邵 宇

(鄭州大學 馬克思主義學院， 鄭州 450001)

李翱(772—841年)，唐代思想家、文學家。隋唐時期，三教融合，此消彼長，儒家知識分子面對佛道思想的強烈沖擊，相繼掀起中興儒學之風。李翱積極參與韓愈所倡導的儒學復興和古文運動，雖在文學上不如韓愈，但在儒學心性之學上的貢獻極大：他自覺地吸收佛教思想以重建儒家心性學說，提出“復性”這一人性新論。傅斯年提出：“北宋新儒學發(fā)軔之前，儒家惟李氏有巍然獨立之性論，上承《樂記》《中庸》，下開北宋諸儒。”[1]當代諸多中國哲學史學術著作也皆肯定了李翱《復性書》對宋明理學心性論的啟發(fā)與引領作用(1)馮友蘭在《中國哲學史》中指出：“宋明道學之基礎與輪廓，在唐代已由韓愈李翱確定矣。而李之所貢獻，尤較韓為大?！眲谒脊庠凇缎戮幹袊軐W史》中指出：“韓愈與李翱……固已為北宋儒學留下種子……若以理論造就言，韓李二氏固不能與周張程朱比肩，但作為宋明儒學之先驅(qū)者，則當之無愧也?！毕蚴懒暝凇吨袊軐W智慧》中指出：“李翱在哲學史上的貢獻，主要是借用佛教心性學說的理論模式說明儒家心性論中的本性與情感的關系，開創(chuàng)了儒家學說吸收外來佛教的思想養(yǎng)分以充實自身的理論范式，從而為后代儒學的發(fā)展提供了一種可資借鑒的模式?！睆埩⑽脑凇吨袊軐W史新編》中指出:“《復性書》是新儒學運動從中唐到北宋的一個重要環(huán)節(jié)?！北贝蟀妗吨袊軐W史》更是直接指出：“宋代人性論是直接繼承了李翱思想?！瘪T達文、郭齊勇在《新編中國哲學史》中進行總結(jié)評價：“李翱對宋明理學的產(chǎn)生和《四書》作為經(jīng)典的地位的確立，起到了重要的作用?！?。深入研究復性思想，發(fā)現(xiàn)其中真正能夠引起理學家深思的關鍵在于所隱含的人性善惡矛盾問題——“性善如何生出不善之惡”。張載引“氣”入性，開天地、氣質(zhì)之性；二程援“理”釋性，提出“性即理也”；朱子則以理氣劃性，突出“心”的主宰作用，分別為性善、情和不善之惡尋找到安頓之處，從本體論角度回應了性善的依據(jù)、不善之惡的來源，進而在理學視閾下有效解決了“性善如何生出不善之惡”這一矛盾問題，推動儒學轉(zhuǎn)入心性論方向的發(fā)展。

一、妄情滅息，復圣人之性善

復性思想是李翱《復性書》的主旨所在。李翱認為“復性”所復之性當為“圣人之性善”。他分別援引《中庸》和《樂記》中人性思想來豐富自己的人性觀點：

“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也?！?《復性書·上》)

“人生而靜，天之性也；性者，天之命也?！?《復性書·中》)

“情有善與不善，而性無不善焉。”(《復性書·中》)

