張 瓊

(忻州師范學院 電子系， 山西 忻州 034000)

0 引 言

柳永是活躍于北宋詞壇的倚聲大家， 詞學評論家常以“骫骳從俗”[1]163“辭語塵下”[2]202評價其詞， 對于其作品， 則不外乎兩類， “非羈旅窮愁之詞， 則閨門淫媟之語”[1]171。 這樣的評論在宋代以降的評論中， 因循沿襲， 不絕如縷， 是一種主流的評價話語。 然而也有一些評論家能夠慧眼獨具、 另辟蹊徑， 于柳永詞中發(fā)現(xiàn)另一種況味。 如， 清代詞學家李調元認為柳永的《巫山一段云》組詞， “工于游仙， 又飄飄有凌云之意， 人所未知”[3]1391。 無獨有偶， 金元時期道教的代表人物王喆一生愛讀柳詞， 甚至達到了“《樂章集》、 看無休歇”的癡迷程度， 并體悟到柳詞“與道相謁”的審美意蘊。[4]199對于難以言說的“真性真靈”， 他則化用柳詞《雨霖鈴》中的“楊柳岸曉風殘月”來參透， 可謂“道”心獨具。[4]228

對于柳詞具有的道教審美意蘊， 學界已經有了一定程度的探討， 有的從創(chuàng)作題材分野， 條分縷析其藝術特征； 有的通過還原北宋真宗朝“天書事件”， 找出柳永道教詞的創(chuàng)作語境； 有的從具體而微的道家意象， 深入剖析柳永的艷情詞作； 還有的經由解讀王喆道士詞入手， 試圖把握其對柳永的承繼和超脫等。(1)相關代表性論文主要有： 葉青泉《論柳永詞的道教意蘊》(《宜賓學院學報》2006年第2期)； 劉方《柳永游仙詞與北宋真宗時期道教文化》(《宗教學研究》2016年第2期)； 王定勇《道教文化視域下的柳永艷情之作》(《學術交流》2010年第5期)； 楊柏嶺《由柳永詞看王喆等道士詞的傳播行為》(《民族文學研究》2006年第4期)； 左洪濤《用事： 王重陽詞對柳永俗詞的融攝》(《求索》2016年第10期)； 姚逸超《王重陽“和柳詞”的道教內涵與審美意蘊》(《中國道教》2019年第4期)； 蓋建民《楊柳崖頭是清徹——王重陽的精神超越與〈樂章集〉》(《杭州師范大學學報》2010年第3期)等。但總體來看， 學界雖已意識到柳永詞與道教審美意蘊的某種關涉和相互影響， 但尚缺少對此著力的專題研究。 依筆者管見， 對于柳永道教詞的分類以及原因分析， 依然有較大的探討空間， 還有進一步研究的必要。 循著學界前賢的治學理路， 我們不禁追問， 柳永詞是否具備一種與道教大體相似的審美意蘊？這種審美意蘊產生的原因為何？細品柳詞， 其道教審美意蘊主要體現(xiàn)在游仙詞、 歌妓詞和羈旅行役詞等三個方面。

1 以道教創(chuàng)作題材為審美意蘊的游仙詞

按劉天文先生《柳永年譜稿》， 柳永及第前， 在汴京生活過較長時間， 其時正是宋真宗在位。 宋代從開國之初就篤信道教， 真宗更是一名狂熱的道教徒， 不僅杜撰了諸如“天尊托夢”“天書頻降”的故事， 還頻頻下詔， 要求庶民百姓和匹夫匹婦與之齋醮科儀、 一體同樂， 柳永此間創(chuàng)作的游仙詞多與這一背景相關。 例如：

六六真游洞， 三三物外天。 九班麟穩(wěn)破非煙。 何處按云軒。 昨夜麻姑陪宴。 又話蓬萊清淺。 幾回山腳弄云濤。 仿佛見金鰲。

(《巫山一段云》其一)

