劉 培

(山東大學(xué) 《文史哲》編輯部，山東 濟南 250100)

在中華文化象喻系統(tǒng)中，花卉占有重要位置，牡丹和梅花在眾卉中拔出流品，地位尊崇。對牡丹的追崇盛于唐，在北宋的真宗、仁宗時期達到高峰。南宋以來，牡丹雖然仍地位尊貴(1)如南宋末年成書的《全芳備祖》的編者陳景沂在該書序中說：“或曰：牡丹、芍藥、海棠之無實無香，胡為而亦處其上？答曰：此貴之也?！?《全芳備祖序》，陳景沂編，祝穆訂正，程杰、王三毛點校，杭州：浙江古籍出版社，2014年版，第4頁)，但已經(jīng)逐漸褪去了光彩，代之而起的是梅花。梅花從宋初就引起人們的關(guān)注，南宋以來，隨著文化重心的南移，南方觸目所見的梅花隨成為人們寄托審美情感的最重要花卉。尤其是南宋中后期至元初，梅花象喻被不斷塑造，逐漸成為華夏民族和華夏文化的象征。對于這兩種花卉的文學(xué)書寫，學(xué)界給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注，但是對其在文化生活中地位升降的原因，則鮮有問津者。

關(guān)于牡丹與梅花地位的升降變遷，南宋的羅大經(jīng)說過這樣的話：“(梅花)至六朝時，乃略有詠之者，及唐而吟詠滋多，至本朝，則詩與歌詞連篇累牘，推為群芳之首，至恨《離騷》集眾香草而不應(yīng)遺梅。余觀《三百五篇》，如桃、李、芍藥、棠棣、蘭之類，無不歌詠，如梅之清香玉色，迥出桃李之上，豈獨取其材與實而遺其花哉！或者古之梅花其色香之奇未必如后世，亦未可知也。蓋天地之氣，騰降變易，不常其所，而物亦隨之。故或昔有而今無，或昔無而今有，或昔庸凡而今瑰異，或昔瑰異而今庸凡，要皆難以一定言?！秩缒档?，自唐以前未有聞，至武后時，樵夫探山乃得之。國色天香，高掩群花。于是舒元輿為之賦，李太白為之詩，固已奇矣。至本朝，紫黃丹白，標目尤盛。至于近時，則翻騰百種，愈出愈奇?！?2)羅大經(jīng)：《鶴林玉露·物產(chǎn)不?！?，上海：上海古籍出版社，2012年版，第182頁。此說反映了此二花盛行的實際，但對牡丹的旁落與梅花的興起這一重要事實并沒有作深入思索，將之歸之于天地之氣的“騰降變易”，未免失之浮泛，“天地之氣”當(dāng)中，社會文化的因素不容忽視。由于這兩種花卉具備了代表國家形象和社會價值觀念的意義，因此，從處在社會文化核心地位的政教精神的嬗變來考察它們地位的升降陵替，當(dāng)有所創(chuàng)獲。

一、何為政教

從宋代起，儒學(xué)已成為意識形態(tài)領(lǐng)域的既定權(quán)威，宋代這樣的儒教國家，意識形態(tài)塑造著權(quán)力，皇權(quán)與士大夫關(guān)于國家治理和教化生民的思想互動，塑造著國家權(quán)力的品格，進而影響到社會文化的特征，因此，牡丹、梅花這樣在主流話語中占據(jù)重要地位的花卉象喻，其地位的升降與意識形態(tài)之間，是存在著一定的因果聯(lián)系的。

意識形態(tài)是與一定社會的經(jīng)濟和政治直接相聯(lián)系的觀念、觀點、概念的總和，是統(tǒng)治階級對所有社會成員提出的一組概念。在傳統(tǒng)中國，是否存在與“意識形態(tài)”相近的概念呢？劉子健先生曾指出，古代的“政教”與現(xiàn)代詞語“意識形態(tài)”相近(3)參看劉子健《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，2012年版，第35-36頁。，那么，究竟何為“政教”？它在古代的國家治理和政治生活中是否擔(dān)當(dāng)著“意識形態(tài)”的作用呢？

政教作為詞組最早出現(xiàn)在《逸周書·本典》中：“今朕不知明德所則，政教所行?！?4)朱右曾校釋：《逸周書集訓(xùn)校釋·本典》，上海：商務(wù)印書館，1937年版，第105頁。這里的政，指政治，具體點說就是刑賞，泛指一切權(quán)力措施，教者，效也，指教化，通過在上的修己立誠以為生民作則，使生民效仿，以達到教育感化生民的目的。因此，這是一個并列詞組，《史記·老子韓非列傳》中的“內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯”(5)司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，北京：中華書局，2011年版，第1903頁。，也是這個含義。儒家的為政理念把匡風(fēng)濟俗放在首位，希望通過對生民的教育感化，使政治達到“無為而治”的狀態(tài)(6)參看劉培《人文化成：南宋中后期辭賦創(chuàng)作中地方意識的凸顯》，清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2018年第6 期。。因此，在努力將王道之治落實到現(xiàn)實當(dāng)中的宋代，政教的含義更偏重于“教”，即上所施下所效的含義，其為政的初衷、施政的舉措等，作為王者仁心和王道精神的體現(xiàn)，使民眾了解其用心，感受其仁德，效法其仁心。為政的目的在于仁心遠播而四海歸心，可以說，政教又是個偏正詞組，指為政之教。

宋代的政教主要是指為政之教，范仲淹在《上執(zhí)政書》中說：“今天下久平，修理政教，制作禮樂，以防微杜漸者，道也?！?7)范仲淹《上執(zhí)政書》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第18冊，上海、合肥：上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年版，第275頁。從文意看，能夠防微杜漸的舉措，在古人看來主要是教化，因此，政教與禮樂對舉，具有教化百姓之義，而范氏所云之“道”，就是儒教之王道，其遵旨是以禮樂精神來教化百姓(以一定的意識形態(tài)統(tǒng)一思想)以達太平。他在《推委臣下論》中也說：“夫執(zhí)持典禮，修舉政教，均和法令，調(diào)理風(fēng)俗，內(nèi)養(yǎng)萬民，外撫四夷，師表百僚，經(jīng)緯百事，此宰輔之職也?！?8)范仲淹：《推委臣下論》，《全宋文》第18冊，第412頁。指的就是宰輔之職負有對“政教”的“修舉”之責(zé)，修舉是推行的意思，以其修飾教化當(dāng)恰如其分。歐陽修說得更為明白，他說：“《易》六十四卦不言性，其言者動靜得失吉兇之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者善惡是非之實錄也；《詩》三百五篇不言性，其言者政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者堯、舜、三代之治亂也；《禮》、《樂》之書雖不完，而雜出于諸儒之記，然其大要，治國修身之法也?！?9)歐陽修：《答李詡第二書》，《全宋文》第33冊，第55頁。這里的政教，就是以教化為核心的為政之道，它含蘊于《詩》的美刺之中，表現(xiàn)為上以風(fēng)化下、下以風(fēng)刺上，是由修身及于治國，故曰“然其大要，治國修身之法也”。王安石在《首善自京師賦》中寫道：“古之圣人，君有天下，治遠于近，制眾以寡。不用文何以修飾政教，非設(shè)校何以崇明儒雅?乃建左學(xué)，率先諸夏。在郊立制，系一人之本焉；養(yǎng)士興仁，形四方之風(fēng)也?！?10)王安石：《首善自京師賦》，《全宋文》第63冊，第4頁。將政教視之為“文”的范疇，也就是以一定的方式修飾以取得教化生民的實際效果。朱熹說：“及周之衰，賢圣之君不作，學(xué)校之政不修，教化陵夷，風(fēng)俗頹敗。時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之，以詔后世。”(11)朱熹：《大學(xué)章句序》，《全宋文》第250冊，第 343頁。說的也是以教化為首務(wù)的上下互動的為政之道。