李翱將天命與人性連接起來，繼承了孟子“性善論”、《中庸》“天命之謂性”和《禮記·樂記》“人生而靜，天之性也”的思想，認為性來自上天賦予，將人性的特點規(guī)定為“靜”和“善”，同時指出在天命之性上“百姓之性與圣人之性弗差”“桀紂之性猶堯舜之性”(《復性書·上》)，而“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”(《復性書·上》)。人與凡人的區(qū)別，李翱則是通過“性情”這一對概念的對比來展現(xiàn)的：圣人不僅得性不惑，而且知曉情是性的妄動，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者都是因情而生，因此能夠于情也能循之不息而不惑；但是凡人則被情所惑，不明于性，惡便是由此而生?？梢哉f，李翱人性理論中的性善，是完全清明、天性具足的、不受塵俗之染的先天之善，這是人成為圣人的根據(jù)，這里便回應了人為什么能夠成為圣人的問題，同時也指出了人之所以不能成為圣人，在于“情”的阻礙，而“情”來源于何處？李翱繼承和發(fā)展了荀子“情由性生”的觀點。他認為“情”生于“性”，“情”不可脫離于“性”而獨自存在；兩者此消彼長，“情”的存在凸顯“性”的光輝，“情”的消停就意味著“性”的充實，“情”的發(fā)動就以為“性”的蒙蔽，因此只有消去“情”的妄作，“性”才能得以明朗。所以，李翱指出“復性”關鍵在于“滅情”，“復性”就是“至誠”?！爸琳\”則是寂然不動的狀態(tài)，而保證不動的前提是“情”不再發(fā)息。于是，李翱認為“復性”的第一步則是做到無思無慮，以“心”通物，只有做到心寂靜不動，才能達到遠離動靜。在這里，李氏指出動靜相須，僅僅使心由動恢復到靜的狀態(tài)還不足以達到“滅情”的地步，這只是向內(nèi)的一面?！靶摹蓖瑫r作為向外界感應的介物，仍需“格物”，并且要時刻保持明辨萬物而不困乏于物的狀況。至此，李翱的復性思想體系便已成型，總結(jié)起來為“性善情惡”。具體而言則是，以“至誠”為最高境界，以“心”通應萬物，以“滅情復性”為手段。這在當時佛教“心性”思潮泛濫和學者論“性”多雜佛老而言的時代中，李翱率先果斷地論證出儒家自有“性命”之說，其不比佛老落后，并呼吁儒學人士復歸到這一理論軌道中。這樣的儒學意識覺醒是鮮明強烈的，直接激發(fā)后世宋明理學家強烈的儒學復興責任感。李翱自覺吸收佛教心性論，并且回歸《易傳》《中庸》等儒學經(jīng)典，在傳統(tǒng)文獻和時代精華中建構(gòu)人性說，這種建構(gòu)儒家人性論的思維方式也被理學家所吸收應用。勞思光先生曾說：“李氏獨據(jù)《中庸》立說，實開啟宋儒尊信《中庸》之風氣?！盵2]22同時，“誠”“心”等儒家核心范疇也得以在理學的視閾下得到新的詮釋；李翱“復性”的工夫論模式也引導理學家以此為參考建構(gòu)修養(yǎng)之方。

陳榮捷談到：“李翱主復性，然以‘人之所以惑其性者情也’，‘情既不生，乃為正思’。二者皆為宋儒所不取，而另立旗幟。”[3]這樣的說法是有道理的。深入探究二者之間的理論邏輯演進過程就會發(fā)現(xiàn)，真正引起理學家關注和思考的重點卻是復性思想中的矛盾問題。李翱認為，“性”是至善的，“情”有善(圣人之情)與不善(百姓之情)，而“情”生于“性”，以此邏輯可以推出不善之惡生于性善。李翱雖用七情的不當行為來解釋惡的產(chǎn)生，但其目的在于證明可以通過滅情手段將惡恢復到性善，側(cè)重于實踐修養(yǎng)，而未對善惡生成過程進行充足的理論證明，矛盾便由此而生：“性善如何生出不善之惡？”李翱的思想缺陷為理學家提供了人性善惡研究的問題和方向，理學家正是緊扣此矛盾，以批判的眼光去審視儒學的復性，并基于理學立場去回應解決人性善惡問題，以新的心性學說(理、天命之性、氣質(zhì)之性、心等)建構(gòu)新的“性命之學”，最終使儒學得以抗衡佛老，重新振興起來。

二、引“氣”入“性”，以言不善

理學家面對李翱留下的“性善如何生出不善之惡”的難題，自覺批判地吸收隋唐以來儒學復興的成果，并仍以“復性”的模式去解決問題，但是此“性”已非“復性”之“圣人之性”，理學家不得不重新對“性”進行建構(gòu)。他們所言之“性”是在李翱所秉承的孟子“性善”之說和《樂記》“人生而靜”的基礎上，援引儒家其他經(jīng)典而進行發(fā)展的：

繼之者善也，成之者性也。(《系辭》)

人生而靜，天之性也。(《禮記·樂記》)

理學家吸收這兩個經(jīng)典之說對“性”進行新的討論。他們依舊認為人之“性”秉承于“天”，并且強調(diào)“性”只有一個。而善惡從何而來？理學家從本體論的角度對此進行了創(chuàng)新，運用“氣稟”范疇來對善惡差異進行描述。歸結(jié)而言，“善惡”的出現(xiàn)是在“性一”的前提下因“氣稟”結(jié)構(gòu)的不同而形成。在理學視域下，“性一”稱為“天地之性”或“天命之性”，“氣稟”稱為“氣質(zhì)之性”。理學家基本都是在這樣的框架下建構(gòu)理學人性論，如張載、程頤、朱熹等。對于理學家在此方面的貢獻，陳榮捷總結(jié)到：“張子首唱氣質(zhì)之性之說，朱子以為大有功于圣門，為前人所未道?！盵3]