這首詞運用了較多的道教意象， 其道教審美意蘊頗為濃厚。 如， “六六”指三十六洞天， “真游”指宋真宗為迎接“天書”而建成的真游殿， “三三物外天”指的是道教三十三天， “昨夜麻姑陪宴。 又話蓬萊清淺”則化用了麻姑“滄海桑田”的傳說。[5]92-94“金鰲”是神話中“背負蓬萊之山”的上古神獸。[6]1114這樣繁復密集的意象運用， 譬喻精巧， 新人耳目， 構設出一個神仙陪宴、 奇詭壯麗的道家世界。 再如：

琪樹羅三殿， 金龍抱九關。 上清真籍總群仙。 朝拜五云間。 昨夜紫微詔下。 急喚天書使者。 令赍瑤檢降彤霞。 重到漢皇家。

(《巫山一段云》其二)

這一首詞據薛瑞生先生考證， 是以漢武帝時“西王母事”為原典， 影射宋真宗“迎天書”一事。[7]79據《博物志》記載， 漢武帝曾在七月七日約定與西王母見面， 并且有幸吃到了蟠桃， 吃后頓覺神清氣爽、 通體舒泰。 由于《博物志》是一本記載“怪力亂神”的書， 我們只能“姑妄聽之”。 但是這則神話故事在后世影響深遠， 成為文學作品中用來指代“求仙”的熟典。 又如其他三首：

清旦朝金母， 斜陽醉玉龜。 天風搖曳六銖衣。 鶴背覺孤危。 貪看海蟾狂戲。 不道九關齊閉。 相將何處寄良宵。 還去訪三茅。

(《巫山一段云》其三)

閬苑年華永， 嬉游別是情。 人間三度見河清。 一番碧桃成。 金母忍將輕摘。 留宴鰲峰真客。 紅狵閑臥吠斜陽。 方朔敢偷嘗。

(《巫山一段云》其四)

蕭氏賢夫婦， 茅家好兄弟。 羽輪飆駕赴層城。 高會盡仙卿。 一曲云謠為壽。 倒盡金壺碧酒。 醺酣爭撼白榆花。 踏碎九光霞。

(《巫山一段云》其五)

這三首詞的內容基本上也是化用 《漢武帝內傳》中“漢武帝與西王母”的傳說。 第三首， “金母”即西王母， “玉龜”指西王母的寓所。 這句話的意思是， 清晨朝拜完西王母后， 傍晚便宿醉于其寓所。 “六銖衣”指仙人之衣， “鶴”乃仙人之坐乘。 “海蟾狂戲”則引用了劉海戲金蟾的道家典故。 “三茅”即“三茅兄弟”， 分別是道教茅山派的開山鼻祖茅盈、 茅固、 茅衷三兄弟。 第四首， “閬苑”指的是西王母的起居之處。 “河清”是一個典故， 古人認為黃河千年一清。 “碧桃”是指西王母的蟠桃， 相傳三千年一結果， 因此， 詞中有“人間三度見河清”“一番碧桃成”的表述。 “真客”是指西王母宴請的群仙， “狵”是給西王母看門護院的仙犬。 “方朔敢偷嘗”則引用了東方朔偷西王母蟠桃的典故。 第五首， 首句“蕭氏賢夫婦”指的是蕭史、 弄玉夫婦二人， 相傳他們騰龍跨鳳， 得道成仙。 “層城”指道教神山——昆侖山上的高城。 “白榆”相傳為道家仙境中的神樹。 這首詞烘托渲染出群仙集會時的盛大場景。

通觀這三首詞， 都密集使用了繁復的道家意象和典故， 如果我們沒有相關的道教典故作為知識背景， 要讀懂參透其中況味， 恐非易事。

柳永《玉樓春》共5首， 其中前兩首也是較為典型的“游仙詞”。 如：

昭華夜醮連清曙。 金殿霓旌籠瑞霧。 九枝擎燭燦繁星， 百和焚香抽翠縷。 香羅薦地延真馭。 萬乘凝旒聽秘語。 卜年無用考靈龜， 從此乾坤齊歷數。

(《玉樓春》其一)

鳳樓郁郁呈嘉瑞。 降圣覃恩延四裔。 醮臺清夜洞天嚴， 公宴凌晨簫鼓沸。 保生酒勸椒香膩。 延壽帶垂金縷細。 幾行鹓鷺望堯云， 齊共南山呼萬歲。

(《玉樓春》其二)