政教在宋代由于是指向為政的基本出發(fā)點，它關(guān)乎政權(quán)是否能夠奉天牧民，能否體現(xiàn)上天的仁厚之德，因此它是為政的本務(wù)。富弼曾上奏說：“政教宣達，民心和樂，天時豐茂，國用充實，則奸雄不得志，于是蓄銳而退，或在畎畝，或在商賈，或在戎卒，或入仕宦，或薄游四方。政教虧損，民心離貳，天時兇殺，國用蹙乏，則奸雄得志，乘釁而動，出農(nóng)賈，奮戎卒，棄仕宦，起薄游，橫戈一呼，群怨嘯聚，陵斥郡邑，搖亂區(qū)夏，小則有割據(jù)之患，大則致傾亡之禍。”(12)富弼：《論武舉武學(xué)奏》，《全宋文》第28冊，第268頁?？梢娬淘趪艺紊钪械闹匾饬x。宋仁宗明言：“朕祗畏天明，以臨萬宇，陟降在上，日監(jiān)在茲。至于禮樂政教，刑辟威獄，罔弗是憲，以起大治。”(13)宋仁宗：《試賢良方正能直言極諫吳奎制策》，《全宋文》第45冊，第214頁。政教與禮樂并舉，可見其作為為政之本的地位。宋仁宗說：“且二帝三王之遺則，淳仁厚義之余澤，丕隆至治，總集大和者，是必舉之有綱，而導(dǎo)之有源爾。若夫王者政教，上通于陰陽，何以使黎民厚生，無饑饉札瘥之困? 賢人履行，下系于風(fēng)俗，何以使眾士修正，無矜沽險偽之巧?”(14)宋仁宗：《試賢良方正能直言極諫太學(xué)博士錢彥遠制策》，《全宋文》第45冊，第167頁。政教體現(xiàn)上天之德，故而“上通于陰陽”。政教關(guān)乎國運，天降災(zāi)異，則被認為是上蒼的譴告。宋太宗曾說：“夙興夜寐，罔敢荒寧，未嘗發(fā)一念不先于黎元，舉一事不先于政教，庶修人紀，用答天工。近歲以來，薦逢災(zāi)厲，蜀土暴興于狂孽，齊民頗匱于倉箱，予心浩然，罔知攸濟?！?15)宋太宗：《改至道元年在京降流罪以下德音》，《全宋文》第4冊，第363頁。將政教與黎元置于政事之先，但仍有災(zāi)異降臨，這被以為是王者德之不厚所致。宋太宗在端拱二年的一封詔書中也說：“然而涉道猶淺，燭理未明，誠不動天，信未及物，刑罰有所未當(dāng)，政教有所未均。天道無言，星文有變，仰觀垂象，深用咎心。緬思罪己之言，方切在予之責(zé)，庶幾惕懼，聞達高明。”(16)宋太宗：《彗星見赦》，《全宋文》第4冊，第242頁。因彗星現(xiàn)而聯(lián)想到自己的“刑罰有所未當(dāng)，政教有所未均”，“刑罰”是政，政教就偏重于教化的含義了。宋仁宗曾說：“太史上言，豫陳薄蝕之災(zāi)，近在正陽之朔，經(jīng)典所忌，陰慝是嫌。尋災(zāi)異之攸興，緣政教之所起。永思厥咎，在予一人。德不能綏，理有未燭，賞罰失序，聽納不明?！?17)宋仁宗：《日食正陽改皇祐六年為至和元年德音》，《全宋文》第45冊，第319頁。就是說，災(zāi)異之攸興，緣于政教之所起，是政教不明所致。與災(zāi)異相對，祥瑞出現(xiàn)，當(dāng)是政教修明的表征。夏竦在《大中祥符頌》中寫道：“《大中》三篇，其則不然。宛有章句，政教出焉。天作之，天述之，授我皇帝，以七六籍，以錫明命，為萬世法?！?18)夏竦：《大中祥符頌》，《全宋文》第17冊，第202頁?！洞笾小分⒑讨細w，是“天作之，天述之，授我皇帝”的神圣之作。夏竦的《河清賦》也說：“天地清而陰陽既序，邊鄙清而干戈不試，政教清而無遠弗懷，刑罰清而有生咸遂。道德為休而神靈幽贊，仁義為祥而富壽攸暨，禮樂為符而上下昭假，賢材為瑞而中外允治?！?19)夏竦：《河清賦》，《全宋文》第16冊，第264頁。政教清明則遠近歸心，故而黃河變清以呈祥瑞，昭示天下太平。

在儒家的為政之道中，政教是為政首務(wù)，那么，如果說教化的內(nèi)容如儒家宣揚的醇風(fēng)俗厚人倫之類，那就太浮泛了，也就是說，以什么樣的內(nèi)容來醇風(fēng)俗厚，是隨著“政”的改變而變化的，政教的精神應(yīng)該是一個隨著政治生活諸多因素的變動而不斷修正、更新、調(diào)整、嬗變的。王安石在《取材》中指出：“所謂文吏者，不徒茍尚文辭而已，必也通古今，習(xí)禮法，天文人事，政教更張，然后施之職事，則以詳平政體，有大議論，使以古今參之是也?！?20)王安石：《取材》，《全宋文》第65冊，第7頁。其中的“政教更張”，就是指教化隨著政治不斷變動的特點。周必大在《東宮故事十五首》中也說：“某聞治天下有本有末。朝廷者本也，邊郡者末也。誠使朝廷之上政教修明，賞罰公平，則將帥何敢不宣力?”(21)周必大：《東宮故事十五首·七月二十五日》，《全宋文》第231冊，第194頁。治天下根本的朝廷其要對政教“修明”，也就是不斷“更張”，隨時治宜。

由上所述我們發(fā)現(xiàn)，這個不斷向生民所施行的教化，就是不斷地要使臣民與政權(quán)的治國理念合拍，王者的以風(fēng)化下，就是統(tǒng)一思想，與林林總總的國家行政性事務(wù)相比，思想上的一統(tǒng)是統(tǒng)治的基石，對于王者來說當(dāng)然是為政的首務(wù)，因此，政教就是朝廷對所有社會成員灌輸?shù)挠欣谥卫淼睦砟?，它是隨“政”之變化而不斷調(diào)整的，其作用接近于現(xiàn)在的“意識形態(tài)”。帝王之學(xué)，就是要通過意識形態(tài)，即“政教”來實現(xiàn)思想上的大一統(tǒng)，從而鞏固統(tǒng)治基礎(chǔ)。在兩宋時期，其政教的內(nèi)容是在不斷變化的，政教精神之旨歸，亦隨之變動，這深刻塑造著宋代的社會文化精神和審美理想，牡丹與梅花的形象與之有著至為密切的聯(lián)系，它們地位的升降也折射著政教精神的嬗變。

二、盛世之黼黻與與民同樂：牡丹形象與北宋時期的政教精神

宋初，當(dāng)林和靖唱出關(guān)于梅花韻致的疏影橫斜、暗香浮動的千古名句的時候，人們或許只是贊嘆其化腐朽為神奇的新巧和梅妻鶴子的高雅，梅花在眾卉中的地位并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化，它在當(dāng)時是不能與牡丹同日而語的，北宋時期冠于群芳的是天香國色的牡丹。

牡丹的賞玩和人工栽培始于隋唐時期，陳寅恪先生指出：“此花于高宗武后之時，始自汾晉移植于京師。當(dāng)開元天寶之世，猶為珍品。至貞元元和之際，遂成都下之盛玩。此后乃彌漫于士庶之家矣。李肇《國史補》之作成，約在文宗大和時。其所謂‘京師貴游尚牡丹三十余年矣’云者，自大和上溯三十余年，適在德宗貞元朝?！?22)陳寅?。骸对自姽{證稿·牡丹芳》，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第245頁。這一說法具有一定的代表性。學(xué)界普遍傾向于牡丹玩賞是由宮廷波及于民間，因此一開始就和皇家聯(lián)系在一起，甚至成為了皇家的象征。宋開國以來，尤其是到了真、仁時期，皇室通過賞花釣魚宴等活動和貢花制度以及組織大型賞花活動如萬花會等，使牡丹與之結(jié)合得更為緊密，這方面許多學(xué)者做過深入研究，本文不再贅述，但值得深思的是，通過這些活動，牡丹形象在當(dāng)時的主流話語中，其內(nèi)涵是否獲得了進一步的豐富。

與文臣共治天下、與天下人共享太平是大宋對子民的莊嚴承諾。在皇權(quán)與士大夫的互動之下，宋初的政教精神向著忠君愛君與規(guī)范皇權(quán)的方向發(fā)展(23)劉培：《宋初學(xué)術(shù)思想與皇權(quán)專制的互動——辭賦創(chuàng)作視野下的重用文臣與道德重建》，南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2015年第1期。，太平盛世的愿景成了政教精神的主要內(nèi)容，在經(jīng)歷晚唐五代近百年的動蕩后，這一愿景既順應(yīng)了民意，也滿足了各方的政治訴求，一方面它凸顯著皇權(quán)的神圣性和合法性，另一方面也體現(xiàn)著士大夫?qū)蕶?quán)約束與規(guī)范的愿望，因為只有君王行王道才是天下致太平的保證，這是中唐以后思想界形成的共識。正如許多論者指出的那樣，從大量的當(dāng)時歌詠牡丹的詩文可以看出，宋初的牡丹形象在凸顯皇家尊貴的同時，體現(xiàn)著太平盛世的愿景，其作為太平嘉瑞、治世黼黻的內(nèi)容得到加強。

宋初的歌詠牡丹文學(xué)作品除了贊美皇家之外還充斥著歌頌太平盛世的內(nèi)容, 尤其是那些賞花釣魚宴等活動的應(yīng)制之作，這反映出當(dāng)時的意識形態(tài)對牡丹形象的塑造。宋初的盛世氛圍與牡丹富麗華瞻、雍容華貴的風(fēng)范具有某種共性的氣質(zhì)存在, 與優(yōu)游不迫、縱逸閑雅、細膩深婉為感情基調(diào)的治平心態(tài)深相契合。在對牡丹的欣賞中,人們玩味著大宋帶來的和平生活和自己內(nèi)心的和諧、悠閑、舒展與旖旎多姿，這是處身治世所養(yǎng)成的一種嫻雅的氣度，更是太平盛世的國家所煥發(fā)出的精神面貌。這種風(fēng)采韻致，人們在牡丹的欣賞中找到了寄托，因此，牡丹形象在當(dāng)時不僅是尊貴皇家的象征，更是治世之黼黻，是政教精神所塑造的國家與士大夫精神面貌的體現(xiàn)。