張載引“氣”入“性”，提出“性”的新論。首先，他取共同義之性，“性”都是由先天所賦予，萬物一源；人性則是天性在人之形態(tài)的展現(xiàn)，二者實則還是一體。他肯定了“萬物一體”之性；而“性”于人又是如何？張載明確指出了性善的普遍性和絕對性，肯定了性善的先天道德性，這也就是他所謂的“天地之性”。那么不善從何而來？人為何為“善反”或“不善反”？張載緊接著立足“氣本論”思想，提出“合虛與氣有性之名”(《正蒙·太和》)。在他看來，人性是由太虛本體和氣合成而來，而太虛本體具有普遍性，人性之所以會受到影響則在于氣。這就是張載所說的“氣質(zhì)”。“氣質(zhì)”的不同則在于所稟之氣不同，而所稟之氣有所偏頗則會使人產(chǎn)生特殊性與差異性。人為何不能沿著“性善”而行，就在于“氣質(zhì)”的影響。這就是張載所謂的“氣質(zhì)之性”，也是人之所以“不善反”的條件。張載進一步指出，“氣質(zhì)之性”是可以轉(zhuǎn)換到“天地之性”的，即惡是可以變?yōu)樯频?，二者并非完全分離，依舊是相互統(tǒng)一的，關鍵在于“善反”與否。只要能夠自覺真誠地克服“氣質(zhì)之性”的阻礙，盡力反求先天性善，便可以使“天地之性”得以明示。在這里不可忽視心的紐帶作用，發(fā)揮心的盡性作用，可以使性善和不善之惡得以在此和諧安頓。

綜觀張載的人性論，可以看出他對“性善如何生出不善之惡”這一矛盾的處理：他把李翱的“情”融入到“氣質(zhì)之性”，統(tǒng)一圣人、百姓之性于一共同先天普遍之“性善”，化性情生成關系為相互影響。在張載看來，每個人都具備性善，之所以有惡是由于人所稟之氣質(zhì)有所偏頗，惡存在于氣質(zhì)之中，而氣質(zhì)外在于性，如此便將惡從性善之中剝離開來。但是，只要人能夠發(fā)揮心的盡性功能，真誠善反，變化氣質(zhì)，都可以恢復性善。如此一來，張載便在“性善”和“不善之惡”之間以“氣質(zhì)”來緩解二者張力，以“心”來作為紐帶，給出惡轉(zhuǎn)化為善的可行之方，將此矛盾初步化解。同時，這種對“性”的劃分模式和對“惡”的來源新解為后面理學家所傳承延續(xù)。勞思光先生曾對此進行評論：“然張氏對于‘性’之理論，影響極大，蓋‘性’之觀念之二分，始于張氏”“于是宋儒理欲之說，已在張氏此說中定里矣?！盵2]139-142但是，張載的人性論亦有不足。首先，關于“性”的先天性，他已經(jīng)觸及形上之層，表述之中已有此意，卻并未明確指出；再者，他并未明示出氣質(zhì)為什么能夠有惡產(chǎn)生？這些問題被二程和朱熹所關注，并給予解決與完善。

三、援“理”釋“性”，心統(tǒng)性情

程、朱在繼承張載引“氣”入“性”理論構(gòu)造的同時，將具有本體意義的“氣”定義為形而下之物，提出“理”本體論，并援“理”釋“性”，從本體的意義上對“性”進行重構(gòu)。天理的本體概念由程顥最先提出，程頤對其進行了具體的論證，而朱子則是進一步作了論證和闡發(fā)。

