“權(quán)”的意義。

只有在身體與身體所進(jìn)行的直接對抗顯得十分殘酷、激烈、恐怖，身體的優(yōu)勢成為勝利的絕對條件，并以這樣殘酷的原始時代為背景，神話中的超功能多功能的異形神仙才會被想象力發(fā)揮得如此具有目地性和針對性。

譬如卡德摩斯和巨人的故事，講述了忒拜的諦造者和創(chuàng)史人如何建邦立業(yè)。希臘人偉大的先祖卡德摩斯，他通過擊殺毒龍獲得了他的國土，他把毒龍的巨牙鋸下種入土里，龍牙長成了巨人。巨人們從土里冒出來的那個剎那便開始自相殘殺。他們甚至連對方是誰名何，與自己是什么關(guān)系都來不及過問就開始了血腥撕殺。這種敘事安排仿佛強(qiáng)調(diào)著一種關(guān)系：巨人就是為了相殘相殺才來到這個世界的，它們特殊的身體形態(tài)就是為戰(zhàn)爭的撕殺專門設(shè)計的。超能的身體被具體化和形象化，超能成為可以直觀。

從赫西奧德的神話還可以看到，神話渲染神仙從超凡中誕生，然后，他們中的超凡者再進(jìn)行婚配，哺育出更多有特異功能的新神仙。神話用極盡夸張之能事虛構(gòu)出來各種神仙，以此來強(qiáng)調(diào)超自然的強(qiáng)大力量，強(qiáng)調(diào)了遠(yuǎn)古的人類的確感知到宇宙間存在著某種未知的不可戰(zhàn)勝的超自然的力量。然而，描繪神仙的強(qiáng)大不是希臘神話的最終目的，希臘神話中的神仙和人最終都是要交叉和匯合的，神仙將成為凡界英雄的“底襯”，用那些英雄或者來自母系或者來自父系的屬于神仙的血統(tǒng)來“神化”英雄的超能力和不可戰(zhàn)勝?！逗神R史詩》中的希臘英雄阿喀琉斯，就是人和神仙婚姻制造出來的“超人”，他從神仙母親方面獲得了刀槍不入、不可戰(zhàn)勝的超凡神勇。

柏拉圖不大欣賞荷馬與赫西奧德的神仙與人，而且反對人們講述那些神仙們的故事。柏拉圖在《理想國》中借用蘇格拉底名義，解釋了他為什么對囗學(xué)詩人如此反感。他說：

首先，最荒唐莫過于把最偉大的囗描寫得丑惡不堪。如赫西奧德描述的烏蘭諾斯的行為，以及克洛諾斯對他的報復(fù)行為，還有描述克洛諾斯的所作所為和他的兒子對他的行為，這些故事都屬此類。即使這些事是真的，我認(rèn)為也不應(yīng)該隨便講給天真單純的年輕人聽。這些故事最好閉口不談。如果非講不可的話，也只能許可極少數(shù)人聽，并須秘密宣誓，先行獻(xiàn)牲，然后聽講，而且獻(xiàn)的牲還不是一只豬，而是一種難以弄到的龐然大物。為的是使能聽到這種故事的人盡可能的少。①(30)①柏拉圖：《理想國》，王楊譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第72,73,73頁。

柏拉圖聲稱，他的理想國必須杜絕這類故事，因為：“一個年輕人不該聽了故事得到這樣一種想法：對一個大逆不道，甚至想盡方法來嚴(yán)懲犯了錯誤的父親的人也不要大驚小怪，因為他不過是仿效了最偉大的頭號天囗的做法而已。”②(31)②柏拉圖：《理想國》，王楊譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第72,73,73頁。柏拉圖正言道：

如果我們希望將來的保衛(wèi)者，把彼此勾心斗角、耍弄陰謀詭計當(dāng)奇恥大辱的話。我們更不應(yīng)該把諸囗或巨人之間的爭斗，把諸囗與英雄們對親友的種種怨仇作為故事和刺繡的題材。如果我們能使年輕人相信城邦的公民之間從來沒有任何爭執(zhí)——如果有的話，便是犯罪——老爺爺、老奶奶應(yīng)該對孩子們從小就這樣說，等他們長大一點還這樣說，我們還必須強(qiáng)迫詩人按照這個意思去寫作。關(guān)于赫拉如何被兒子綁了起來，以及赫淮斯托見母親挨打，他去援救的時候，如何被他的父親從天上摔到地下的話，還有荷馬描述的諸囗間的戰(zhàn)爭等等，作為寓言來講也罷，不作為寓言來講也罷，無論如何不該讓它們混進(jìn)我們城邦里來。③(32)③柏拉圖：《理想國》，王楊譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第72,73,73頁。

前蘇格拉底時代和前荷馬時代，神仙們和人們的殘酷事業(yè)令后來世紀(jì)的哲賢大為不安。不過，無奈的是，“囗學(xué)詩人”只能按照他身處的“環(huán)境”來講述他的故事，他只為他們時代的大事件感到驚悚和激動，他只會關(guān)注那時最有影響力和最為顯赫的人物，他只能贊嘆古代出產(chǎn)的英豪——按照那個時代的價值體系被奉為英雄的豪杰。史詩中的英雄，與其說是詩人塑造的藝術(shù)形象，不如說是詩人為后世勾畫了一幅世態(tài)關(guān)系圖，他將具有時代氣息的英雄品貌如實地錄制成圖，記錄下逝去了的過去的精神風(fēng)貌。

