劉 茜

《詩大序》通常被視為我國詩歌創(chuàng)作理論由“詩言志”向“詩緣情”轉(zhuǎn)化的重要開端，是文學(xué)之詩從經(jīng)學(xué)之詩獨立出來的根本標(biāo)志。這一關(guān)乎文學(xué)史和經(jīng)學(xué)史的重要觀點，發(fā)端于魏晉南北朝時期。陸機《文賦》已從詩歌創(chuàng)作角度提出了“詩緣情”說，劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩品序》更是將《詩大序》“詩言志”作為“詩緣情”的理論來源。隨后，孔穎達(dá)《詩經(jīng)正義》從義疏角度將《詩大序》“詩言志”與“詩緣情”完全對等起來，后世朱熹、湯顯祖、錢謙益等皆主此說。近現(xiàn)代以來，這一觀點仍為學(xué)界普遍認(rèn)可①?？梢哉f，《詩大序》“詩緣情”說傳揚近兩千載，幾成不刊之論。但若聯(lián)系先秦禮樂文化語境審視，就會發(fā)現(xiàn)，此說是對《尚書·堯典》及《詩大序》“詩言志”理論的斷章取義與主觀附會。下文嘗試論之。

一、《尚書·堯典》與《禮記·樂記》中“詩”的含義

《詩大序》所云“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”②，是對《尚書·堯典》（以下簡稱《堯典》）“詩言志”的闡發(fā)，通常被視作詩歌創(chuàng)作起源于人情的最早理論源頭。如劉勰《文心雕龍·明詩》云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！雹垡獗尽对姶笮颉?，點明詩歌創(chuàng)作起源于人之情志。又《毛詩正義》孔穎達(dá)疏云：“詩者，人志意之所之適也……發(fā)見于言，乃名為詩。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之‘詩言志’也。”又云：“情謂哀樂之情，中謂中心，言哀樂之情動于心志之中，出口而形見于言?！笨资弦浴对姶笮颉窞閾?jù)，指出《堯典》“詩言志”是在講詩歌的創(chuàng)作動因來源于人之情志，而情則是將人心中之志外化為詩的內(nèi)在動力。又朱光潛在《詩論》中指出：《堯典》“詩言志”之“志”包含了人之自然情感的成分，“言”相當(dāng)于近代語所謂的“表現(xiàn)”，故此語是在講詩起源于表現(xiàn)情感的需要，而“把這個見解發(fā)揮得最透辟的是《詩·大序》”④?？梢姡瑥墓诺浇?，人們普遍認(rèn)為，《詩大序》對“詩言志”的闡釋是在講詩歌的創(chuàng)作動因來源于人之情志，即人因心中有“志”，方可言詩，而“情”則是將心中之“志”外化為詩的內(nèi)在動力。如此，《詩大序》即完成了詩歌創(chuàng)作理論由“詩言志”說向“詩緣情”說的轉(zhuǎn)化。

這一認(rèn)識如果僅從上文所引《詩大序》的字面意義來看，似乎是可以成立的。但是，如果聯(lián)系全篇，便會發(fā)現(xiàn)與其他文句存在抵牾之處。其一，設(shè)若《詩大序》“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言”是從詩歌創(chuàng)作角度而言的話，那么《詩大序》所言“詩”的概念與詩本義應(yīng)完全等同。而按《詩大序》所說，“詩”的一個重要功用是“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，但從《詩經(jīng)》的實際內(nèi)容來看，其所謂“變風(fēng)”“變雅”者，多亂世詩、“淫奔”辭⑤，那么這些被斥為有悖于倫理的詩本義又如何能起到上述之政教功用呢？這顯然是解釋不通的。反之，若按《詩大序》所言，要起到“美教化，移風(fēng)俗”等政教功用，那么“詩”在概念上則一定不能等同于詩本義。其二，《詩大序》謂“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”，謂“變風(fēng)”之“詩”的內(nèi)涵包含兩個部分，即“發(fā)乎情”與“止乎禮義”。前者指的應(yīng)是詩本義，后者指的應(yīng)是詩本義之外的意義，即統(tǒng)治者賦予詩文本的政教禮義思想?？梢姡白冿L(fēng)”之“詩”的內(nèi)涵也不能等同于詩本義?；谝陨蟽牲c可以推斷，人們通常認(rèn)為的《詩大序》“詩言志”是在講詩歌創(chuàng)作動因這一觀點，是不能成立的，而傳統(tǒng)意義上的“詩”的概念、“詩言志”及“詩緣情”的內(nèi)涵，也有必要重新認(rèn)識。不過，僅僅依據(jù)《詩大序》的只言片語，顯然難以得出正確的認(rèn)識，只有將其置于更為廣闊的先秦禮樂文化背景之下，追本溯源，才有可能形成正確的認(rèn)識。