程顥率先提出“性即道”的觀點。性與道融為一體，此處之性取共同之義，同時又秉承“形而上之謂道”的傳統(tǒng)。如此，程顥所言之性不僅具有普遍意義也具有形上意義。他進一步說道：“凡天地所生之物，須是謂之性……循其性而不失，是所謂道也……循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也?！?《程氏遺書·卷二》)其中，他把“天地所生之物”稱為“性”，這顯然是對告子“生之謂性”的改造，所指的是形而上之性以“生”的形式(和氣混合)貫穿落實到天地所生之物，卻出現(xiàn)“馬性”“牛性”等不一樣之性，這是循性的結(jié)果。因此，此處之性取“殊別”之意。由此便可以看出程顥與張載的不同之處：程顥既講形上普遍之性，又講形下殊別之性，以“人生而靜”區(qū)分了“形上之性”和“形下之性”，對善惡問題進行了解釋。他認為性的本源只存在于“人生而靜”以上，這是不可言說的，也只有這樣的“形上之性”才能稱之為“性”；而現(xiàn)實之中那些稱為“性”的，已經(jīng)不是“形上之性”，喪失了其純碎的本體意義，已與氣相混合，只能是形而下之性。他進一步指出，形下之性受生時氣稟所影響，才會同具善惡?！袄^之者善也者，猶水流而就下也”，(《程氏遺書·卷一》)程顥用“水流的過程”來形容“繼”性的狀態(tài)，關鍵是他將孟子的性善也劃歸于此，如此便把性善放置于“人生而靜”以下的形而下之氣的范圍；同時他用“水之清濁”比喻人之善惡：人之善如同水在流動過程中依舊保持本來清潔的狀態(tài)；人之惡如同水受影響而變濁的狀態(tài)。同樣，人所繼之“性”如果不受氣稟阻礙，使“人生而靜”以上的本源之性能夠保持其本來的狀態(tài)順承下來，這便是“善”；如果相逆，喪失其本來方向，這便是“惡”。因此，他將善惡的產(chǎn)生歸于稟氣的過程(繼與生)，順則善，逆則惡。程顥接著說：“清濁雖不同，然不可以濁者不為水也?！?《程氏遺書·卷一》)清濁之水都還是水，即善惡之性都是性，此處善惡顯然不是從根源意義上而言，而是從狀態(tài)意義上去解讀。所以程顥說：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！?《程氏遺書·卷一》)

程顥對性的劃分使性的本源問題向前更進一步，推移到“人生而靜”以上不可言說之狀；但是，他并未確切地認為這個本源之性就是善的，而是從“生”和“繼”的角度，將善惡歸為性的兩種狀態(tài)，用是否保持形上之性的順逆狀態(tài)進行詮釋。從本源意義上來看善惡，明道認為本源之性中無善惡而言，循性為善，不循性為惡，善和惡都是形而下之性所具有，這種性的意義實則可以用“心”來替代，只是在程顥處并未點明。

程頤在肯定天理本體地位的基礎上提出“性即是理”的命題，將性與理融合一體。同時他指出“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”(《程氏遺書·卷二十二：上》)。命、性、心都是同一天理在不同地方的顯現(xiàn)，而“天下之理，原其所自，未有不善”(《程氏遺書·卷二十二：上》)。程頤明確表示天理是至善的，突出天理的本體性和普遍性，也就是說，命、性、心的本原就是至善之天理。所以，程頤一直強調(diào)性善是性之本。如此，程頤便從天理的本體角度為性善尋找了依據(jù)。這是極本窮源之性，并且鞏固了性善的先天基礎，保證了性善自上而下的純粹。這種對至善天理的肯定，消除了程顥“人生而靜”之類不可言說的模糊，也延伸了李翱的“性善”理論。那么“不善之惡”從何而來？程頤認為：“性無不善，而有不善者才也?！?《程氏遺書·卷十八》)他將性善作為前提，把不善之惡從性善中剝離出來而歸為“才”；“才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其拙者為愚。”(《程氏遺書·卷十八》)這樣一來，不善之惡實則是由于稟氣的狀況而引起的。在此，他通過對氣的內(nèi)部結(jié)構(gòu)進行劃分，回應了張載留下的“氣為何存有善惡”的問題。而關于清濁，程顥是將清濁比作善惡，作為人性的兩種狀態(tài)；程頤是將清濁作為氣的兩種狀態(tài)，作為影響人性善惡的因素。二者在層次上有所不同，但是需要指出的是無論清濁所指何物，清都是指此物之本體狀態(tài)，濁都是指此物因被影響而喪失純粹本體的狀態(tài)。那么，有一問題值得思考：人在稟氣的過程中，是否存在一物或一力量能夠主宰人去選擇清或濁？即人性的善惡在于人之性之中是否可控？程頤的回答是肯定的，而這個主宰之物(力量)就是“心”。上文提到心之本是至善之理，所以他說：“心本善”，而人稟氣的過程就是心“發(fā)于思慮”的過程。程頤用水來比喻心，水之湛然平靜為水之性，水之波濤洶涌為水之情；這就意味著，心如果能夠按照其本來狀態(tài)(性善)去思慮，這就是心之性，相反則是心之情；性和情都是心的狀態(tài)，情可以說出自于心，但不可以說出自于性，這與李翱所說的“情生于性”截然不同，也破除了“性善生不善之惡”中二者生成的關鍵矛盾。