這兩首詞， 用的事典均為漢武帝迎請神仙這一典故。 第一首， “昭華夜醮連清曙”先聲奪人， 寫出了道教獨有的儀式音樂， 繞梁三日而不絕； “金殿霓旌籠瑞霧”等三句， 是說大殿上香霧朦朧， 燈火通明， 有如天上的繁星閃爍， 烘托出了“天書降臨”的道教氛圍。 第二首同樣從迎接天書的儀式寫起， “醮臺清夜洞天嚴， 公宴凌晨簫鼓沸”， 刻畫出一幅君臣同樂、 共享盛世的場景圖， 使人如臨其境， 生動逼真。

2 以道教創(chuàng)作意象為審美意蘊的歌妓詞

道教作為中國的本土宗教， 其中充滿了因“艷遇”而得道成仙的故事， 宋代文人亦對此津津樂道、 玩味不已。 柳永的故鄉(xiāng)是道教故里武夷山， 他從少年時代即生活在這里， 其言行舉止難免與道家風骨相近。 時人即認為， 柳永“居近武夷洞天， 故其為人有仙風道骨”[8]720。 《樂章集》中有一首詞， 可以看作是柳永對這樣一種身份的自況：

平生身負， 風流才調。 口兒里、 道知張陳趙。 唱新詞， 改難令， 總知顛倒。 解刷扮， 能口兵嗽， 表里都峭。 每遇著、 飲席歌筵， 人人盡道。 可惜許老了。 閻羅大伯曾教來， 道人生， 但不須煩惱。 遇良辰， 當美景， 追歡買笑。 ?；钊“偈辏?只恁廝好。 若限滿、 鬼使來追， 待倩個、 掩通著到。

(柳永《傳花枝》)

儼然是一個風流倜儻、 吟風弄月的浪子形象。 基于此， 我們就不難理解柳永為何創(chuàng)作了相當數量的歌妓詞， 但由于以道教意象為底色， 這一類詞體現(xiàn)出與一般歌妓詞迥然而異的審美風格。

一是以“仙女”指代歌兒舞女， 如：

命舞燕翩翻， 歌珠貫串， 向玳筵前， 盡是神仙流品。

(《宣清·殘月朦朧》)

平康巷陌， 觸處繁華……況佳人、 盡天外行云。

(《鳳歸云·戀帝里》)

坐中年少暗銷魂， 爭問青鸞家遠近。

(《木蘭花·蟲娘舉措皆溫潤》)

飛瓊伴侶， 偶別珠宮， 未返神仙行綴。

(《玉女搖仙佩·飛瓊伴侶》)

傷鳳城仙子， 別來千里重行行。

(《引駕行·紅塵紫陌》)

杳杳神京， 盈盈仙子， 別來錦字終難偶。

(《曲玉管·隴首云飛》)

二是以“仙鄉(xiāng)”“仙境”指代風月場所， 如：

指歸云， 仙鄉(xiāng)杳、 在何處？

(《迷仙引·紅板橋頭秋光暮》)

前事難重偶。 空遺恨， 望仙鄉(xiāng)， 一晌消凝， 淚沾襟袖。

(《笛家弄·花發(fā)西園》)

后約難憑， 看看春又老。 盈盈淚眼， 望仙鄉(xiāng)， 隱隱斷霞殘照。

(《留客住·偶登眺》)

最苦碧云信斷， 仙鄉(xiāng)路杳， 歸鴻難倩。

(《傾杯·金風淡蕩》)

桃花零落， 溪水潺湲， 重尋仙境非遙。

(《合歡帶·身材兒》)

三是以“云雨”指代男女私會之事， 如：

不成雨暮與朝云。 又是韶光過了。

(《西江月·鳳額繡簾高卷》)

空床展轉重追想， 云雨夢， 任欹枕難繼。

(《婆羅門令·昨宵里》)

怎得伊來， 重諧云雨， 再整馀香被。

(《十二時·晚晴初》)

若諧雨夕與云朝。 得似個、 有囂囂。

(《燕歸梁·輕躡羅鞋掩絳綃》)