18世紀(jì)，維柯仔細(xì)研究了古代社會的文化歷史，從“因言廢事”的經(jīng)院習(xí)慣中脫出(因先賢有言而否棄或忽略一些問題的再探討)，用新的歷史眼光，重新看待前荷馬時代甚至前英雄時代的文化品貌，對古代社會進(jìn)行了頗有見地的“文化分期”。他在劃時代的巨著《新科學(xué)》的開卷之首，就為此書的讀者繪制了一幅可觀可視的文化思維透視圖——一幅繪制著長著翅翼的玄學(xué)夫人和英雄赫庫勒斯，這位被西方各異民族尊奉為始祖的人物的圖畫。維柯還一一解釋了圖畫中出現(xiàn)的各種符號，并特別闡釋了圖畫中具有特殊符號意義的羅馬法棒。通過羅馬法棒，他讓讀者關(guān)注一個重要的問題：靠在法棒上的為什么會是一把刀？維柯的解答和提問一樣響亮，他說，“表示英雄時代的法律是一種憑實力和武器的法律，”“這種法律恰恰就是阿喀琉斯的法律，”“阿喀琉斯是荷馬看作英雄品質(zhì)的典范來向希臘人歌頌的那位英雄，”“阿咯琉斯使武器成為是非的裁判者。”①(33)①維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第22-23,25頁。因為，在從君權(quán)神授的歷史進(jìn)入英雄時代之后，“橫行無阻的還是強(qiáng)力的自然律”，對于那些城邦來說，從他們的邦主到一般公民，“彼此相視為永恒的仇敵，搶劫和侵犯經(jīng)常發(fā)生”，在他們之間，“戰(zhàn)爭是永恒的。”②(34)②維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第22-23,25頁。

維柯分析了柏拉圖心懷恐懼和厭惡的關(guān)于囗學(xué)詩人們所描述的阿喀琉斯。維柯發(fā)現(xiàn)，在荷馬《伊利亞特》中，作為英雄的這個人物恰恰可以用來推斷早期英雄時代城邦體制的性質(zhì)。他發(fā)現(xiàn)“希臘英雄中最偉大的阿喀琉斯”，并不像追隨蘇格拉底的哲賢們想象的由三種優(yōu)秀品質(zhì)構(gòu)成的英雄。這三種品質(zhì)即：“公道”和“正義”；造福于人類的榮譽感；追求高貴靈魂的不朽。荷馬的英雄體現(xiàn)的品質(zhì)恰恰與之相反，維柯并沒有否定這一點。他說，在公道或正義方面，阿喀琉斯與赫克托的對話已經(jīng)表達(dá)得很清楚，按柏拉圖的要求，他既不“正義”也不“公道”。因為當(dāng)赫克托提出，戰(zhàn)爭中的勝方應(yīng)該埋葬失敗身亡的另一方時，阿喀琉斯卻忘記了他的高貴身份和人類的共同命運，他的回答十分粗野?！叭藗冊谑裁磿r候和獅子定合同呢？狼和羊在什么時候有同樣的想法呢？”他這樣反問道。阿喀琉斯還氣勢洶洶地聲言：“如果我殺死你，我就要把你剝光，綁在我的戰(zhàn)車后拖著繞特洛伊城墻環(huán)行三次?！痹诤神R的故事里，后來他確實這樣做了。“最后，我就要把你的尸首扔給我的獵狗去吃，”對此，他恨不得說到做到。關(guān)于“造福于人類的榮譽感”，也不是荷馬的阿喀琉斯的品質(zhì)。阿喀琉斯挑起了一場毀滅性的戰(zhàn)爭，而他的沖天之怒根本就是純粹的私人復(fù)仇。為了個人的私仇，他呼吁天帝約夫恢復(fù)他的榮譽，同時把他的將士和軍艦從自己祖國的聯(lián)軍中撤出，并讓赫克托去屠殺與自己同宗同祖的希臘人?！八褪沁@樣蔑視一個人對祖國應(yīng)有的忠誠，為報私仇而寧可使全民族覆滅，而且看到赫克托屠殺希臘人，他還恬不知恥，和密友帕特洛克羅斯在一起慶幸?！本S柯說，“嚴(yán)重的是這樣一舉足就會決定特洛伊命運的人竟向帕特洛克羅斯表示一種可恥的愿望，望希臘人和特洛伊人一樣同歸于盡，只留下他們兩人活著。”維柯繼續(xù)分析第三種品質(zhì)：追求高貴靈魂的不朽。維柯說，這一點，荷馬的阿喀琉斯表現(xiàn)得更糟。他說，只要能活著，他寧愿在世間做最卑賤的奴隸。維柯告訴我們，荷馬就拿這種品質(zhì)的人來做希臘人不朽的英雄榜樣。而且荷馬還給了他一個固定的形容詞：“純潔無疵的”。維柯說，這個詞，讓讀者看到的只有一個意義：“一個人專橫到不能容忍一只蒼蠅飛過他的鼻尖?！辈贿^，維柯的此番用意是想讓人們最后注意英雄時代的本來面目，所以他說：荷馬所拘泥的種種細(xì)節(jié)，其實是“復(fù)歸野蠻時代里決斗者的全部道德的基礎(chǔ)”，這是產(chǎn)生“傳奇故事作家們所歌頌的而流浪騎士們信奉的那些驕狂的法律、崇高的義務(wù)和報仇的快慰”①(35)①維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117頁。的真正本源。也就是說，荷馬描述的正是那個時代的“英雄本色”。英雄時代其實就是野蠻時代。在那個時代，英雄們尊崇的是這樣的法律：捍衛(wèi)自己的最高利益。英雄們把自己的最高利益當(dāng)成了祖國的最高利益，他們認(rèn)為只有他們才是祖國的公民。為著祖國的安全，他們會毫不躊躇地犧牲自己及其家族的利益，這就是英雄尊崇的最高法律。維柯說，維護(hù)祖國，同時也就保障了英雄及其家族能夠?qū)嵭兴饺说莫毑媒y(tǒng)治。由這種巨大的私人利益，結(jié)合野蠻時代特有的那種極度專橫，形成了那個時期的英雄特色。毫無疑問，那時的英雄就是那樣，他們總是以不可容忍的驕傲、嚴(yán)重的貪欲以及無情的殘酷傲然于世的。②(36)②維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117頁。維柯說，在亞里斯多德《政治學(xué)》里，有一段要言：“在古代政體里，貴族們總是發(fā)誓要和平民們永遠(yuǎn)為死敵?！雹?37)③維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117頁。亞里斯多德的這句話足以讓我們了解，在古代政體里，貴族對平民就是那樣驕橫、貪婪和殘暴。維柯說，在人們誤以為民眾自由的英雄時代，其實并不那么陽光燦爛，那時有嚴(yán)格的等級制。那時，“貴族們長期迫使平民們?nèi)ヌ嫠麄兇蛘潭疫€要平民們自己出戰(zhàn)爭中的費用，把平民們淹囗在橫征暴斂的大海里，殘暴地鞭囗他們的肩背，仿佛當(dāng)這些可憐的平民們不能滿足地主們的要求時，地主們就得把他們幽囚在囗囗里，逼他們做苦役來抵債，用鞭子毒打他們的光肩膀，仿佛他們是些最下囗的奴隸?！雹?38)④維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第345-348,31,116,116-117頁。英雄時代的野蠻之事比比皆是，而且甚至發(fā)生在國王的宮殿里。譬如，斯巴達(dá)發(fā)生的這樁事就讓今人看來極其不近人道。當(dāng)寬宏大量的國王阿基斯想實施讓平民得到實惠的免債法律和遺囑權(quán)法律時，因為他的政令削弱了貴族的權(quán)勢和財勢，這位慈善者居然被最高五人委員會下令絞死。①(39)①維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第347,461-462,476-477頁。另外，在史學(xué)家修昔底德描述的歷史中，英雄時代的國王們，每天都在相互傾扎，幾乎每天都有國王被僭權(quán)者逼降和驅(qū)逐。