這樣就從人的主體角度明確了如何從善到惡：性是就人稟氣而言，心是就人如何稟氣而言；心的本體是至善天理，心會受氣質(zhì)影響，所以有善惡。心如若循理而應萬物，即順應事物之本性，使事物能夠?qū)崿F(xiàn)其本性，這就使至善天理得以盡全，這就是善。相反，心如若受氣(外物)影響奴役，不能盡性，這便是惡?？偨Y(jié)而言：善惡在于心是否循理而動。但是，是否可以因為完全循理就能規(guī)避氣的影響？就像李翱所謂的“滅情復性”那樣，將不善之惡全部消滅，只留至善。程頤認為不可如此，如果沒有氣的存在，就沒有人的形體，那心就無所安頓，善惡亦是如此，兩者共處一個整體，相互襯托，不可分離。因此，程頤總結(jié)道：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明?！?《程氏遺書·卷六》)此論被崔大華稱為“理學回應歷史上性之善惡問題的總結(jié)性結(jié)論”[4]。

從《朱子語類》看，朱熹提及李翱或《復性書》總計有5處。他倒是十分肯定李氏的“復性”思考，如說“李翱卻有些本領，如復性書有許多思量”[5]，“李翱復性則是”[6]。他和程頤一樣反對“減情”一說，他認為這是佛老之言，“情如何可滅？此乃釋氏之說，陷于其中不自知”[6]1381。關于此說，朱子在多處皆有表達(2)如“浩曰：唐時，莫是李翱最識道理否？曰：也只是從佛中來”。(《語類·卷137》，第3276頁)；于《答劉子澄》中言“李翱之復性書已有禪了”；于《中庸集解序》里言“至唐李翱始知尊信其書，為之論說，然其所謂滅情以復性者，又雜乎佛老而言之，則異于曾子子思孟子之所傳矣”。。由此可以看出朱熹對李翱“復性”之說肯定的當屬“復性”的邏輯思維方式及“性善”之說，批判的則是其有佛老之意的“滅情”。為何朱熹會持有這樣的態(tài)度？他是如何應對李氏所留下的“性善如何生出不善之惡”的矛盾問題？面對這樣的人性論矛盾問題，朱熹在程頤“性即理”的基礎上，運用理學范疇特別是“理氣”范疇,對傳統(tǒng)人性論的觀點進行安頓。他說：“孟子之論，盡是說性善，卻似‘論性不論氣’，有些不備；若荀揚則是‘論氣不論性’，故不明?！?《朱子語類·卷四》)“韓愈三品之說，則是‘論氣不論性’。”(《朱子語類·卷五十九》)在朱子看來，宋以前的人性善惡論都是片面的，沒有從全面的角度去考慮，他通過“理氣”關系對這些分歧進行劃分，在理學視域下化解了這些善惡問題的分歧，為其統(tǒng)一理學家人性善惡問題提供了基礎。