要考察《詩大序》之“詩”的內(nèi)涵，必須回到“詩言志”的源頭《堯典》，那么，《堯典》中的“詩”又有著怎樣的內(nèi)涵、特質(zhì)呢？《堯典》曰：“帝曰：‘夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！缭唬骸?！予擊石拊石，百獸率舞?！雹迯倪@段文字可以看出，“詩”具有以下幾點特質(zhì)：其一，“詩”在本質(zhì)上屬于宮廷雅樂的范疇；其二，作為一種雅樂形式，“詩”是一種與“歌”“舞”相并列的音樂表現(xiàn)形式；其三，“詩”是統(tǒng)治階級實施德教的重要手段。而《尚書》所言“詩”的特質(zhì)，也可見于《周禮》《禮記》等文獻(xiàn)。如《周禮·春官·大師》曰：“掌六律六同，以合陰陽之聲……教六詩：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！蓖瑯臃从吵?，“詩”是周代宮廷中一種用于德治教化的雅樂形式。又《禮記·樂記》曰：“樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之?！泵鞔_指出作為宮廷雅樂的“詩”與“歌”“舞”的區(qū)別及其所具有的德教功用。

《堯典》“詩言志”中的“言”，應(yīng)指“詩”的表現(xiàn)方式?！睹娬x·詩譜序》載鄭玄注《堯典》“詩言志，歌永言”云：“詩所以言人之志意也。永，長也，歌又所以長言詩之意?！睋?jù)此可知，“詩”與“歌”雖同為雅樂形式，但卻有著不同的表現(xiàn)方式。“詩”的表現(xiàn)方式是“言”，而“歌”的表現(xiàn)方式是“長言”。這里所說的“言”，用今天的話來說，即是指以音節(jié)為單位的發(fā)音。這種表現(xiàn)方式又可稱之為“誦”?！稘h書·藝文志》曰“誦其言謂之詩，詠其聲謂之（哥）［歌］”⑦，直言“誦”就是“詩”的表現(xiàn)方式。又鄭玄注《周禮》云“以聲節(jié)之曰誦”，這里的“誦”相當(dāng)于今天所說的朗誦，也是一種以音節(jié)為單位的發(fā)音方式，與前文所釋之“言”的意義一致。

“詩言志”中的“志”，是“詩”最為重要的內(nèi)涵，應(yīng)指政教意志。首先，從字源上講，“志”之本義與統(tǒng)治者所推行的政教禮義思想密不可分?！爸尽弊謴?從心。卜辭“?”作“?”，從止下一，象人足停止在地上，所以“?”本訓(xùn)停止⑧。又志從?從心，故其本義是指心所要到達(dá)或停留之處。朱熹亦云：“‘志’是從‘之’，從‘心’，乃是心之所之。古‘時’字從‘之’，從‘日’，亦是日之所至?！雹峁湃擞终J(rèn)為，“心”具有思慮之功用，如《孟子·告子上》“心之官則思”⑩，《禮記·大學(xué)》孔穎達(dá)疏云“總包萬慮謂之心”，等等，因而“志”又可解為人之思所應(yīng)到達(dá)或停留的地方。而在古代政教體系下，人之思所往之處必須符合統(tǒng)治者所推行的倫理道德規(guī)范，故“志”的內(nèi)涵離不開政教禮義思想。如《孟子·盡心上》載孟子答王子墊“尚志”云：“仁義而已矣。”王先謙注《荀子》“《詩》言是，其志也”之“志”云：“是儒之志?！庇止糯爸尽薄耙狻被ビ?xùn)，如《說文》釋“志”曰：“意也，從心?。?亦聲。”釋“意”曰：“志也，從心音，察言而知意也?！?故從字源上講，“志”之本義應(yīng)指符合于倫理道德規(guī)范的政教意志。