“好為太平圖嘉絕瑞，卻愁難下彩毫端”(24)強至：《題姚氏三頭牡丹》，北京大學(xué)古文獻研究所編：《全宋詩》第10冊，北京：北京大學(xué)出版社，1995年版，第6996頁。，牡丹形象是太平盛世的瑞兆，它凝結(jié)著皇權(quán)與國家昌盛的氣象與面貌，凝結(jié)著處身治世的士大夫的精神風(fēng)范，是當(dāng)時政教精神的具象化呈現(xiàn)。宋初所著力提倡的尊君愛君，其立足點乃是大宋君王躬行王道，順兆民而致太平，也就是說，牡丹從唐代以來作為皇室的象征被提升為太平之嘉瑞，它混融了尊貴皇家與盛世圖景?；始业母毁F與天下太平其實是不一致的，在宋初的政教精神的語境中，皇權(quán)如何做到內(nèi)圣外王，如何承道統(tǒng)以開太平是重要的命題，也是文學(xué)著力探討和表現(xiàn)的主題，獨樂與眾樂、仁政與暴政等內(nèi)容為有識之士不斷歌詠(25)參看劉培：《論宋初的頌美諷喻賦》，《文史哲》，2004年第6期。。在經(jīng)歷了近百年的王綱解紐群雄逐鹿生靈涂炭之后，士人希望建立起一種機制和思想體系來確保天下秩序，避免重蹈唐末覆轍，開萬世不替之太平。因此，在歌詠牡丹的作品中，盛世的宣揚與其說是對皇家的贊美，不如說是對皇權(quán)的期許與誘導(dǎo)。這方面的作品中，仁宗前期的兩篇牡丹賦頗可值得注意。宋祁的《上苑牡丹賦》寫到內(nèi)苑出牡丹三種，特異常卉，“其一，雙頭并干；其二，千葉一房；其三，二花攢萼”，當(dāng)時劉太后秉政，這些異樣的牡丹被認為是仁宗與太后理政和諧、天下太平的瑞兆，這篇賦序中這樣寫道：“良以天瑞來，皇襟豫；物宜遂，頌聲作。其《崇丘》《行葦》之比乎，都荔桂華之儔乎！”《崇丘》是亡逸的《詩經(jīng)》“笙詩”六首之一，西束皙在補亡這一首中寫道:“瞻彼崇丘，其林藹藹。植物斯高，動類斯大。周風(fēng)既洽，王猷允泰。漫漫方輿，回回洪覆。何類不繁，何生不茂。物極其性，人永其壽?；只执髨A，茫茫九壤。資生仰化，于何不養(yǎng)。人無道夭，物極則長。”(26)束皙：《補亡詩·崇丘》，蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第908-909頁。賦序中點出《崇丘》，是在暗示大宋廣播仁風(fēng)，動植咸被，天下和樂。賦序中點出《行葦》也是在贊美大宋的忠厚愛民的仁德?！睹娦颉吩疲骸啊缎腥敗?，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能內(nèi)睦九族，外尊事黃耇，養(yǎng)老乞言，以成其福祿焉?！?27)《毛詩注疏·行葦》，上海：商務(wù)印書館，1935年版，第1471頁。文中的“都荔桂華”是說內(nèi)苑所開的異樣牡丹具有神圣性，《漢書·禮樂志》：“都荔遂芳，窅窊桂華?！鳖亷煿抛ⅲ骸按搜远剂嫁道缶阌蟹曳迹鹑A之形窅窊然也。皆謂神宮所有耳?！?28)班固：《漢書·禮樂志》，北京：中華書局，1962年版，第1049頁。宋祁這樣的表述就使牡丹具有了象征皇家躬行仁政以致太平的含義。這篇賦從德行的角度看待牡丹栽培的歷史，強調(diào)了牡丹在象征皇室德行方面的價值，賦曰：“蓋神明其德，故隱顯從時。昔也始來，由皇唐之綴賞；今而薦瑞，徯我宋之重熙。徒觀夫強干深根，交柯委質(zhì)，膩理內(nèi)滋，夸容橫出。材無用兮，不敢美于匠目；子非甘兮，不見傷于口實。懷香馥郁，結(jié)蔭蔥密。讓眾卉之先榮，燦靈華而后出?！蹦档ぴ谔茣r始為眾矚目，在眾卉之后獨芳，這就像大宋應(yīng)時而出以王天下，其強干深根，象征著大宋深得民心，其“材無用”“子非甘”象征著皇家有謙讓之德，宅心仁厚，不被物議。賦作強調(diào)牡丹超出眾卉，意在彰顯皇室的尊貴，賦曰：“彼芍藥萱草之凡材，秾李摽梅之俗物，杜若騷人，蘭香燕姞。曾不得齒其徒隸，況與之論其甲乙哉! ”這些在詩騷中出現(xiàn)的香草美卉，不得與牡丹論其甲乙，正如趙宋皇家位居億兆之上。賦中點題曰：“雙頭者，兩宮之應(yīng)，同德之象，馨香升聞，億兆攸仰；千葉者，卜年之?dāng)?shù)，永命所基，宜爾子孫，以大本支；三花者，品物盛多，黎庶蕃廡，德宇宏被，恩腴周普。……上方執(zhí)沖德，合鴻猷，特以人瑞為應(yīng)，不以物瑞為尤。則是花也，聊可玩于耳目，故雖休而勿休?！?29)宋祁：《上苑牡丹賦》，《全宋文》第23冊，第92-93頁。這三種異樣牡丹的出現(xiàn)正是兩宮同德、政清人和、普天咸樂之瑞兆，作者同時告誡君王，應(yīng)以天下蒼生的擁戴(即“人瑞”)為念，而不應(yīng)在意于奇異動植的“天瑞”。夏竦的《景靈宮雙頭牡丹賦》是因供奉真宗影像的景靈宮生雙頭牡丹而應(yīng)制所作。賦序中指出此花乃兩宮修德牧民、上下和諧之兆：“臣竊考舊聞，仰迪陰隲，天意若曰：太后以至慈保右嗣圣，皇帝以至孝恭順母儀?？倹Q萬幾，大康兆庶。真祖降鑒，先圣在天。樂茲重熙，錫以嘉瑞。二花并發(fā)者，兩宮修德，同膺福祉之象也；雙枝合干者，兩宮共治，永安宗社之符也?！辟x作以華美之辭贊美牡丹以頌美皇室，結(jié)穴于“表兩宮之睿圣，共一德以隆興。實詒謀之燕翼，固道蔭之章明?！?30)夏竦：《景靈宮雙頭牡丹賦》，《全宋文》第16冊，第265頁。將牡丹之瑞兆與皇室之德行結(jié)合在一起。

以上兩篇賦都是應(yīng)制之作，充滿著對皇室的諛美之詞，但其對當(dāng)政者德行的強調(diào)頗可值得我們注意。宋祁賦表現(xiàn)出的重人瑞而輕物瑞的思想正與當(dāng)時重視內(nèi)圣外王的為政理念相呼應(yīng)，夏竦賦則強調(diào)兩宮德佩天人，也是在附和道優(yōu)于勢的政教精神。需要指出的是，宋初的文學(xué)，歌頌文學(xué)占了很大比重，北宋開國以來主流話語一直在營造太平氣象，歌頌皇德浩蕩、表現(xiàn)處身太平之世的愉悅成了文學(xué)的主調(diào)，昆體詩，柳永、晏殊的詞，或遣愁懷，或詠盛世，均流露著雍容閑雅的情緒，傳達著盛世之音。黃裳在《書樂章集后》曰：“嗚呼，太平氣象，柳能一寫于樂章，所謂詞人盛世之黼藻，豈可廢耶！”(31)黃裳：《書樂章集后》，《演山集》卷三十五，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年版，第1120冊，第239-240頁?！端膸烊珪偰刻嵋吩u劉、楊諸人的創(chuàng)作說：“大致宗法李商隱，而時際升平，春容典瞻，無唐末五代衰颯之氣?！?32)《四庫全書總目提要·武夷新集二十卷》，《景印文淵閣四庫全書》，第4冊，第95頁。歌詠牡丹的文學(xué)創(chuàng)作在宣揚皇德、展現(xiàn)治平心態(tài)方面具有獨特的優(yōu)勢。不僅這兩篇應(yīng)制賦作，當(dāng)時牡丹題材的作品大多是這樣的內(nèi)容和格調(diào)。我們知道，歌頌文學(xué)的興盛往往與專制的程度有著因果聯(lián)系，在專制程度加強的時期，文人們往往沒有不唱頌歌的權(quán)利，不得不隨著統(tǒng)治者的指揮棒起舞。但是宋初的情形有些特別，此時的歌頌文學(xué)不能簡單地視為曲學(xué)阿世、溢美逢迎，其在宣上德以盡忠孝的同時，融入了以王道仁政誘導(dǎo)帝王的成分，融入了久違的太平生活降臨人間的歡欣愉悅與優(yōu)游不迫。牡丹文學(xué)所表現(xiàn)的，就是這樣的情感和情境，這種歌頌，是在帝王與文臣共治、與天下人共享太平的治國方略鼓舞下由心底發(fā)出的由衷的贊歌，是在頌皇德，更是在贊美生活。當(dāng)時士人群體的人格是較為完整和獨立的，這與那些匍匐在強權(quán)之下表現(xiàn)無限雌伏、無限柔順的頌歌有著本質(zhì)區(qū)別，因此，牡丹形象表現(xiàn)出的莊重典雅、艷麗端莊的氣度正體現(xiàn)著意識形態(tài)的總體風(fēng)貌。

牡丹形象溝通了皇家的尊貴與德行的高尚，勾連起皇德與太平盛世。這種聯(lián)系，不僅僅是文人的獻媚邀寵，也是對皇權(quán)的期望與引導(dǎo)，這種期望與引導(dǎo)，只有得到皇權(quán)的呼應(yīng)，上下咸與，才不致流于裝點門面的空言。宋初太祖、太宗、真宗三朝奠定了大宋政治的基本格局，為政者努力與士大夫的期許相向而行，踐行著與士大夫共治天下的諾言，向著仁政的道路積極邁進。在王朝的政治設(shè)計中，士大夫享有較為充分的話語權(quán)和話語空間，道勢之爭成為政治生活的重要聚焦點，皇權(quán)與士權(quán)獲得了某種微妙的平衡。士大夫們對于偏離正常統(tǒng)治軌道保持著高度警覺，普遍具有著強烈的歷史責(zé)任感。同時，他們對本朝的治國理想境界和君王的治國理政智慧有著相當(dāng)?shù)某删透泻妥院栏小榱耸雇醭我揽恳淮弁醯慕恿?，始終行進在仁道的達途上，他們高揚儒家道統(tǒng)，對帝王的引導(dǎo)和規(guī)范始終是政治生活的重要內(nèi)容之一，他們還通過《寶訓(xùn)》《圣政》等來改塑先帝，盡心盡力地將列祖列宗向著理想狀態(tài)拉近，建構(gòu)起符合儒學(xué)理想的、可以垂范后世的“祖宗”形象，以為后代帝王作則，應(yīng)該說，大宋是最具儒家王道色彩的一代王朝。宋初政教精神的核心所在，就是塑造君王的內(nèi)圣外王之資以興太平。因此，我們看到，在牡丹形象中，寄寓著皇權(quán)的尊貴與德行高尚這樣的內(nèi)容，牡丹雍容典雅的韻致被突出強化，這扣合了符合儒家王道規(guī)范的圣王形象，也扣合圣王治下的太平盛世的氣質(zhì)風(fēng)范。