在朱子看來，性善依據(jù)何在？他從告子的“生之謂性”開始尋找，性在生之前則是理之性，生之后則是氣質(zhì)之性。進一步說，性的本體為理，理不在氣中為理，理在氣中就是性。朱子總結(jié)道：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！?《朱子語類·卷九十五》)這便將張載的氣質(zhì)學說和性即理進行融合，消除了二程與張載在性上面的差別；同時朱熹運用“理氣”范疇也將二程之間的人性差異進行對接，他說：“‘人生而靜以上不容說’，此只是理，‘才說性是便已不是性’，此是氣質(zhì)?！?《朱子語類·卷九十五》)如此一來，朱子將程顥的人性論劃歸到程頤的人性論基礎上，二程的人性論善惡問題基本上都得以化解。自此，朱熹在理學視域下將“性”劃分為“理”和“氣”兩個層面，以“理”使性善論更加充實。同時他還用理氣相雜與否來解釋善惡的產(chǎn)生。他認為合乎天理、天理流行就是善，相反就是惡，善之所以存在是因為理能夠在氣中存在，惡之所以存在是因為理受氣所影響而不能流行。朱熹進一步運用“體用”范疇，以“心”為媒介對“性情”關系進行重構(gòu)，對“惡”的產(chǎn)生進行明確。他認為“性”是體，“情”是用，“情”是“性”的流動，二者皆由“心”來主宰。需要注意的是“心統(tǒng)性情”并非是一個“生”的本源問題，而是一個“流發(fā)”的命題，朱熹用水喻心：“心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。”(《朱子語類·卷五》)在此，朱子便將性、情、欲的關系進行了明確。欲的定義值得注意，與二程、張載、李翱都有所不同，朱子沒有完全否定情的發(fā)作，而是認為情正常的發(fā)作不受私意的影響，合乎理都是善；只有過度泛濫，突破善惡得以平衡的度，這種欲才是惡。這種對惡的解釋不再是具體性的，而是立足于抽象形式上，以“度”來衡量，即沒有一種存在是惡，也沒有一種情是惡，善惡之別在于是否過度泛濫。善惡是相對存在的，有善才知道惡的存在，有惡才知道善的光輝，善惡只有在相對意義上才會安立，因此單方面的“復性”或者“滅情”是不行的，而是要控制使善得以流化、使惡得以把控的中間環(huán)節(jié)，做到不逾中，守中而行。因此，“惡”的產(chǎn)生不再是“性善”生不生的問題，而是“心”的主宰與否，這是一個度的問題。這進一步完善了李翱、張載二人對“心”的作用的詮釋，同時則在“性即是理”的形上基礎上，以“心”來解決了“性善生出不善之惡”的矛盾。

就此而言，朱熹通過“理氣”理學范疇有力地綜合了以往儒學人性善惡問題的分歧，同時他所確定的性之理氣兩個層面和心對性情的主宰作用的理學模式，在理學視閾下有效地解決了李翱所留下的“性善如何生出不善之惡”這個問題，使“性善”有了形而上明確的依據(jù)——“理”，也為“不善之惡”尋找到合理的安頓之處——“心”，而“心”同時又是“性善”到“不善之惡”過程中的樞紐，既體現(xiàn)先天道德性，又凸出人的主體性。

總結(jié)以上可以發(fā)現(xiàn)，李翱復性思想所展現(xiàn)的“性善如何生出不善之惡”的矛盾問題一直貫穿于理學發(fā)展之中。張載引“氣”入“性”，在肯定性善的先天性的同時將“情”融入“氣質(zhì)之性”，以所稟之氣質(zhì)得圓滿偏頗與否來解釋惡的產(chǎn)生，如此便將不善之惡從先天之性中剝離出來，同時張載又以“心”為紐帶，提出變化氣質(zhì)之說，以真誠善反給出惡轉(zhuǎn)向善的可行之方。程顥則從“生”和“繼”的角度，將善和不善之惡統(tǒng)一為本源之性的兩種狀態(tài)，不同于張載的是，程顥并沒有將這種本源之性定義為至善，而是詮釋為無善惡；循自然之性則為善，反之則為惡，善和惡都是形而下之性所具有，從而將二者相生關系變?yōu)椴⒘嘘P系。程頤則援“理”入“性”，提出“性即是理”的命題，將性與理融合一體，突破了以往直接從性的角度討論善惡的層面，進而在天理這一更高的層面把握善惡，在鞏固性善先天基礎的同時以“才”來解釋不善之惡，認為惡是由于人心稟氣的狀況不同而造成的。這就將善惡問題從至善之性的層面轉(zhuǎn)移到人的內(nèi)心主體層面，心的本體是至善天理，心會受氣質(zhì)影響，所以有善惡。因此，善惡在于心是否循理而動。朱熹則在以往理學家的基礎上，以“心統(tǒng)性情”的不二之法來解決以往的善惡問題，他所講的性有兩種性：其一為人之現(xiàn)實之性，是兼具理氣之性，包含著不善之惡向善轉(zhuǎn)化的循理過程，也是復性之性；其二是性之本體之性，是為天理，包含著對先天至善之性的繼承過程，也即成性之性，而心則是“成性”與“復性”的中心樞紐。朱熹既確保了“性即理”的先天至善性，又以“心”的調(diào)和循理實現(xiàn)成性基礎上的復性，如此一來，不善之惡的生成問題實則已經(jīng)轉(zhuǎn)化為天理在性中真正落實的問題。自此，理學家實現(xiàn)了儒學由漢代以來的“天道觀”理論形態(tài)向“心性論”性命形態(tài)的轉(zhuǎn)變。儒家人性論便沿著心性論的方向繼續(xù)發(fā)展下去。