其次，從傳世典籍所載“引詩言志”“賦詩言志”的事例來看，“詩”所言之“志”，也與統(tǒng)治階級所推行的政教禮義密切相關(guān)。如《左傳·隱公元年》載：“君子曰：穎考叔，純孝也，愛其母，施及莊公?！对姟吩唬骸⒆硬粎T，永錫爾類?！涫侵^乎！”?此處引詩以說明孝子之道的不斷推廣及其所產(chǎn)生的教化作用。又《左傳·僖公十九年》載宋子魚言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降。退修教而復(fù)伐之，因壘而降?！对姟吩唬骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦。’今君德無乃猶有所闕，而以伐人，若之何？盍姑內(nèi)省德乎！”?此處子魚引詩以闡明人君應(yīng)當(dāng)修德以治國。再如《左傳·昭公十二年》曰：“夏，宋華定來聘……享之，為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦。昭子曰：‘必亡。宴語之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在？’”?這里魯昭公借《蓼蕭》以闡發(fā)“宴語”“寵光”“令德”“同福”之“志”。這些“志”，皆合于統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的政教禮義思想。

綜上，《堯典》“詩”之概念應(yīng)指宮廷禮儀活動中一種用于政治德教的雅樂表現(xiàn)形式。而“詩言志”則揭示了“詩”區(qū)別于“歌”“舞”的本質(zhì)特征與思想內(nèi)涵，即“詩”是一種用朗誦方式來闡發(fā)政教意志的宮廷雅樂。顯然，《堯典》所言之“詩”的含義與今人對于《詩大序》之“詩”的理解是完全不同的。

事實上，在上古典籍中，與《詩大序》相似的語段還可見于《禮記·樂記》（以下簡稱《樂記》）?，二者應(yīng)該同源，但后者提供了更為完整的語意背景。在《樂記》中，有一段記載子貢與師乙關(guān)于“詩”樂聲歌的對話。其文曰：

子贛見師乙而問焉，曰：“賜聞聲歌各有宜也，如賜者宜何歌也？”師乙曰：“乙，賤工也，何足以問所宜？請誦其所聞，而吾子自執(zhí)焉。愛者宜歌《商》，溫良而能斷者宜歌《齊》。夫歌者，直己而陳德也，動己而天地應(yīng)焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。故《商》者，五帝之遺聲也。寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》。廣大而靜，疏達(dá)而信者，宜歌《大雅》。恭儉而好禮者，宜歌《小雅》。正直而靜，廉而謙者，宜歌《風(fēng)》。肆直而慈愛，商之遺聲也，商人識之，故謂之《商》。《齊》者，三代之遺聲也，齊人識之，故謂之《齊》。明乎商之音者，臨事而屢斷；明乎齊之音者，見利而讓。臨事而屢斷，勇也。見利而讓，義也。有勇有義，非歌孰能保此？故歌者上如抗，下如隊，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠。故歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也?！?/p>