維柯發(fā)現(xiàn)，即便在古代，也可以從時間分段上劃出三種不同類型的社會形態(tài)，發(fā)現(xiàn)不同社會形態(tài)下產(chǎn)生的有著明顯差異的政治文化制度。譬如英雄時代，就有自己非常特色的“自然本性”“習(xí)俗”“自然法”“國家政權(quán)的理性”等文明手段。他說，英雄時代的“自然本性”使那時的人們確信，他們的英雄體制具有一種自然高貴性，因為它來源于上天，他們自信自己是天帝約夫(古希臘：宙斯；古羅馬：約夫。)高貴的子孫，而且，憑著這種高貴性，他們理所當(dāng)然是人類的君主，他們在“物種”(神話中)上拋棄了野獸而屬于人類。②(40)②維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第347,461-462,476-477頁。不過，英雄時代的“習(xí)俗”是暴躁的，拘泥細(xì)節(jié)的，像傳說中的阿喀琉斯，這樣的人物就體現(xiàn)了當(dāng)時的習(xí)俗。英雄時代的“自然法”就是憑借強(qiáng)力之“惡法”，它沒有足夠的人道和約束力，像阿喀琉斯，他的法就是用矛尖來決定一切。當(dāng)然，英雄時代的“自然法”是貴族專政的自然法，它體現(xiàn)了強(qiáng)者的權(quán)勢，像赫拉克利族的政府那樣，也像后來的羅馬當(dāng)權(quán)的貴族③(41)③ 維柯談英雄時代是為了解釋古羅馬的政體，不過，他卻是用古希臘來作為他的推論基礎(chǔ)。這是大師的疏忽和任性。，由武裝祭司們組成，它將貴族/平民分成不同等級。至于英雄時代的“國家政權(quán)的理性”，維柯把它稱為“民政的公道”，并強(qiáng)調(diào)“它不是一切人都懂得的”，它是“只有少數(shù)專家才能懂得”，“因為在貴族政體流行的英雄時代，英雄們在私人方面每人都享有公眾福利的一大份，即祖國替他們保留的族主權(quán)；政府既然替他們保留了這一大份特殊利益，族主們自然把一些次要的私人利益放在其次。因此，作為慷慨好義的人，他們要維護(hù)公眾利益或國家利益，作為明智的人，他們替國家出謀劃策?！雹?42)④維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第347,461-462,476-477頁。

希臘英雄只具有他自己時代的品質(zhì)，而神話怪人也必然出生在它自己的土壤。難怪，在赫西奧德這里，每一個新生命的誕生都交織著諸神仙愛與恨的殘酷戰(zhàn)斗。對俗界英雄阿喀琉斯的神仙化，說明了“古代世界不僅僅是一個充滿夢幻的世界”，“希臘人的神奇夢幻都是依托在血腥的臥榻上”，“囗人們的爭斗，折射著城邦之間的戰(zhàn)斗、土著居民與外來入侵者的戰(zhàn)爭、貴族制、僭主制和民主制的械斗，還有自由民家族與被奴役民家族的沖突?！雹?43)① 丹尼爾·J·布爾斯遷：《創(chuàng)造者》，徐以驊譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第49-50頁。在這種種物質(zhì)利益的分裂和撞擊中，希臘神話中圣潔的頌贊和慘烈的殺戮，無不反映著民主奴隸制城邦生存的殘酷。在那時，集團(tuán)之間、英雄之間的爭奪決不是個人爭奪，所有的爭奪皆關(guān)系到部落、城邦的生死存亡。所以，城邦首領(lǐng)的超能是城邦生存的保障，而且甚至連每一個士兵的武功技藝也會直接牽涉到城邦是存還是亡。崇尚武力雄霸的古希臘人，需要個人體能超乎常規(guī)。因此，希臘神話中神仙家族的虛構(gòu)，滿足了人類渴慕超能的幻覺。

五

美國歷史人文學(xué)者詹姆士·羅伯遜在研究美國現(xiàn)實的時候，看到神話在現(xiàn)代社會生活中依然在起作用。他看到，“人人都能意識到神話的存在”，“就是在今天，我們在很多時候也在依賴神話的某種功能來解決很多問題，為了同樣的目的來運用神話。 神話是我們生活在其中的世界的一部分”。因為，“在近代文明到來以前，在世界的任何一個地方，所有人都把神話作為他們認(rèn)識個人、社會和物質(zhì)世界的某種途徑”。所以，“從神話與神話學(xué)的常識，我們可以了解我們的現(xiàn)實世界中的許多內(nèi)容”。他強(qiáng)調(diào):神話并不全然是虛構(gòu)之作，并非像我們自以為是的“特別聰明的今天”所不屑一顧的“純粹的故事”和“憑空編造”之事物，神話并非與理性、感知一無相通之處。“神話與現(xiàn)實生活不是對立的”，所以，“它的虛構(gòu)也不像我們以為的那樣錯誤、虛妄、不真實”，“是地地道道的謊言”；并不像我們以為的，它“與客觀、知性、現(xiàn)實和真理毫無關(guān)系?！雹?44)② 詹姆士·羅伯遜：《美國神話·美國現(xiàn)實》，賈東秀譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第1-4頁。