內(nèi)圣外王的一個重要的思想就是皇權(quán)的尊貴并不是因其所處位置之尊顯，而是因其賢能的德行能夠為天下作則，能夠與民同樂，而非獨樂。因此，在牡丹形象的塑造中，宮花變而為萬民喜愛之花，象喻皇家尊貴的色彩被淡化了，與民同樂共享太平的意義得到彰顯。牡丹游賞在宋代由宮廷御苑走向民間，牡丹種植由洛陽一地走向全國各地，由權(quán)貴生活的點綴變成全民性的游賞活動，這本身就極具象征意義，它象征著帝王與民同樂、共肇太平的治國理念。歐陽修是確立洛陽牡丹身份的重要推動者之一，他的《洛陽牡丹記》在牡丹文化史上有著重要的地位。他的修撰，不應(yīng)該簡單地視為單純的文學(xué)或園藝史的撰著行為，而應(yīng)視為一次政治文化行為，其所寄寓的，就是淡化皇權(quán)尊貴而突出與民同樂的思想。該書除了詳述牡丹品種等外，其中透露的思想頗可注意，他說：

說者多言洛陽于三河間，古善地，昔周公以尺寸考日出沒，測知寒暑風(fēng)雨乖與順于此，此蓋天地之中，草木之華得中氣之和者多，故獨與他方異。予甚以為不然。夫洛陽于周所有之土，四方入貢，道里均，乃九州島之中；在天地昆侖旁薄之間，未必中也。又況天地之和氣，宜遍被四方上下，不宜限其中以自私。夫中與和者，有常之氣，其推于物也，亦宜為有常之形，物之常者，不甚美亦不甚惡。及元氣之病也，美惡鬲并而不相和入，故物有極美與極惡者，皆得于氣之偏也?；ㄖ娖涿?，與夫癭木擁腫之鐘其惡，丑好雖異，而得分氣之偏病則均。洛陽城圓數(shù)十里，而諸縣之花莫及城中者，出其境則不可植焉，豈又偏氣之美者獨聚此數(shù)十里之地乎?此又天地之大，不可考也已。凡物不常有而為害乎人者曰災(zāi)，不常有而徒可怪駭不為害者曰妖，語曰：‘天反時為災(zāi)，地反物為妖?！艘嗖菽局f物之一怪也。然比夫癭木擁腫者，竊獨鐘其美而見幸于人焉。(33)歐陽修：《洛陽牡丹記》，《全宋文》第35冊，第167-168頁。

歐陽修否定了牡丹因處地勢之中而尊貴的看法，也就淡化了牡丹作為皇家象征的含義，他強調(diào)牡丹乃天地中和之氣所鐘，遍地可以生長，至于城中之花美于四郊之花，他直言“不可考也”，不做深究，因為他要強調(diào)的是牡丹所代表的“有常之氣”，天地中和之氣不偏不倚，過猶不及，過則為丑，為妖；在傳統(tǒng)儒家看來，為政之要亦在于“中與和”，在于履道而行。這樣他就對牡丹的內(nèi)涵作了一種新的詮釋，它與王道相通，是圣王興而大道行、與民同樂共享太平的象征。因此，我們看到，歌詠牡丹的作品中所表現(xiàn)的舉國如狂、萬民愉悅的游賞情緒，與其說是出于對牡丹的喜愛，不如說是躬逢盛世的欣喜；與其說是贊美當(dāng)政，不如說是對當(dāng)?shù)勒叩囊笠笃谠S與諄諄告誡。歐陽修對牡丹尊貴身份的祛魅，淡化了其象征皇家的尊貴神圣色彩，凸顯了牡丹在行王道之政方面的象喻意義。牡丹的無實，在歌頌文學(xué)中會被解讀為帝王的謙虛之德，歐陽修則是這樣論說的：“牡丹花之絕，而無甘實；荔枝果之絕，而非名花。昔樂天有感于二物矣，是孰尸其賦予邪?然斯二者惟一不兼萬物之美，故各得極其精，此于造化不可知，而推之至理，宜如此也?！?34)歐陽修：《書荔枝譜后》，《全宋文》第34冊，第89頁。就是說，牡丹作為一種花卉，如萬物一樣，不可能完美，此造化使然。這就把牡丹與萬物等而視之。

在勸誘皇權(quán)躬行王道的同時，士大夫文人也以優(yōu)游閑雅、細膩深婉的治平心態(tài)來回應(yīng)大宋帶來的安定祥和，以細美幽微的心境來體味生活的韻味。因此，牡丹文學(xué)當(dāng)中有許多寄寓閑情逸致和人生感悟的作品，這是以太平盛世愿景為主要內(nèi)容的政教精神的具象化呈現(xiàn)。在這方面，邵雍的創(chuàng)作頗具代表性。在他筆下，牡丹已經(jīng)褪去富貴榮華的色彩，而是處身太平盛世的細膩深婉心境的見證。這種心境可以表現(xiàn)為那種擊壤于途的率真陶然的樂趣，如他在《南園賞花》中寫道：“三月初三花正開，閑同親舊上春臺。尋常不醉此時醉，更醉猶能舉大杯?；ㄇ鞍丫苹ㄇ白?，醉把花枝仍自歌。花見白頭人莫笑，白頭人見好花多?！?35)邵雍：《南園賞花》，《全宋詩》第7冊，第4526頁。只有處身盛世，才有這樣的閑逸之情去把酒對花，自我揶揄，流露出白頭而輕佻的怡然情緒。又如他的《惜芳菲》：“細算人間千萬事，皆輸花底共開顏。芳菲大率一春內(nèi)，爛漫都無十日間。亦恐憂愁為齟齬，更防風(fēng)雨作艱難。莫教此后成遺恨，把火樽前尚可攀?！?36)邵雍：《惜芳菲》，《全宋詩》第7冊，第4483頁。人生苦短，花開之時更為短暫，舉火對花滿引大白，怡然而樂與時光易逝的感慨躍然紙上，這不正是對當(dāng)下生活滿足與珍惜之情的自然流露嗎！他在《對花飲》中寫道：“人言物外有煙霞，物外煙霞豈足夸。若用校量為樂事，但無憂撓是仙家。百年光景留難住，十日芳菲去莫遮。對酒無花非負酒，對花無酒是虧花。”(37)邵雍：《對花飲》，《全宋詩》第7冊，第4516頁。面對著美花美景與美好時光，他體會到時光難留，美好時光更為易逝，只有珍惜當(dāng)下，對酒賞花才不會辜負韶光。這種珍惜當(dāng)下的情緒在他的許多牡丹詩中都有流露,比如《春陰》云：“花能五七日，月止十二圓”(38)邵雍：《春陰》，《全宋詩》第7冊，第4550頁。；《囑花吟》云：“花無十日盛，人有百年期”(39)邵雍：《囑花吟》，《全宋詩》第7冊，第4551頁。，等等。這種心境還可以表現(xiàn)為對人生、歷史的詩性感悟，這種感悟，與閱盡滄桑的感悟不同，它沒有那種備歷辛酸的厚重感和穿透力，這是一種以悠然深細的心境去體會時光流逝人事代變的超越感，是無可奈何花落去的閑逸與灑脫。如他的《落花長吟》以牡丹為媒介，將花開花落與人時代變結(jié)合起來寫，悟出“奈何時既往，到了事難重。開謝形相戾，興衰理一同”(40)邵雍：《落花長吟》，《全宋詩》第7冊，第4506頁。的道理，這種盛衰陵替的感悟其實是詠史作品的老調(diào)，對著天香國色的牡丹生發(fā)出這樣不痛不癢的情緒與感悟，只有身心通泰才能做到。又如他的《獨賞牡丹》：“賞花全易識花難，善識花人獨倚欄。雨露功中觀造化，神仙品里定容顏。尋常止可言時尚，奇絕方名出世間。賦分也須知不淺，算來消得一生閑?！?41)邵雍：《獨賞牡丹》，《全宋詩》第7冊，第4526頁。以識花人的眼光體味牡丹所蘊含的妙不可言的哲理，以及《善賞花吟》中以偈語的形式翻來覆去地言說“人不善賞花，只愛花之貌。人或善賞花，只愛花之妙。花貌在顏色，顏色人可效?；钤诰?，精神人莫造”(42)邵雍：《善賞花吟》，《全宋詩》第7冊，第4559頁。的故作高深，其實都是一種意靜體閑式的小感悟，小哲理。這樣不太高深的小感悟在邵雍的牡丹詩中不少，比如“造化從來不負人，萬般紅紫見天真。滿城車馬空撩亂，未必逢春便得春”(43)邵雍：《和張子望洛城觀花》，《全宋詩》第7冊，第4509頁。；“一般顏色一般香，香是天香色異常。真宰功夫精妙處，非容人意可思量”(44)邵雍：《牡丹吟》，《全宋詩》第7冊，第4667頁。，等等。在當(dāng)時，一介草民的邵雍審時度勢，把自己設(shè)定為一位太平盛世的見證人，那位鼓腹而游、擊壤于途的長者，那位唱著“帝力于我何有哉”的農(nóng)人，他對自己的形象設(shè)定是相當(dāng)成功的。邵雍牡丹詩雖然沒有直接歌詠太平，卻是在展示處身太平盛世的種種情態(tài)意緒，展示作為一個羲皇上人該有的心境和情緒，這種創(chuàng)作傾向在當(dāng)時具有一定的代表性，它折射出追求太平盛世愿景的政教精神的深刻影響與塑造。