懊惱恩情太薄。 霎時云雨人拋卻。

(《鳳凰閣·匆匆相見》)

免教人見妾， 朝云暮雨。

(《迷仙引·才過笄年》)

在柳永創(chuàng)作的這類以道教創(chuàng)作意象為審美意蘊的歌妓詞中， 無論是“仙女”“仙鄉(xiāng)”“仙境”的使用， 還是“蓬萊”“云雨”的描述， 我們都不難發(fā)現(xiàn)， 這些意象都深深地根植于道家原典之中。 如“仙女”“仙鄉(xiāng)”“仙境”均來源于道教中一個很有名的故事， 叫“劉阮遇仙”。 講的是漢代有兩個樵夫， 劉晨、 阮肇， 他們有一天入山打柴， 遇到仙女， 并結為夫婦。 故事并沒有極力刻畫“怪力亂神”， 相反的是流露出濃濃的塵世氣息和煙火味。 這一典故深深影響了后世文人的創(chuàng)作。 唐代即有白居易“劉阮心漸忘， 潘楊意方睦”的舊情難忘， 李商隱“劉郎已恨蓬山遠， 更隔蓬山一萬重”的吟詠浩嘆， 這種影響或許直接啟迪了柳永的相關創(chuàng)作。 “云雨”則是道家的一個熟典， 講的是楚襄王與巫山神女幽會之事， 后世多用“云雨”指男女之間的私會。

當然， 柳永的這一類歌妓詞， 有別于其他文人于杯酒觥籌之間創(chuàng)作的應景狎妓之作。 他把歌妓視為知己知音， 運用生動的筆觸， 描摹出歌妓們的如花容貌、 華美服飾、 超群技藝， 同時又對她們的際遇心生憐憫、 感同身受。 歌妓們愛慕于柳永的過人才華， 邀其填詞， 一經吟詠， 便身價倍增， 當時傳為佳話。 她們亦能投桃報李， 以理解之同情， 對于柳永坎坷之仕途掬一捧淚， 明人馮夢龍甚至據此演繹出眾歌妓“春風吊柳七”的風流韻事。 這在“廟堂文學”為主流的中國文學史中， 似不多見。

3 以道教出世思想為審美意蘊的羈旅行役詞

揆諸史乘， 柳永科場蹭蹬， 考取功名時已屆天命之年， 他苦于仕宦生活的飄蓬游移， “悒悒不得志， 于是幻想在神仙世界里滿足自己的欲望”[9]5。 在柳永的羈旅行役詞中， 多有愁苦之聲和詠嘆之調， 較多地出現(xiàn)了“漁父”的意象：

望中酒旆閃閃， 一簇煙村， 數行霜樹。 殘日下， 漁人鳴榔歸去。

(《夜半樂·凍云黯淡天氣》)

背孤城、 幾舍煙村停畫舸。 更深釣叟歸來， 數點殘燈火。

(《祭天神·嘆笑筵歌席輕拋亸》)

幾許漁人飛短艇， 盡載燈火歸村落。

(《滿江紅·暮雨初收》)

望幾點、 漁燈隱映蒹葭浦。

(《安公子·遠岸收殘雨》)

行侵夜色， 又是急槳投村店。 認去程將近， 舟子相呼， 遙指漁燈一點。

(《安公子·長川波瀲滟》)

孤村望處人寂寞， 聞釣叟、 甚處一聲羌笛。

(《輪臺子·霧斂澄江》)

波聲漁笛。 驚回好夢， 夢里欲歸歸不得。

(《六么令·淡煙殘照》)

“漁父”最早出現(xiàn)于《楚辭》中的“漁父”篇， 體現(xiàn)出兩種迥然而異的人生態(tài)度， 其要旨在于“不凝滯于物， 而能與世推移”， 主張要隨遇而安， 不能思想僵化、 畫地為牢。 這種思想對后世的道教影響可謂深廣。 “漁父”也被看作是古代隱者的象征， 是古代文人于“修齊治平”之外一種超然的精神寄托。 張志和的“斜風細雨不須歸”， 柳宗元的“獨釣寒江雪”， 都是對“漁父”遁世形象的一種精神禮贊。 柳永羈旅行役詞中大量出現(xiàn)的“漁父”形象， 反映出他“居廟堂之高”的落寞和“高處不勝寒”的孤寂。