不過，很多研究古代神話和原始神話的文化學(xué)學(xué)者，他們把更多的關(guān)注點集中在人類意識和社會構(gòu)成、人類心理與個體人格等重大問題上。對于在民間演變和流傳的神話、童話、民間故事，對于這些故事中一些最令人快感的內(nèi)容細(xì)節(jié)的處理——不意之中得到一件寶物，然后要什么得什么，從此以后吃穿不愁，所需之物應(yīng)有盡有一一不知是因為所有的故事太雷同，還是這些想象太幼稚、太虛幻，還是故事中一味的貪圖感觀的滿足以及對這些滿足進(jìn)行的虛構(gòu)和想象都像空穴來風(fēng)缺乏創(chuàng)意，的確，學(xué)者們對那些物質(zhì)享受的場面和細(xì)節(jié)不甚注意也不甚關(guān)心。然而，在世界各地，不論有著如何的民族差異，如何的地域間隔，如何的生活習(xí)俗和文化特色，很多民間故事在這方面的虛構(gòu)都是那么的相同，那么地充滿激情和興趣。

中國西南流傳著一個《田螺姑娘》的故事，它有很多版本，流傳的地域很廣。用追求“真實”的眼光來看，這個故事所想象的當(dāng)然是無稽之談。故事講述了一個誠實英俊的小伙子，他不意之中救了一只田螺的命。然而，這不是一個一般的田螺，她是一個田螺精，一個會無窮變化，帶來財富和享受的精靈。當(dāng)然，她也是一個知恩圖報，懂得愛的精靈。所以小伙子得到了這個田螺精的愛慕。于是，當(dāng)他外出干活的時候，田螺精為這個一無所有的窮光蛋“變”出了美味可口的飯菜。小伙子用了好多方法，終于在現(xiàn)場“逮住了”為他“操持家務(wù)”的田螺精——一個漂亮無比的姑娘。最后是兩人恩恩愛愛的美滿結(jié)局。這種可以變出東西(物質(zhì))，讓主人翁能夠不勞而獲的故事還有很多。比如《花葫蘆》，故事講述了一個家庭中兩兄弟的經(jīng)歷。哥哥和嫂嫂非常貪心，不斷地變著法子來坑害他們的小弟。小弟天性善良從不記恨哥嫂，他的這種秉性讓仙女動心。仙女和小弟組成了家庭，她用她的超能讓小倆口的日子過得舒舒服服。小夫妻的美滿引起了嫂子的妒意，她動了殺心，仙女無奈而逃回了娘家。小兄弟追到姑翁家，在通過了丈人的各種“考查”后，得到了岳丈的歡心，在妻子的指點下得到了岳丈的一個花葫蘆作為禮品，然后他帶上妻兒重歸故里。當(dāng)然，仙女讓小兄弟要的這個花葫蘆是個寶物，不管想要什么，只要開口，都會應(yīng)有盡有。所以，他們一回到家鄉(xiāng)，就對著葫蘆說：“葫蘆，給我們一幢房子。”當(dāng)有了房子以后，他們又向葫蘆要來了各種家具、農(nóng)具，要來了雞、鴨、牛、豬、馬、狗，寶葫蘆幫助他們建立起一個物質(zhì)豐裕的大家庭。

印度也有類似的關(guān)于寶物的故事。在《神罐》①(45)①祁連休編：《外國民間故事選編》，沈陽：春風(fēng)文藝出版社.1981年，第195-200,201-206頁。中，窮人索米拉卡在森林中得到了一只木罐，抱著這個木罐，饑腸轆轆的他很想吃一個米餅，誰知念頭一起就得到了一個米餅。原來這是一只不一般的罐，可以給他任何他能想到的東西。于是，他向罐要了鵝掌，還要了油炸鵪鶉。索米拉卡還讓這只罐子為他的窮朋友們變出好吃的東西。他的這只罐子兩度被強(qiáng)人所占，當(dāng)另一只不一般的罐幫助他從地主和國王手中收回他的寶物后，從此，他和妻子才安安全全地永遠(yuǎn)享用著罐的贈予。俄羅斯的《奇怪的東西》②(46)②祁連休編：《外國民間故事選編》，沈陽：春風(fēng)文藝出版社.1981年，第195-200,201-206頁。這則民間故事中，講述的也是類似的事情。一個貧苦的農(nóng)人在衣食無著，求告無門的時候無意之中救了樹精，樹精感激他的幫助送給他一只白鵝。這也是一件寶物，它可以反反復(fù)復(fù)變成美味無比的烤鵝，讓好心的窮人享用不盡。在日本的《紅碟與璺碟》《米姐、粟妹》①(47)① 關(guān)敬吾：《日本民間故事選》，連湘譯，上海：上海文藝出版社，1983年，第2-32頁。中，同樣出現(xiàn)了能夠神奇“造化”的寶貝。兩個故事的主角都是被后娘虐待的小女孩，她們既勤勞又善良，在歷經(jīng)了許多磨難后，作為回報，她們得到了一只寶盒。寶盒給了她們漂亮的衣物，讓她們在人們的驚訝和羨慕中漂漂亮亮地出嫁了。法國的《彼切爾的三個心愿》②，(48)② 《外國神話故亊》，李霍甫譯，合肥：安徽文藝出版社，1985年，第44-55頁。故事的主人翁彼切爾遇到了一棵橡樹精，從樹精那里，他得到了應(yīng)有盡有的金錢。德國的《金葉子》，講述的是山神仙獎善懲惡和體恤弱小。所以，一個拖兒帶女，求靠無依的貧窮婦女在意想不到之中發(fā)了大財——山神仙把她撿拾回家拿去燒火的一袋樹葉變成了純金的金葉子。