三、牡丹梅花的地位消長與兩宋之際政教精神的陵替

宋初以來對牡丹的塑造其實是一個祛魅的過程，在追求太平盛世愿景的政教精神的引導(dǎo)下，它由尊貴皇家和富貴生活的象征變而為太平之祥瑞、治世之黼黻，進而為皇權(quán)與兆民共享太平的一種標志和象喻，附麗于其上的神秘色彩逐漸被淡化。作為一種文化習(xí)尚，牡丹已經(jīng)積淀成民族審美文化的一部分，它會持久地留存于社會文化生活當(dāng)中，但在主流話語中，它的隱顯會隨著意識形態(tài)的改變而變化。宋仁宗親政以后銳意革新，倡務(wù)實之風(fēng)而抑浮虛之文，政教精神也隨著發(fā)生改變，經(jīng)世致用、割除弊政成為其核心內(nèi)容，太平盛世的歌頌漸趨消沉，代之以以天下為己任的憂患意識和對氣節(jié)的崇尚。與這種改變相聯(lián)系，那種以表現(xiàn)治平心態(tài)為主要內(nèi)容的文風(fēng)，比如西昆體文學(xué)，受到了嚴厲的批判，牡丹作為盛世文化的一個組成部分，其在主流話語中的地位受到挑戰(zhàn)。

牡丹象喻受到的挑戰(zhàn)首先是其盛世黼黻的色彩趨于暗淡，人們不再渲染其凝結(jié)著的太平盛世的美好愿望，而更愿意單純地視其為一種美麗的花。這方面生活于兩宋之際的蘇籀的《牡丹賦》很有代表性。賦作沿用花卉書寫的格套，將牡丹描繪為姿態(tài)萬千的神女：“揮瓊尺以裁綃，縷金鈿而鏤衣。妝未了而半就，情欲吐而猶疑。發(fā)精神于雨露，借光氣于虹霓。鳳劌羽而初下，鶴斂翅而未飛。如誤入于金谷，似邇沿于薌溪。候晨光而潔鮮，怯午景而低徊。初含喜以濃笑，忽微怒而自持?？澮援嬯@，障以羅幃。暗淡月采，空蒙煙霏?！边@段對牡丹的色彩、動態(tài)、風(fēng)韻等的描寫較為平庸，多是展示其風(fēng)姿常見的辭藻。賦中還以平實的語調(diào)寫道：“有美一人，艷無等夷。縹緲金菊之裳，娟嬋蛾緑之眉。若夫紫殿龍樓，金臺彤池。封黃蠟以入貢，乘汗血而絶馳。天顏一解，四海光輝。念其向日，遠過蜀葵。太平佳瑞，許配靈芝。至于箕、潁之間，林下水湄。曄乎滿目，野夫所窺?！?45)蘇籀：《牡丹賦》，《全宋文》第183冊，第199頁。牡丹艷麗無雙，曾作為“貢花”處身紫宸，也曾和靈芝一樣被視為祥瑞，更為大眾所喜愛。這篇較為平庸的賦作代表了牡丹文學(xué)的一種傾向，就是它與太平盛世的愿景脫鉤而還被原為一種普通的花卉。李綱在《荔支后賦》中就指出牡丹的特點就是“天下之至色”：“洛陽牡丹，百卉之王。鶴白鞓紅，魏紫姚黃。嫣然國色，郁乎天香。艷玉欄之流霞，列錦幄之明釭。價重千金，冠乎椒房。此亦天下之至色也?！?46)李綱：《荔支后賦》，《全宋文》第169冊，第25頁?；兆跁r期雖然以“豐亨豫大”為政教之主旨，王朝被視為亙古未有之“天國”，皇帝被視為降臨人間的神人，對太平的歌頌因而近乎癲狂，但是除了徽宗的幾幅畫和幾首詩歌而外，我們很難見到其他視牡丹為盛世黼黻的作品。

其次，把牡丹的艷麗解讀為華而不實、嘩眾取寵，借此以寄寓對世道人心的反思和批判。蘇軾在《牡丹記敘》中說過這樣的一段話：“蓋此花見重于世三百余年，窮妖極麗，以擅天下之觀美，而近歲尤復(fù)變態(tài)百出，務(wù)為新奇以追逐時好者，不可勝紀。此草木之智巧便佞者也?！?47)蘇軾：《牡丹記敘》，《全宋文》第89冊，第191頁。這段文字對牡丹是相當(dāng)?shù)夭还Я?，“窮妖極麗”是說牡丹極盡華艷美麗，但是這個詞組更傾向于表現(xiàn)那種過度、過分、變態(tài)的美，是含有貶義的一種說法，比如劉辰翁在《吉水縣修學(xué)記》中就說民間信仰當(dāng)中的齋宮之類建筑過分艷麗詭異、有失體統(tǒng)：“異教土木，窮妖極麗”(48)劉辰翁：《吉水縣修學(xué)記》，《全宋文》第357冊，第93頁。。蘇軾更為不敬的是說牡丹是“草木之智巧便佞者”，“智巧”含有權(quán)謀與奸詐之義，《韓非子·揚權(quán)》曰：“圣人之道，去智與巧；智巧不去，難以為常?！?49)韓非：《韓非子·揚權(quán)》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第53-54頁。是說智巧是不合于圣人之道的?！段倪x·范曄》：“然而蟬蛻囂埃之中，自致寰區(qū)之外，異夫飾智巧以逐浮利者乎？”李善注引《淮南子》曰：“古之人同氣于天地，與一世而優(yōu)游，及偽之生，飾智以驚愚，設(shè)詐以巧上。”(50)范曄：《逸民傳論》，《文選》，第2214頁。是說智巧乃是驚駭頑愚的詐偽之智?！氨阖闭Z出《論語》：“孔子曰：‘益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”(51)朱熹集注：《論語·季氏》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第197頁。黃震解釋這段話說：“孔子惡便佞。便者巧趨蹌，佞者有口才。今人誤以為好事，更欲以此求知于人，豈世間自有好之者耶?”(52)黃震：《客位榜》，《全宋文》第348冊，第94頁。指出便佞乃是那種能言善辯、心術(shù)不正、引人學(xué)壞的人。蘇軾的這段話是說牡丹從唐代到現(xiàn)在為世所重三百余年，不斷變化花樣形態(tài)來專擅眾卉之美，博取天下的美麗之觀，這在人群中就是那種憑借權(quán)謀狡詐、能言善辯以取悅眾人、引人學(xué)壞的邪惡小人。這段話對牡丹而言并沒有否定其華艷之觀，而是借牡丹以喻蠱惑人心的小人，在若有若無之間寓有對宋初抒發(fā)治世情懷、宣揚太平盛世的世風(fēng)文風(fēng)的譏刺。這樣的書寫雖然不多，但足以顯示出牡丹地位的旁落，在南宋時期，牡丹有時被作為其他花卉的反面陪襯出現(xiàn)，如李曾伯的《巖桂賦》：“或名姚黃，或氏魏紫，當(dāng)垂盡時，若無聊意。有人于此，以花喻之，是蓋以色而事人，色已落而寵衰者也。”(53)李曾伯：《巖桂賦》，《全宋文》第339冊，第4頁。以牡丹的以色事人襯托桂花的保持節(jié)操。李石的《紅梅閣賦》：“夜半朔風(fēng)，隱然動地。草木搖落，鳥驚蟄閉。姚黃魏紫，灰冷無氣。猗彼嘉樹，儼乎庭前。”(54)李石：《紅梅閣賦》，《全宋文》第205冊，第268頁。以牡丹的不耐嚴寒反襯梅花凌霜傲雪的品格，等等。

第三，牡丹被還原為富貴之花，成為豪奢生活的象征。這種思路在唐代就存在，如白居易的“一叢深紅色，十家中人賦”。生活于五代宋初的徐鉉的《牡丹賦》極其簡括傳神地描繪了牡丹的風(fēng)姿之后寫道：“京華之地，金張之家，盤樂縱賞，窮欲極奢。英艷既謝，寂寥繁柯，無秋實以登薦，有皓本以蠲痾。其為用也寡，其見珍也多。所由來者舊矣，孰能遏其頹波?”(55)徐鉉：《牡丹賦》，《全宋文》第2冊，第98頁。指出牡丹關(guān)聯(lián)著窮奢極欲的生活。在贊美文學(xué)中，牡丹的不實被解讀為謙虛之德，在文中則被視為“其為用也寡”，成了驕奢淫逸的點綴。南宋后期的胡次焱也對牡丹的富貴而無實頗不以為然，他說：“牡丹，花之富貴者也，而堪嘆‘牡丹如斗大’之句，于實竟何有哉!”(56)胡次焱：《問愛蓮說》，《全宋文》第356冊，第138頁。周師厚作于元豐年間的《洛陽花木記》對生長于“天下之中”洛陽的牡丹之尊貴身份祛魅，指出洛陽牡丹之所以名滿天下是因為這里富豪云集：“然天下之人徒知洛土之宜花，而未知洛陽衣冠之淵藪，王公將相之圃第鱗次而櫛比。其宦于四方者，舟運車輦，取之于窮山遠徼，而又得沃美之土，與洛人之好事者又善植，此所以天下莫能擬其美且盛也。”(57)周師厚：《洛陽花木記》，《全宋文》第69冊，第348頁。黃榦也曾寫道：“惻隱是非，人誰無之，顧患不能充此心耳；茍充此心，則視牡丹之紅艷，豈不思邊庭之流血?視絲管之咽啾，豈不思老稚之哀號?視棟宇之宏麗，豈不思士卒之暴露? 視飲饌之豐美，豈不思流民之調(diào)饑?”(58)黃榦：《與金陵制使李夢聞書·十》，《全宋文》第288冊，第111頁。這段文字將牡丹之紅色與邊庭之流血等進行對比，尤為警醒，批判的力度是空前的。與此類言論類似的還有將牡丹與紅顏禍國聯(lián)系起來的主題，比如生活于南宋的陳藻在《梨花賦》中寫道：“于嗟牡丹，彼美芍藥，胡為顏色，可與娛樂。豐豐褒姒，艷艷驪姬，君以為妍，人以為媸?；ò倨湓嚕杵澻苍? ”(59)陳藻：《梨花賦》，《全宋文》第287冊，第89頁。將牡丹視為妖麗禍國的女子予以貶斥。還有一些詩文將牡丹與楊玉環(huán)聯(lián)系起來，借唐代天寶宮廷賞牡丹之事以勾連李楊愛情，暗示紅顏禍國。