不難揣測， 也許柳永更向往一種田園牧歌式的隱居生活， 能夠“處江湖之遠”， 并恬然自得。 也許他回憶起當年“未名未祿”之時， 與三五“狂朋怪侶”“暮宴朝歡”的酣暢淋漓， 然而現(xiàn)在卻被“簪組所累”， 為了“名韁利鎖”而虛擲光陰。 從這個意義上講， 柳永的詞就具備了一種超越時代的審美特征， 即對人類生存意義的價值思辨， 這在當時是非常難能可貴的。

4 柳詞蘊含道教審美的原因分析

有宋一代， 詞學發(fā)展蔚為大觀， 如唐人有詩， 元人有曲， 宋詞以“詩余”小技， 自成一格、 別開生面。 柳永作為詞壇巨擘， 何以能夠另辟蹊徑， 創(chuàng)作出這樣一類“與道相謁”的詞作？ 具體分析應該有如下幾個原因：

一是受北宋宗教氛圍的整體影響。 有宋一代， 建立于“斧聲燭影”的歷史懸案之中， 趙匡胤甫定天下之時， 就“把道教納入自己的軌道”[10]208， 并且上升為“無為無欲， 凝神太和”[11]130的治國理念。 宋人信奉道教的核心在于， 追求一種“長生、 享樂、 滿足情欲”的人生哲學[10]208， 用以克服內心世界的憂郁和對前途未卜的焦慮。 及至宋真宗當朝， 此種風氣有過之而無不及， 他啟用了“好神仙之事”[12]9563的王欽若作為國相， 自此“一國君臣如病狂然”[13]172。 這種氛圍直接影響了北宋文人的創(chuàng)作實踐。

二是受桑梓道教習俗的熏陶浸染。 柳永的家鄉(xiāng)武夷山， 是道教的著名勝地之一， 相傳彭祖、 皇太姥、 武夷君、 控鶴仙人等， 都曾在此居住修仙。 在這樣一種生活環(huán)境之中， 柳永自然對道教有一些思想上的啟蒙和情感上的體認。 有學者即認為： “在道教熾盛的名山大川附近出生、 居住、 仕宦的文學家往往面對這些文化遺產， 產生皈依道教， 逍遙世外的愿望。 ”[14]344宋初“西昆派”領袖楊億， 神宗朝的狀元郎黃裳， 在他們的一些作品中都反映出較為濃厚的道教意蘊。

三是詞體發(fā)展脈絡的必然。 從詞的起源來看， 很多詞牌即來源于道教故事。 這是因為， “詞在初起時， 調名往往就是題名， 詞的內容與詞名完全相合”[15]22。 茲舉幾例： 《憶秦娥》寫的是蕭史弄玉跨鶴吹簫的故事， 《阮郎歸》寫的是劉晨、 阮肇入天臺遇仙女的故事， 《女冠子》寫的是女道士的故事等。 敦煌詞中也保留了較多的道教詞， 如《謁金門·仙境美》《臨江仙·求仙》《內家嬌·絲碧羅冠》等。 柳永的這一類詞， 可以看作是對此傳統(tǒng)的承繼和賡續(xù)。

5 結 語

柳永詞所蘊含的道教審美意蘊， 作為一種文學現(xiàn)象， 并不難理解。 一方面， 體現(xiàn)了文學作品的時代性， 揭示了“文學是時代的一面鏡子”的樸素道理。 另一方面， 體現(xiàn)了宋詞“娛賓譴興”“聊以佐歡”的娛樂性。 詞體的主要表演場所為歌臺舞榭， 主要表演對象為“執(zhí)象牙檀板”之“歌兒舞女”， 文人創(chuàng)作廁身其間， 多“摹其聲口”， 抒“胸中塊壘”， 是一種代言的形式。 道教詞較好平衡了文人在積極入世與高蹈出世之間的心靈掙扎與迷茫彷徨， 恰是“柳永”們精神領域的最后一塊“自留地”， 這種創(chuàng)作思潮對后世文學特別是金元時期的道士詞影響甚大。