在阿拉伯的故事中，這類民間想象顯得更豐富、更大膽。他們的很多故事，有關(guān)物質(zhì)的描述，顯得瑰麗、奢華、排場，刺激著人們的快意?！兑磺Я阋灰埂分械摹栋⒗『蜕駸簟罚捎诠适碌南胂罅ζ娈惓^，現(xiàn)代人幾乎耳熟能詳。故事在一件可以獲得世間應(yīng)有盡有之物的魔寶上極盡發(fā)揮之能事。故事中的魔寶，那盞燈，它的魔力被推到了極致:它可以為擁有它的人——它的主人——提供索取不盡的人間瑰寶。獲得財富的阿拉丁，也獲得了身份和地位，權(quán)貴們諸如國王及其臣屬們，因為吃驚和仰慕他的富有而認(rèn)可他，并與他分享王權(quán)。故事讓魔燈施予人的不單單是溫飽，不是一餐飯食或者一套像灰姑娘的包括一雙水晶鞋的那樣的舞會禮服，魔燈給予阿拉丁的財富，足足讓一個堪稱富有的國王顯得匱乏和遜色?！栋⒗『蜕駸簟酚冒兹諌舻寞偪?，把人們隱藏的欲望推到了巔峰。然而，在這則故事中，它也說了另外的一個故事，關(guān)于財富的力量。財富是無所不能的，財富可以征服權(quán)利，財富可以買來愛情，國王被軟化了，公主被征服了，財富是成功的基礎(chǔ)。一個在想象中對美麗公主充滿欲望的平民，一個對王公貴族的榮華富貴有著癡心妄想的凡人，因為一件意外的魔寶，終于夢想成真。在燈幻變過程中，故事中的人物帶領(lǐng)聽故事的人得到一種快感一一匱乏的現(xiàn)實在想象中得以充實。這是一種精神會餐，整個會餐的過程就是敘事的過程。

在文人創(chuàng)作的童話中，也有對物質(zhì)奇跡所進(jìn)行的美麗而詩意的想象，當(dāng)然，它的敘事也同樣增添了語言的沖擊力度和快感。

普希金《漁夫和金魚的故事》，①(49)① 普西金：《普希金童話詩》，夢海譯，上海：上海譯文出版社，1979年，第55-66頁。取材于俄羅斯民間故事。故事中，年老的漁夫因為他所捕到的金魚哀求他，就把它放回了水里。于是這條神奇的金魚對他許諾，只要是他的所愿，她都會幫助他實現(xiàn)。忠厚的老漁夫本來沒有貪欲，可是他的妻子——一個壞脾氣的老太婆卻欲望無邊。老漁夫一次一次地去到河邊，為他的老太婆先要了一只木盆，然后是一所木房子，然后使老婦人成為富有財產(chǎn)奴仆成群權(quán)力無邊的貴婦人，然后還讓她成了“自由自在”威霸四方的女皇。眨眼間，老婦人忘記了從前的貧困，在盡享榮華富貴、世間權(quán)威的時候，不滿和欲望又開始滋長，然后，她需要新的刺激來平息已經(jīng)滋長出來的瘋狂，她渴望著新的驚心動魄。所以，她要老漁夫去找金魚娘子，讓她來做她的仆人，要金魚匍匐在她腳下，任憑驅(qū)使。這一次，金魚生氣了。老漁夫誠恐誠惶地回到“家”，他看到巨大的宮殿不見了，金銀財寶不見了，成群的仆役不見了，老人面前是過去的舊木房，房門口還是那只爛木盆，而他的老太婆，仍然穿著破衣爛衫在饑寒交迫中等待著他回家。

且不管童話中的大道理和人生教益，我們最先感到的是童話渲染的―種快感，一種由極度的物質(zhì)和極度的權(quán)勢帶來的快感。童話讓財富和權(quán)勢把人托上了天，然后再讓她從天上摔下地。故事中，人物被夸大的欲望仿佛有某種普遍性，它十分類似一般人在白日夢中的幻覺。如果人類的內(nèi)心不是存在著這種潛在而又普遍幾乎是沒有限度的欲望，就達(dá)不到敘事的戲劇性反諷。童話借用一個愚蠢的老婆子，一個從未見識過世面的老女人，讓人們看到存在于人類意識深處的欲望太強(qiáng)大，它可以膨脹到令人驚心動魄的程度。欲望有無限的生命力，一旦遇到土壤就會落地生根瘋狂滋蔓。

《一千零一夜》還有一個《艾哈邁德王子和仙女玢麗·巴奴的故事》，它向人們展示了另外三種寶物:一件是獲得信息的工具——能夠看到另一個空間地點的“望遠(yuǎn)鏡”——故事中的那個象牙筒； 一件是交通工具——機(jī)械飛行器——故事中的飛毯；一件是“醫(yī)療儀”——故事中包治百病的蘋果。故事對生活中的物質(zhì)工具進(jìn)行了出色的想象。而且它對交通工具的想象更獨到，那塊飛毯簡直就像今天的直升飛機(jī)。還有一個叫《烏木馬》故事，它對類似飛機(jī)的交通工具在描述上非常出色。在故事被編造和被講述的年代，人們對這種機(jī)械飛行器的想象絕對沒有一點可供依托的物質(zhì)基礎(chǔ)，它是徹頭徹尾的“虛構(gòu)”，是幻想。不過，可以肯定它是最自然的對欲望的表達(dá)，人們欲望著，希望擁有一種不受外在環(huán)境影響，方便而有效率的旅行工具。故事虛構(gòu)了一匹不用喂草，靠按摁鈕操縱的機(jī)械飛行器。故事的想象和今天人們對出門旅行所追求的時間、效率、舒適、方便完全一樣。在今天的科技能力下，這樣的想象一點不過分，不過，那時的人與今天的人在需求上如此相同，不能不令人感到吃驚。

生活越是匱乏，對物質(zhì)的想象就越興奮、越積極。阿城的小說名篇《棋王》不是神話和童話，卻用寫實的方式描寫了人們在饑餓中如何用“打精神牙祭”來填補(bǔ)物質(zhì)的匱乏。饑餓者的“精神會餐”是一種心理需要。