第四，南宋時期，牡丹成為故國記憶的一個組成部分,許多詩文借歌詠牡丹以寄托亡國哀思。這一點許多學(xué)者多有論述，本文不再贅述。需要指出的是，在南宋人的故國記憶中，宋初三朝和元祐有著特殊的地位，尤其是記錄太祖太宗真宗言行的《三朝寶訓(xùn)》對后代帝王的為政具有指導(dǎo)意義，因此，牡丹勾連著三朝，勾連著具有雍容氣象的盛世，這更加能夠引發(fā)處身東南一隅且忍氣吞聲的南宋朝廷的文人們的追思。

此外，在仁宗親政以后，激勵氣節(jié)的時代精神成為意識形態(tài)主調(diào)，牡丹的治世黼黻形象已經(jīng)不合時宜，當(dāng)時有人試圖開掘牡丹形象新的意蘊以適應(yīng)社會審美的變化，但是沒有成功。比如蔡襄的《季秋牡丹賦》試圖發(fā)掘其“昔騷人取香草美人以媲忠潔之士，牡丹者抑其類與”(60)蔡襄：《季秋牡丹賦》，《全宋文》第46冊第185頁。的含蘊，將之與具有擔(dān)當(dāng)意識和憂患精神的屈原等聯(lián)系起來以呼應(yīng)時代精神，可惜無人追隨，幾成絕響。

第五，由于社會習(xí)俗的因襲特點，牡丹作為祥瑞的特性仍然存在，但只是作為眾多祥瑞之一種，而不再獨占鰲頭。南渡以后，不斷有人奏上枯秸生穗、重萼牡丹、鼎生金蓮祥瑞等，以討好邀寵。也有一些作品借牡丹祥瑞以向地方牧首諂媚，比如何鵬舉作于慶元年間的《普成縣集瑞堂記》，文中記載：“勾公領(lǐng)縣章之明年，嘉禾秀，朱草生，邦人爭持以獻。又明年，甘露降于觀之紫霄，歧麥秀于縣之近墅，最后牡丹并蒂發(fā)祥者三見于邑士之圃焉。是數(shù)瑞者，不期而集，環(huán)百里之人相與嘖嘖稱嘆，以為邦大夫之政成，不可不識?！?61)何鵬舉：《普成縣集瑞堂記》，《全宋文》第301冊，第354頁。這樣的言論與其說是在贊美邦政之美，不如說是在向主官獻媚邀寵。南宋以來這樣的言論不斷，但是與太平盛世的愿景沒有多大關(guān)系。牡丹的“妖異”形象甚至成為向富貴人家討好的手段。比如鄧肅作于建炎年間的《瑞花堂序》記載有瑞花生于某家，“狀如牡丹，紅瑩不謝，而未嘗有根?！ㄑ锥辏龠M士第，易紫衣藍，歸拜其親，里闬榮之”(62)鄧肅：《瑞花堂序》，《全宋文》第183冊，第149頁。。牟巘的《題李尹異菌》記載道：“忽菌生柩上，狀類芝草，又類牡丹”(63)牟巘：《題李尹異菌》，《全宋文》第355冊，第322頁。，等等。

當(dāng)牡丹在意識形態(tài)話語中地位旁落的時候，在南方觸目而見的梅花日益引起南宋士大夫文人的注意，逐漸向社會文化各個方面滲透，經(jīng)過社會文化的不斷塑造，梅花隨成為代表政教精神的重要符號和形象出現(xiàn)于主流話語中，而在宋初，當(dāng)牡丹作為太平嘉瑞引得舉國如狂的時候，梅花只是作為常卉之一種為人歌詠(64)署名王禹偁的《紅梅花賦》如果確實是王禹偁所作的話，應(yīng)該是北宋早期較為重要的一篇詠梅作品。賦序中云：“凡物異于常者，非祥即怪也。夫梅花之白，猶烏羽之黑，人首其黔矣。吳苑有梅，亦紅其色，余未知其祥邪怪邪?姑異而賦之”?？梢娛且驗榧t梅的特異而引發(fā)的歌詠。賦中以“徐福舟中五百人，鰲頂未逢皆掩泣”、“漢皇宮里三千女，鯨鐘聽后齊嚴妝”來描摹雪中紅梅的情態(tài)，顯得頗為鄙俚，賦作結(jié)穴于“梅之白兮終碌碌，梅之紅兮何揚揚。在物猶爾，唯人是比。木之華兮，人之文彩；木之實兮，人之措履。茍華實之不符，在顏色而何以?茍履行之克修，雖猖狂而何恥。矧乎梅之材兮，可以為畫梁之用；梅之實兮，可以薦金鼎之味。諒構(gòu)廈以克荷，在和羹而且止。梅兮梅兮，豈限乎紅白而已?”與上文的聯(lián)系比較牽強，而且這種感悟也屬庸常之調(diào)。。宋初林和靖的幾首詠梅詩和梅妻鶴子的雅絕人生并未在當(dāng)世引起多大反響。林逋和梅花為世人廣泛關(guān)注要到南渡以后。

由于北宋后期惡劣的黨爭，以割除弊政激勵士氣為內(nèi)容的政教精神已經(jīng)消沉，變革現(xiàn)實的理想主義早已隨風(fēng)而逝，取而代之的是以文化中心主義為核心的對華夏文明的堅守與捍衛(wèi)。北宋的覆滅并沒有使文化版圖發(fā)生質(zhì)的改變，思想文化界依然保持著文化上的中心主義和優(yōu)越感，不管是主戰(zhàn)還是主和，各方都視文化命脈的傳續(xù)為家國天下之存亡所系，南宋初期政治教化的中心內(nèi)容就是彰顯自己作為華夏文明代表和道統(tǒng)傳承者的合法性，這一思想態(tài)勢一直影響到整個南宋時期，并深刻塑造著當(dāng)時的學(xué)術(shù)思想、國家形象、審美習(xí)尚和社會人格理想。南渡后，在捍衛(wèi)文化的沖動驅(qū)使下，人們一直在尋找國家精神的寄托物象，最初他們把幾經(jīng)戰(zhàn)火死而復(fù)生的揚州后土廟的一株瓊花老樹作為捍衛(wèi)華夏國家中興的寄托物，但瓊花只生于一地，不具普遍性，很快就淡出人們的視線，而南方遍地生長的梅花則進入學(xué)術(shù)文化的視域，逐漸成為華夏文明的象喻符號和民族精神的寄托。

梅花取代牡丹成為眾卉之王的歷程和牡丹正好相反，牡丹是由宮廷波及到民間，而梅花則是由南方習(xí)見的樹種逐漸滲透到人們的生活審美中，其自身的審美文化內(nèi)涵被不斷豐富，最終在眾卉中獨占鰲頭(65)參看劉培：《梅花象喻的生成與南宋審美文化》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2020年第5期。。和牡丹不同，梅花有超強的構(gòu)圖能力，平常的風(fēng)物，有了梅花的點染，就變成了風(fēng)景。梅花的樹形姿態(tài)多端，株高適中，適合構(gòu)景，這是它進入人們生活審美視野并引起歌詠的重要因素。梅花是南國早春最先綻放的花朵，它是冬日出現(xiàn)的第一道亮色，它給生活在漫長陰冷中的人們帶來驚喜，使蕭瑟陰郁的景物頓時煥發(fā)出生機，這也是它引起人們關(guān)注的重要條件。加之梅花易栽培，適應(yīng)性強，也使它在南國眾卉中獨冠群芳，這為它加深與文人的聯(lián)系、深入文學(xué)、文化之中奠定了基礎(chǔ)。梅花是南方山野間遍生的樹種，但是由于氣候的原因，北方則罕有生長，這與當(dāng)時以南宋政權(quán)和南方文化為華夏正統(tǒng)和道統(tǒng)正脈的文化構(gòu)建需求深相契合。

梅花是南方隨處可見的樹種，也是觸目而見的風(fēng)景，在與人們的生活、審美文化等社會文化的各個層面建立起深入而廣泛聯(lián)系的過程中，人們對它給予的關(guān)注和傾注的情感是其他卉木所無法比擬的。梅花象喻濃厚的域性特色和主流文化對它加以不斷的充實與豐富，使它在政教精神的塑造下，能夠成為代表南方文化的象喻符號，甚至是南方政權(quán)所代表的華夏文化正脈的徽號。

四、孤獨自守與凌霜傲雪：梅花形象與南宋時期的政教精神

梅花取代牡丹成為眾卉之王是多種因素綜合作用的結(jié)果，這其中政教精神的塑造應(yīng)該是諸多因素中至為關(guān)鍵的要素之一。

南宋政壇沿襲了北宋新舊黨爭與學(xué)術(shù)之爭的態(tài)勢。二程之學(xué)作為舊黨的主流學(xué)術(shù)在南宋時期蓬勃發(fā)展，道學(xué)黨與新黨官僚的對立構(gòu)成了南渡以后政治生活的基本格局。當(dāng)時，變革的大門已經(jīng)關(guān)閉，當(dāng)政的新黨人物早已失去了革新政治的雄心。面臨當(dāng)時的局面，文化中心主義和道德保守主義空前高漲，成為民意的共識，意識形態(tài)的主調(diào)，而這些內(nèi)容，是二程理學(xué)的核心思想。因此，二程之學(xué)從南渡伊始就占據(jù)了思想界的高地，雖然相當(dāng)長的時間政教精神致力于突出“和戎”國是，但是文化中心主義和道德保守主義始終是意識形態(tài)的核心內(nèi)容，因為接續(xù)道統(tǒng)和政統(tǒng)是南宋朝廷合法性的基石。理學(xué)經(jīng)過朱熹等的發(fā)展和在南宋社會基層自下而上的滋生旺長，終于在南宋后期取得獨尊的地位，即使慶元黨禁那樣的極端事件也無法遏制它的發(fā)展與對社會和文化的改造?？梢哉f，理學(xué)在南宋時期始終是政教的重要內(nèi)容，是政教精神的具體體現(xiàn)。因此，梅花象喻的生成與政教精神的關(guān)聯(lián)，主要是與理學(xué)思想的關(guān)聯(lián)，梅花地位的最終確立與理學(xué)的塑造，關(guān)系至為密切。