就在神話的許許多多的荒誕不經(jīng)和許許多多的幻象中，人類在生存中嚴(yán)重而深刻的精神紛亂得到了調(diào)節(jié)，由匱乏而引起的焦慮在積極的想象中得到了宣泄,它直接地坦露了難以啟齒的欲望，借助宣泄功能療治著創(chuàng)傷。神話總是曲折地影射著現(xiàn)實的生活，人類的許多無意識就巧妙地隱藏在其中。布洛克提醒人們注意馬林諾夫斯基的這個觀點，即神話不能脫離其社會功能。神話不可能離開社會信念和集體功能而獨立存在。

理查德·蔡斯的《神話研究概說》中有一個精辟的觀點，他說， “我們通常過高估計了原始文化與我們文化之間的差別”，其實，“我們比預(yù)想的更像原始人”，而“原始人比預(yù)想的更像我們”。他說，“必須放棄這種想法，即在所謂的原始‘神話創(chuàng)作時代’，一切思想都是神秘的、象征的”，其實，“任何一個原始民族都和我們一樣有自己的實際體驗”。他說，“這是一個涉及成熟的問題，它關(guān)系到如何在當(dāng)前生活得更好，如何進(jìn)入未來”，而且，“一切文化都能造就神話”。他還說，研究神話的目的是“因為它能澄清某些心理過程，如凝縮與復(fù)蘇，我們通向未來的進(jìn)程便取決于此?！彼浴吧裨挷⒎翘摕o縹渺、抽象、不真實的東西，它是一片耀眼奪目的現(xiàn)實光華?！币虼?，“只有充分考慮到人類的需求與渴望，才能完全解釋神話”。①(50)① 理查德·蔡斯：《神話研究概說》，吳代譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1989年，第19-20頁。

虛構(gòu)的神話包含著很多真理，它能夠幫助我們認(rèn)識自己，認(rèn)識我們?nèi)祟惖臍v史，解釋我們自己的生活。因為對一個社會而言，故事的講述，也即社會神話的制作，包含著許多對生活的解釋。在上述具有神話色彩的民間故事中，我們能夠從中認(rèn)識人，人的生活，人的精神，人的話語中的意象，理想、欲望、需求，特別是認(rèn)識上述種種因素中人類的表達(dá)是如何為現(xiàn)實的匱乏尋求幻覺上的滿足。民間故事中的神話虛構(gòu)，蘊藏著與匱乏的生活進(jìn)行抗?fàn)幍膭尤藘?nèi)容。

六

列維·斯特勞斯曾經(jīng)讓我們看到過“虛構(gòu)”的力量，這便是社會成員共同完成的并非像看起來那樣荒誕的“敘事”。列維·斯特勞斯從大量祓魔符咒致人死亡的事例著手，在研究中，發(fā)現(xiàn)了那些事件導(dǎo)致死亡的豐富復(fù)雜的社會心理及其個人心理。在社會和個人的共同心理基礎(chǔ)上，那些漏洞百出、盡是破綻的“瞎扯”總能讓集體和個人深信不疑，并產(chǎn)生像是神奇魔法的功效。

列維·斯特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中分析了人類學(xué)家斯蒂文森在新墨西哥州的一個實例調(diào)查。斯蒂文森“看”到，一個祖尼族人的社團(tuán)，在現(xiàn)實中制造了一起讓局外人看來極為荒誕不經(jīng)的“謊言”。①(51)① 列維·斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，陸曉禾譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第70頁。

一位十二歲的女孩在被一個男孩“碰”了一下雙手后，突然神經(jīng)病發(fā)作。于是，男孩被指控對女孩施用了魔法。男孩被人們帶到了法庭上，他被逼迫交待如何施用法術(shù)的犯罪事實。開始，他矢口否認(rèn)。因為祖尼族人的“法規(guī)”規(guī)定:施用法術(shù)者，將被判處死刑。

男孩拼命自衛(wèi)，然而當(dāng)他抵抗的全部辯護(hù)顯得無濟(jì)于事時，他開始當(dāng)場撒謊。他聲稱自己曾學(xué)過法術(shù)，并從他的師傅處得到過“傳世”的“法寶”，它既可使女孩們神經(jīng)失常，也可以再將她們治愈。他的話馬上在“法庭”上產(chǎn)生了實效，“法官”的態(tài)度開始和緩，人們勒令他交出“藥”。他在嚴(yán)密的監(jiān)視下回家取來了兩條樹根，在一番裝腔作勢的儀式表演中他吞下了他的“藥”。服下第一種藥時，他裝成神思恍惚的模樣，服了第二種藥后，他恢復(fù)了常態(tài)。接著，他讓那個“患病”的女孩用藥，并宣稱她已痊愈。當(dāng)法官宣布休庭，待到次日繼續(xù)審問后，“男孩”在深夜?jié)撎恿恕５撬辉俅尾东@，于是女孩的家人作為新法官繼續(xù)審訊。法庭質(zhì)疑他原先的“故事”，他只好編造新的謊言。他告訴他們，他所有的親戚和祖先都是法師，他從他們那里得到了魔力。他說自己能夠變成貓，還能把含在口中的仙人掌刺射向他的犧牲者——兩名嬰兒、三個女孩和兩個男孩——置他們于死地。他說，他的超然能力來自一些有魔力的羽毛，它們可以使他和他的親屬變成各種各樣的“東西”。當(dāng)審判者要求他交出羽毛時，他又開始吱唔其詞。當(dāng)然，他的推托被一一駁回，萬般無奈下，他只好把審判者帶回自己家中。他指著房子的墻壁找借口，說神奇的羽毛巳經(jīng)被砌進(jìn)了墻體。人們不理會他的推辭，并命令他拆墻。在拆了兩堵墻后，墻內(nèi)終于露出了一片陳舊的羽毛，他如釋重負(fù)地把它交給了那些糾纏不休的人。然后他又再次被帶到公眾面前，應(yīng)“法庭”之邀現(xiàn)身說法，添枝加葉地將整個故事從頭到尾串講了一遍，最后以哀婉動人的言辭為他已失去了超凡力量而悲傷不已。聽眾對他的演講十分滿意，大家同意將他無罪釋放。