在南宋初期的詠梅文學(xué)中，林和靖筆下的那種風(fēng)姿綽約的形象逐漸融入了一種自足自適、自我欣賞的韻致，文人們通過梅花展示自己“慎獨”的精神追求，這是當(dāng)時處危局而堅守道統(tǒng)、恪守文化自信與傳統(tǒng)自信的社會文化精神的一種呈現(xiàn)方式，這是理學(xué)與上層意識形態(tài)“共振”所塑造的一種社會人格理想。

如果說牡丹能夠體現(xiàn)出北宋從容嫻雅的氣度風(fēng)范的話，梅花則體現(xiàn)著南宋孤獨堅守的氣質(zhì)面貌。陸游的那首有名的《卜算子·詠梅》在體現(xiàn)這種氣質(zhì)面貌方面是相當(dāng)有代表性的。作品中的“寂寞開無主”之“無主”，化用佛教典故，暗示孤獨自持之意?！惰缶W(wǎng)經(jīng)菩薩戒本疏》賢首注云：“善見云，盜空中鳥，左翅至右翅，尾至頭，上下亦爾，俱得重罪。準此戒，縱無主，鳥身自為主，盜皆重也?！?66)法藏：《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒本疏》，金陵刻經(jīng)處，光緒二十五年版(1899)，卷三。在無主的狀態(tài)下鳥自為主，故而，梅花無主，也就是自為主，這就體現(xiàn)出自我孤獨堅守的含義，下文的“ 已是黃昏獨自愁，更著風(fēng)和雨”、“零落成泥碾作塵，只有香如故”等的描寫都是圍繞著無主而自為主展開，折射出在危難中堅守節(jié)操、傳續(xù)道統(tǒng)的情懷。這樣的描寫在當(dāng)時是詠梅的主調(diào)，這方面學(xué)界論說較多，本文不再贅述。梅花這種在當(dāng)時為廣大士大夫文人乃至全社會所欣賞的花卉要在意識形態(tài)的塑造下成為民族精神的一種呈現(xiàn)，就必須深入傳統(tǒng)，尤其是與那些能夠體現(xiàn)當(dāng)下社會精神風(fēng)貌的傳統(tǒng)文化形象相結(jié)合，南宋政教精神總體來看強調(diào)傳承道統(tǒng)，強調(diào)其政權(quán)在傳承華夏文化方面的合法性，因此那些承載著華夏傳統(tǒng)的歷史文化人物就備受關(guān)注，梅花因此也被塑造為這些文化標志人物的象征。北宋的文同就說過：“梅獨以靜艷寒香，占深林，出幽境。當(dāng)萬木未競?cè)A侈之時，寥然孤芳，閑澹簡潔，重為恬爽清曠之士所矜賞。”(67)文同：《賞梅唱和詩序》，《丹淵集》卷二十五，《景印文淵閣四庫全書》1096冊，第704頁。道出梅花在比附清曠之士方面的意義，這樣的議論在南宋時期找到了知音，南宋初期鄭剛中的《梅花三絕》就表達了這樣的意思，他指出：“昔日多以梅花比婦人，唯近世詩人或以比男子，如“何郎試湯餅，荀令炷爐香’之句是也。而未有以之比賢人正士者，近得三絕焉。梅花?；ㄓ诟F冬寥落之時，偃傲與疏煙寒雨之間，而姿色秀潤，正如有道之士居貧賤而容貎不枯，常有優(yōu)?自得之意，故余以之比顏子?！寥魳淅匣ㄊ?，根孤枝勁，皤然犯雪，精神不衰，則又如耆老碩徳之人，坐視晩軰凋零，而此獨攖危難而不撓，故又以之比顏真卿。……又一種不能寄林群處，而生于溪岸江皋之側(cè)，日暮天寒，寂寥凄愴，則又如一介放逐之臣，雖流落憔悴，內(nèi)懐感慨，而終有自信不疑之色，故又以之比屈平?！?68)鄭剛中：《梅花三絕序》，《北山集》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第1138冊，第126頁。鄭剛中在梅花綽約的形象之外發(fā)掘出其在環(huán)境、習(xí)性等方面的精神內(nèi)蘊，將之與潔身自好的君子聯(lián)系起來，梅生長于寒林孤寂之境，呈現(xiàn)著溫潤玉質(zhì)，如窮居陋巷的顏回：“溫溫玉質(zhì)傲天真，俯視凡花出后塵。靜對寒林守孤寂，有顏氏子獨甘貧”；梅于早春綻放，如不畏強賊的顏真卿：“樹老根危雪滿巔，令人頗憶魯公賢。同時柔脆皆僵仆，正色清芬獨凜然”；梅花寂寞盛開，不與雜卉為伍，如同舉世皆濁我獨清的三閭大夫屈原：“水邊寂寞一枝梅，君謂高標好似誰。潔白不甘蕪穢沒，屈原孤立佩蘭時。”(69)鄭剛中：《梅花三絕》，《北山集》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》，第1138冊，第126頁。這樣的塑造梅花的思路在當(dāng)時得到士人的普遍認同，周紫芝就指出：“草木之妖麗變怪所以娛人之耳目者，必其顏色芬芳之美。而梅之為物則以閑淡自得之姿，凌厲絕人之韻，婆娑于幽巖斷壑之間，信開落于風(fēng)雨，而不計人之觀否。此其德有似于高人逸士隱處山谷而不求知于人者。方春陽之用事，雖凡草惡木猥陋下質(zhì)，皆伐麗以爭妍，務(wù)能而獻笑，而梅獨當(dāng)隆冬沍寒風(fēng)饕雪虐之后，發(fā)于枯林，秀于槁枝。挺然于歲寒之松讓畔而爭席，此其操有似于高人逸士，身在巖穴而名滿天下者?！?70)周紫芝：《雙梅閣記》，《全宋文》第162冊，第275頁。認為有別于眾卉之以色香取勝，梅之美，在于其閑淡自得之姿、凌厲絕人之韻，處幽巖斷壑之間，開落于風(fēng)雨之中，梅花的這些特性象喻著理學(xué)的人生追求，而這種人生追求體現(xiàn)于那些抱道自守的高人逸士，這正是南宋當(dāng)時舉國崇尚的一種在艱難中負重致遠的精神，也是南宋政教精神的重要內(nèi)容。又如姜特立在《跋陳宰〈梅花賦〉》中說：“夫梅花者，根回造化，氣欲冰霜，稟天地之勁質(zhì)，厭紅紫而孤芳。方之于人，伯夷首陽之下，屈子湘水之旁，斯為稱矣。自說者謂宋廣平鐵石心腸，乃為梅花作賦。嗚呼梅乎！斯將置汝于桃李之間乎？余謂唯鐵心石腸，乃能賦梅花。今靖侯不比之佳人女子，乃取類于奇男偉士，可謂知梅花者矣?！?71)姜特立：《跋陳宰〈梅花賦〉》，《全宋文》第224冊，第3頁。作者探討梅花精神，特意點出伯夷叔齊和屈原，這在當(dāng)時的社會文化中尤其具有意義。作者還指出只有鐵心石腸的貞剛之士才是“知梅花者也”，梅花的旨歸在于精神境界，而不單單是色香和姿態(tài)之美，故而奇男偉士可比況，而以佳人女子擬之則落入第二義了。當(dāng)時的詠梅文學(xué)基本上是在展示梅花的姿態(tài)韻致之外著力于挖掘其在昭示理學(xué)人生境界方面的價值，早期具有代表性的比如李綱的《梅花賦》把之比作梅仙(漢之梅福)、梅妃、姑射神人、瑤臺玉姬、溫伯雪子(72)《莊子·田子方》曰：“子路曰：‘吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪? ’仲尼曰：‘若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣?！?郭慶藩集釋，王孝魚點校：《莊子集釋》下冊，北京：中華書局，2016年版，第708頁)、東郭順子(73)皇甫謐《高士傳》云：“東郭順子者，魏人也，修道守真。……其為人也真人，貌而天虛，緣而葆真，清而容物。物無道則正容以悟之，使人之意也消，無擇何足以稱之?！?皇甫謐撰：《高士傳》，北京：中華書局，1985年版，第52頁)，由人間高人、美女進而為仙女、神女和得道的高士，已經(jīng)透露出梅花向著隱喻人生境界方向發(fā)展的傾向，其他如張嵲的《梅花賦》、王铚的《梅花賦》、蘇籀的《戲作梅花賦》等以及大量的詠梅詩歌，多借梅花暗示賢人君子的品格，描繪梅花于嚴寒中獨自綻放的孤獨自守的精神力量，展示自在自適的人格理想，這些均是社會人格理想的具象化呈現(xiàn)，反映著時代精神對社會人格的塑造。