列維·斯特勞斯看到了這則怪誕傳說的“鬧劇”中重要的東西: 那個被公眾控制，被強(qiáng)迫進(jìn)行法術(shù)表演的男孩，他能最終被宣布無罪，并不是由于他否認(rèn)了對他的指控，恰恰相反，是因為他承認(rèn)了所謂的罪行。而且，審訊的過程也是他不斷供出新“罪證”的過程，他編的謊言一個比一個離奇、怪誕。而對這一系列的悖論——承認(rèn)犯有施用法術(shù)的死罪反而得到了開釋，承認(rèn)的犯罪事實越確鑿、方式越奇詭，越能得到大眾的諒解。它與一般的法律程序正好相反，不是一方指責(zé)，一方反駁，而是一方武斷地定罪，另一方則對罪行進(jìn)行詳細(xì)說明。列維·斯特勞斯在這個事例中看到，“審判者并不指望被告反駁他們的論斷，更不希望他否定他的罪行。相反,他們要求他去證實一個體系，對此他們自己只是支離破碎地知道一些，他們要求被告把其余部分適當(dāng)?shù)亟M合成體系?！彼?，“在發(fā)現(xiàn)了確鑿證據(jù)后，他們感受到驚愕，而不是得意——因為這些審判者旨在證明一種使這類罪行成為可能的體系存在的現(xiàn)實性，而不是僅僅懲罰罪犯。通過審判者們參與甚至是合謀搞出的坦白，把被告——罪犯——變?yōu)槠鹪V的合作者?！绷芯S·斯特勞斯說，因為“通過被告，法術(shù)及與之相關(guān)的種種想法不再是由雜亂無章的情感和表象構(gòu)成的一團(tuán)亂麻，而是具體化為經(jīng)驗的存在。被告發(fā)揮了證人的作用，使部落認(rèn)識了真理，得到了滿足；這種滿足不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過將他處死才能得到的正義的滿足，也較后者更有意義?！倍?，正是通過男孩的辯護(hù)，“聽眾們越來越清楚地意識到他對他們傳統(tǒng)思維習(xí)慣證實的重要性。這尤其因為這里所進(jìn)行的比較并不是這一體系與那一體系之間的選擇，而是法術(shù)體系與無體系，即混亂間的選擇。通過這番辯護(hù)，那個起初對他所在的部族的人身安全構(gòu)成威脅的男孩，最后變成了它心理一致的監(jiān)護(hù)人?！雹?52)① 列維·斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，陸曉禾譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第85頁。斷言男孩是法師的意義就在于確證確有法師存在，否則，集體賴以寄托的精神追求就會受到動搖。同時，這個體系的完整性及男孩被指派為保持這種完整性所扮演的角色，使他最終融入角色，欺騙的成份和愚弄的成份在集體的期待中已經(jīng)轉(zhuǎn)化，他甚至被自已的“故事”所打動，與眾人一樣深信不疑。

男孩為了集體的需求進(jìn)行了即興“創(chuàng)作”，對審判和被審判者來說，只有十分迫切的需求和期待,才能使這場光天化日之下的“欺騙”得到如此完滿的結(jié)局。這是個人和集體的一次成功合作。

列維·斯特勞斯說，在旁觀者感到徹頭徹尾的荒誕不經(jīng)的無稽之談中，那些部落的族人為什么就會看不到欺騙的成份呢？這是因為所有的“欺騙”中，這些被接受了的“謊言”已經(jīng)有了傳統(tǒng)思維的基礎(chǔ)。男孩的說謊不再是個人行為，他是集體指派的角色，他很偶然地介入到他原本力不從心的角色和表演中來，然后，由集體推動、導(dǎo)航，最后，他才完成了“偉大的敘事”，這時，他名符其實的成了集體心理的代言人。這整個過程一一惹禍、審訊和判決，由集體控制著發(fā)展方向，故事一直沿著集體的思路發(fā)展，而且，任何有違這個邏輯的分支或抵御都會在集體的監(jiān)督下被清理和排除，集體在無意識中早就確定了“故事”的框架。

列維·斯特勞斯還考察了“囗囗情結(jié)”。從一位不信邪說，想要揭穿騙術(shù)的“囗師”的經(jīng)歷，列維·斯特勞斯發(fā)現(xiàn)了“虛假的超自然法力”是一種善意的“騙術(shù)”，它并非真的沒給病人什么，它通過“做假”出示給病人象征著病根的“囗物”——從口中吐出的血跡斑斑的羽毛等一一不是沒有價值的。正是它，給了病人巨大的鼓舞，給了病人戰(zhàn)勝疾病的信心，它成為病者的強(qiáng)大心理支撐。而且“他好歹還給了病人一點兒東西:把病根以看得見、摸得著的形式拿給他看”，因為病人原本相信，疾病就是一種類似“囗物”的東西進(jìn)入到了體內(nèi)，它們是可以通過特定的手段被捉拿和驅(qū)逐的。醫(yī)生將“捉到的穢物”出示給病者，從心理上解除了病者的憂患，這樣起碼可以使病者變消極為積極?，F(xiàn)代心理學(xué)的臨床試驗已有證明，這是一種對一些非致命的疾病有著顯著療效的醫(yī)療手段。精神分析學(xué)中也曾有過一種普遍的療治法，就是讓病人找到致病的“根子”，找到他所丟失了的“東西”——導(dǎo)致身心失調(diào)的最初情景，把它還給病人，這樣，病人最后才能獲得康復(fù)。囗囗出示的“囗物”與這種治療有類似作用，囗囗借助“做假”，誘使病人將發(fā)病的病因發(fā)泄出來。