與此相聯(lián)系，這些歷史文化人物身上的共性品格被視作華夏的精神之源，這種民族精神也體現(xiàn)在梅花形象之上。皮日休對宋廣平鐵心石腸而為《梅花賦》的議論引起當(dāng)時人們的廣泛關(guān)注和討論，所探討的梅花之“格”，也就是其所蘊含的華夏民族的人格理想和精神境界，這也是政教努力培植的國家精神。皮日休在他的《桃花賦》序言說：“余嘗慕宋廣平之為相，貞姿勁節(jié)，剛態(tài)毅狀。疑其鐵腸與石心，不解吐婉媚辭。然睹其文而有《梅花賦》，清便富艷，得南朝徐庾體，殊不類其為人也?！?74)皮日休：《桃花賦》序，清陳元龍編《歷代賦匯》，南京：鳳凰出版社，2004年版，第503頁下欄。他將為政態(tài)度與文風(fēng)混為一談，說宋璟為政“貞姿勁節(jié)，剛態(tài)毅狀”“鐵腸與石心”，其《梅花賦》何其“清便富艷”。晁補之指出：“而余亦嘗論廣平嚴毅，所謂沒向千載，凜凜猶有生氣者。至于人之所同為，不害其異，而鹿門子庸何怪乎?張良、崔浩，皆昔之所謂豪杰。良宜魁梧奇?zhèn)ィ矤钅巳鐙D人女子；浩若不勝衣者，而胸中所懷，踰于兵甲。夫形容趣好之相反，何足以識君子之大體也!……以廣平之鐵心石腸，而當(dāng)其平居，自喜不廢，為清便艷發(fā)之語；則如敬之之疏通知方，雖平居富為清便艷發(fā)之語，至于臨事感憤，余知其亦不害為鐵心石腸也?！?75)晁補之：《跋廖明略能賦堂記后》，《雞肋集》卷三十三，《景印文淵閣四庫全書》第1118冊，第650頁。將人的器識與審美心境加以區(qū)別。南宋韓元吉在《絕塵軒記》中說：“貴溪尉舍，舊有黃梅出于垣間。元符己卯歲，廖明略舉宋廣平之事，題曰‘能賦堂’，以況尉君曾敬之也。明略既為之記，而晁無咎題其后，謂其于敬之遠矣，……曾君以相家子，文采風(fēng)流，號有典型，一時酬酢往來，歆艷后輩。其子廣平之賦，殆有感而發(fā)也。若夫絕塵之喻，則顏子之望于夫子者。雖詩人比興無所不用其意，然予亦豈獨為梅花而發(fā)哉?”(76)韓元吉：《南澗甲乙稿》，北京：中華書局，1985年版，第306-307頁。呼應(yīng)晁補之之論，而為梅花由風(fēng)姿綽約的形象轉(zhuǎn)向“奇?zhèn)ツ凶印?、象喻人格理想掃清道路。?dāng)時的人們還從皮日休這段議論中體會出梅之“格”，并不斷加以發(fā)揮。李綱在《梅花賦》序中說：“皮日休稱宋廣平之為人，疑其鐵心石腸，及觀所著《梅花賦》，清腴富艷，得南朝徐庾體。然廣平之賦今闕不傳。予謂梅花非特占百卉之先，其標格清高，殆非余花所及，辭語形容，尤難為工。因極思以為之賦，補廣平之闕云?！?77)李綱：《梅花賦》，《李綱全集》，王瑞明點校，長沙：岳麓書社，2004年版，第13頁。指出梅花“標格清高”，與宋廣平的“鐵心石腸”具有一致性。王铚說：“皮石休曰：‘宋廣平鐵心石腸，乃作梅賦，有徐庾風(fēng)格?！柚^梅花高絕，非廣平一等人物不足以賦詠?！?78)王铚：《明覺山中始見梅花戲呈妙明老》，《全宋詩》第34冊，第21294頁。認為人格與梅格是相通的。葛立方說:“近見葉少蘊效楚人《橘頌》體作《梅頌》一篇，以謂梅于窮冬嚴凝之中，犯霜雪而不懾，毅然與松柏并配，非桃李所可比肩，不有鐵腸石心，安能窮其至？此意甚佳。審爾，則惟鐵腸石心人可以賦梅花，與日休之言異矣。”(79)葛立方《韻語陽秋》卷十六，《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年版，第616頁。認為梅格清高，與松柏并配，唯有鐵腸石心的高潔人格方可寫梅花之韻，傳梅花之神。的確，在南宋中期以來梅與松竹并稱，共同呼應(yīng)著政教精神對社會人格的期許，演繹著“歲寒”而堅守節(jié)操的人格精神。梅花在象喻人格精神方面的價值宋人認識得相當(dāng)深刻，《梅花喜神譜》是南宋后期成書的一部題詩梅花畫譜，其編者的這段話頗可注意：“余于花放之時，滿肝清霜，滿肩寒月，不厭細，徘徊于竹籬茆屋邊，嗅蘂吹英，挼香嚼粉，諦玩梅花之低昂俯仰，分合卷舒。其態(tài)度冷冷然清奇俊古，紅塵事無一點相著，何異孤竹二子、商山四皓、竹溪六逸、飲中八仙、洛陽九老、瀛洲十八學(xué)士，放浪形骸之外，如不食煙火食人，可與《桃花賦》、《牡丹賦》所述形似，天壤不侔?！m然，豈無同心君子于梅未花時閑一披閱，則孤山橫斜，揚州寂寞，可彷佛于胸襟，庶無一日不見梅花，亦終身不忘梅花之意。”(80)宋伯仁：《梅花喜神譜序》，《全宋文》第341冊，第43-44頁。牡丹、桃花等只能述其形似，作者認為它們本身沒有值得表述的精神韻味可言；而梅花富于韻致， 能傳人之精神與境界，故而時人愛梅如狂，目見鼻觀之不足，寫其神于翰墨，以便隨時披覽。在當(dāng)時，梅花不僅關(guān)聯(lián)著日常生活，而且勾連起古之仁人志士，聯(lián)系著傳統(tǒng)，寄托著社會人格理想和國家精神面貌。

如前所述，南宋時期的政教精神，與理學(xué)的聯(lián)系至為密切，這主要是因為理學(xué)所構(gòu)建的彌綸天地的體系吸納和整合了傳統(tǒng)思想的各種資源，而且理學(xué)在南宋時期的發(fā)展與華夏文化的所面臨的危機密切相關(guān)，其動力就來自于如何堅守和傳續(xù)華夏文化，這與南宋政權(quán)的訴求是高度一致的。理學(xué)由修身齊家而致太平的政治理念深刻塑造著南宋政治的品格，落實到具體的個人身上就是守住自己內(nèi)心的良知，接緒古圣先賢，慎獨修身，孤獨堅守，因此，當(dāng)時對梅花形象的塑造，就是要由個人而擴展到國家，使之能夠體現(xiàn)社會人格理想和國家精神。可以說，梅花象喻所蘊含的道德人格理想，承載著華夏道統(tǒng)，體現(xiàn)著政教精神的訴求。

南宋政權(quán)一直面臨著強敵環(huán)伺的局面，蒙古于大漠的崛起更加重了這種危機，在這種情勢之下，傳統(tǒng)思想當(dāng)中對異質(zhì)文化的受容機制受到遏制，高漲的文化中心主義拒斥一切外來文化，夷狄由“天子之子民”變而為非人類、犬羊。因此，當(dāng)時的政教精神特別強調(diào)對道統(tǒng)的堅守與傳承，孤獨堅守的人格理想中蘊含著捍衛(wèi)華夏文化的意義，因而理學(xué)特別強調(diào)節(jié)操觀念。節(jié)操，它不僅是作為一種個人的心靈修煉，而更視之為一種國家精神、民族精神。由于政教精神的塑造，梅花象喻節(jié)操的含蘊日漸突出，其綻放也由早春移到窮冬，凌寒傲雪的特征被凸顯出來，比如陳元晉《跋李梅亭浮香亭說》：“萬物爭春，而梅花盛于風(fēng)饕雪虐之際；眾芳炫晝，而梅香發(fā)于參橫月落之時。蓋幽人之貞，逸民之清也?！?81)陳元晉：《跋李梅亭浮香亭說》，《全宋文》第325冊，第61頁。指出梅花開于窮冬之際，不與萬卉爭妍于春日；梅香發(fā)于黃昏之后，不與眾芳炫于晝時，如幽人逸民，堅守節(jié)操。相似的描寫在南宋中后期較為常見，但是其對“風(fēng)饕雪虐”的強調(diào)則頗值得注意。薛季宣對梅花這方面的含義開掘較早，他說：“夫梅之為物，非其果之尚也。窮冬凜寒，怒風(fēng)號雪，凋零百物，竹柏猶瘁，此木之常也，而梅花于是，則其操為可稱也。芳香婀娜，斗彩凌霞，以艷相高，以荂相軋，此花之態(tài)也，而梅幽香潔白之為素，則其德為可貴也。木無不實，無實于果，甘酸異味，適口一時，此果之材也，而梅有鼎羹之和，則其用為可重也?！?82)薛季宣：《梅廡記》，《浪語集》卷三十一，《文淵閣四庫全書》第1159冊，第511-512頁。從梅之傲霜斗雪、花之幽香潔白、果之和羹之用等來揭示梅之品格，以之象喻君子操守，指出梅雪書寫之向上一路。

南宋末期的詩僧行海在他的詩中寫道：“此外無花耐歲寒，花魁今古品題難。清香合讓梅為最，陽艷叢中許牡丹?！?83)釋行海：《梅》，《全宋詩》第66冊，第41375頁。雖然他說梅與牡丹難分高下，但是他指出梅具有“耐歲寒”和“清香”的特點，牡丹則以“陽艷”即明媚鮮艷見長。這樣的議論是相當(dāng)淺層次的，其實這兩種花卉具有豐富的文化內(nèi)涵，而且這些內(nèi)涵與不同時期之政教精神的塑造密切相關(guān)。牡丹欣賞發(fā)端于皇家，富貴榮華是其主要意象，它勾連著尊貴煊赫和太平享樂，體現(xiàn)著嫻雅裕如的氣度風(fēng)范。也正是這樣的原因，牡丹形象與歌頌王權(quán)、歌頌富貴結(jié)合在一起，是歌頌文學(xué)的重要意象。梅花則起于民間，更具士紳階層的文化品格，其所蘊含的文化中心主義與道德保守主義傾向具有凝聚民族精神的特點，但是也具有一定的保守性。中華民族生活在廣闊的地域，有著豐富復(fù)雜的氣候植被形態(tài)；中華民族有著悠久的歷史和燦爛輝煌的多樣性的文化，因此，無論哪一種花卉，都不足以客觀全面地標識我們民族和文化的全部內(nèi)涵。