列維·斯特勞斯說，“首先是囗師對于自己囗術(shù)效果的篤信，其次是病人或受害者對于囗囗法力的信任，最后還有公眾對囗術(shù)的相信與需要——這種相信和需要隨時形成一種引力場，而囗師與中邪者之間的關(guān)系便在此中得以確定”。他看到，“這種對未知事實的虛構(gòu)一一它包括思維程序和表述——是建立在三重經(jīng)驗之上的:首先是囗囗自己的經(jīng)驗，如果他真的負(fù)有使命(即使不是真的，只要他執(zhí)行了它)，那他的身心就會有一種特定的體驗；其次是病人的經(jīng)驗，不管他的病情是否有所好轉(zhuǎn)；最后是參加了治療的公眾，他們從中得到了訓(xùn)練，受到感動并得到心智上的滿足，這種感動和滿足決定了集體的贊同，而后者又會導(dǎo)致新的感動和新的滿足，如此周而復(fù)始，循環(huán)下去”。①(53)① 列維·斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，陸曉禾譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第88頁?！班磬砬榻Y(jié)”必須是上述三種成份的相輔相成。它需要相反的兩級來支撐，一極是由囗囗的個人經(jīng)驗組成，另一極則是集體的一致。

列維·斯特勞斯還解釋了祖尼族人為什么確信凡人具有超自然力的存在。他說，這種確信對他們抵御很多難以對付和不可解釋的事物十分重要。這種具有超自然力的凡人，可以對很多復(fù)雜事務(wù)進(jìn)行“行之有效”的簡化處理。超自然力的世界如果被消滅和解構(gòu)，部落解決重大事務(wù)的能力就會受到威脅，部落的安全保障就成了問題。因為沒有這種具有超自然力的凡人與許多不可知的事物通靈，制服并說服各種靈怪，部落人所擁有的安全信心就會遭到瓦解,部落也會隨之崩潰。部落人要靠超然的假說——特定技術(shù)——來安定部落的秩序，解決重大的事務(wù)。所以在這些原始部落，新的具有超自然力的人會取代舊具有超自然力的凡人的位置。一個曾經(jīng)是平常人的部落人，一旦被指定為這種具有超自然力的凡人，就不會有人再去懷疑他的真?zhèn)危鋵?，并非因為他能確證他有超凡的能力，關(guān)鍵是人們輕而易舉地相信了他。反過來，如果部落的集體一致認(rèn)為他們的這種具有超自然力的凡人不再有通靈能力，是一個假冒者，也無需作任何論證，他就會被貶成庶民，部落的集體根本不會對他是否將用“囗術(shù)”來報復(fù)有所擔(dān)心。往往，這個曾經(jīng)的具有超自然力的凡人會在集體的遺棄中喪失他的“靈”性乃至普通“平民”的活力，在大多數(shù)情況下，他甚至?xí)趩适Я巳松膬r值，在落落寡歡中死去，是傳統(tǒng)思維導(dǎo)致了這種輕信和“自欺”。

“交感”現(xiàn)象就是集體與個人的交互感應(yīng)。所以，當(dāng)人們眾口一詞地斷言某人中了邪，這位無辜者又如何能證明自己的清白呢?而恰恰由醫(yī)生治病的過程，醫(yī)術(shù)才有機(jī)會通過病人使公眾重新適應(yīng)預(yù)定的問題，醫(yī)術(shù)的存在為部落提供了某種安全感，這種安全感由有關(guān)治療的創(chuàng)世神話帶給公眾，同時它也取決于公眾的精神世界賴以重建的體系?？梢?，作為神話中的“社會交感”，關(guān)鍵的問題取決于個人與公眾的關(guān)系，或者更確切地說，取決于某一類個人與公眾的某種特定的期待值的關(guān)系。列維·斯特勞斯認(rèn)為，病態(tài)思維和正常思維的過程并非彼此對立，相反，總是互為補(bǔ)充。正常思維在盡力地理解它所面對的宇宙，然而卻又無法掌握它的種種機(jī)制，它無時無刻不在探求事物拒絕暴露的意義。相反，所謂的病態(tài)思維卻將解釋和感情共鳴結(jié)合起來，以便充實顯得不足的現(xiàn)實。

謊言從來不會無緣無故地產(chǎn)生，它總是根據(jù)需求被虛構(gòu)出來。不過它必須的前題是:集體的傳統(tǒng)與個人的想象力能夠合作，并在動態(tài)的環(huán)境中保持著可以不斷修改和發(fā)揮效能的結(jié)構(gòu)，即一個各成分互相對立又互相聯(lián)系的系統(tǒng)，它囊括了某一情景的所有成分，而在形成的這個情景中，具有超自然力的人、病人、公眾、表現(xiàn)程序等都發(fā)揮了作用。

作為一種文化模式，神話、傳說與這種種“自欺欺人”的“謊言”巧遇，有其深遠(yuǎn)的文化基礎(chǔ)。而且，只要理想與現(xiàn)實存在著反差，就會讓人滋生想象。

神話時代，它不一定像編年史暗示給我們的那么渺遠(yuǎn)。神話總在“克服”認(rèn)識的矛盾。它解決了理性或邏輯推理所不能及的思維矛盾。它通過那些被一遍遍地講述的故事，給人們重新提供了各種各樣生動而熟悉的形象，對相信神話的人們來說，它確實包含了那么多令人滿意的內(nèi)容。生活中的矛盾似乎得到了解決，理想和現(xiàn)實的反差，種種南轅北轍的論斷，無法彌合的認(rèn)識裂隙，神話中統(tǒng)統(tǒng)得到了調(diào)和。

任何時代的神話里都包含著謊言的成份，有時候它的確擺布了那些缺乏理智的輕信頭腦。然而，如羅伯遜所說，神話更是“該民族依靠經(jīng)驗的非理性甚或反理性的載體，該民族依靠神話樹立理想，獲得動力”①。(54)① 詹姆士·羅伯遜：《美國神話·美國現(xiàn)實》，賈東秀譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年，第1-4頁。而且，人們共同擁有的神話影響著他們的思維、認(rèn)識和行為。神話雖然是故事，但是它的故事包含了各種觀念，它們是生活在某個特定社會中的人們所確信的“事物的狀況”，也是人們借以理解他們周圍世界及其事物的模式。因此，神話不像人們以為的那樣故弄玄虛，也并非是有意識地虛構(gòu)。神話既折射著社會生活中存在的許多難題，又表達(dá)了社會中人們的匱乏和欲求。神話的謊言泄漏了人類的無意識。它不是個人的，它是在人類集體的需求中由集體共同虛構(gòu)出來的。