從文意上看，師乙的答語可分為兩部分。上部分從“寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》”至“故歌之為言也，長言之也”，講述了師乙對《商》《齊》《頌》《雅》《風(fēng)》等不同的“詩”樂聲歌之內(nèi)涵功用的理解，揭示了各自所具有的政教道德屬性及聲樂特征。下部分從“說之，故言之”至“足之蹈之也”，闡述了雅樂的不同表現(xiàn)形式：“詩——歌——嗟嘆——舞蹈”。師乙指出，這四種表現(xiàn)形式存在著表現(xiàn)強度上的遞進，其中“言”是“詩”的表現(xiàn)方式，“歌”則是對“言”之發(fā)音的延長，“嗟嘆”則是指在“長言”的基礎(chǔ)上增加語氣的強度，而“手之舞之，足之蹈之”則是指全身的肢體活動。師乙還指出，使表現(xiàn)強度遞進的根本動力是“說之”。所謂“說”，通“悅”?。“說之”是說表演者對禮樂藝術(shù)所產(chǎn)生的喜愛之情，是一種具有倫理道德屬性的審美情感。換言之，師乙是說：人們在審美之情的感召下展開“詩”樂藝術(shù)的表演。而在表演過程中，隨著審美情感的遞增，表演者則依次采取“詩——歌——嗟嘆——舞蹈”等不同表現(xiàn)方式以傳達(dá)程度不同的情感?？梢钥闯?，師乙這里談到的“詩”“歌”“舞”皆為雅樂的表現(xiàn)形式，這與《堯典》《周禮》等所言之“詩”的含義是一致的。

對比《詩大序》與《樂記》所載，不難看出，二者在文字上主要存在兩處差異。其一，《詩大序》云“情動于中而形于言”，而《樂記》則云“說之，故言之”。但通過上文分析可知，《樂記》的“說之”其實也是在講“情”，此與《詩大序》之說并不沖突。其二，《詩大序》中的“嗟嘆之”是置于“言之不足”之后，即是放在“詩”之后；而《樂記》的“嗟嘆之”則放在“長言之不足”之后，即“歌”之后。事實上，所謂的“嗟嘆”，乃是一種感嘆形式的發(fā)音，為“歌”與“詩”的一種輔助表現(xiàn)方式，僅用以增強情感的強烈程度，并不具有獨立存在的意義?。因《詩大序》重在講“詩”，故將“嗟嘆”置于“言之不足”之后；而《樂記》重在講“歌”，故將“嗟嘆”置于“長言之不足”之后，乃各取所需而已，并無不同。

綜上，《詩大序》與《樂記》的表述并無根本差異，《詩大序》所言“詩”之概念也應(yīng)與《樂記》一致，即同樣是指一種與“歌”“舞”相并列的雅樂形式，而“情動于中而形于言”講的則應(yīng)是“詩”樂藝術(shù)的表現(xiàn)動因，“言之不足……不知手之舞之，足之蹈之也”講的應(yīng)是“詩”樂藝術(shù)的表演形式。這一結(jié)論，與《堯典》《周禮》等文獻(xiàn)反映出的“詩”之概念及內(nèi)涵特質(zhì)是一致的。既如此，那么通常人們所認(rèn)為的《詩大序》之“詩”即是指詩文本，而“情動于中而形于言……足之蹈之也”是在講詩文本的創(chuàng)作動因，應(yīng)該有誤。

二、從先秦禮樂文化再釋《詩大序》之“情”

人們之所以將《詩大序》視為“詩緣情”說的源頭，其根本緣由在于將《詩大序》中的“情動于中而形于言”與“吟詠情性，以風(fēng)其上”及“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義”中的“情”，未加區(qū)分地理解為人之自然情感，且將之作為“詩”的創(chuàng)作動因。但事實上，《詩大序》中不同的“情”字，內(nèi)涵及功用有很大差異，而要認(rèn)清其間的區(qū)別與聯(lián)系，必須回到先秦禮樂文化的大背景中去審視。

從文獻(xiàn)典籍的記載看，先秦禮樂文化中包含著兩種內(nèi)涵不同的“情”：其一為人之自然情感，它源于人之天性；其二為人之倫理道德情感，它是由人之自然情感升華而來的更高層次情感?。人之自然情感是先秦禮樂制度建立的根本依據(jù)。古人認(rèn)識到，人情發(fā)于天性，而大道則源于人情，如郭店楚簡《性自命出》曰：“道始于情，情生于性?！?禮樂之道亦復(fù)如是，《樂記》曰，“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音”，“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，指出“情”是音聲產(chǎn)生的原初動力，而“樂”因本自于音聲，故從根本上講也是出自于人之自然情感。又《樂記》云：“樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也。”上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》亦曰：“孔子曰：‘詩無隱志，樂無隱情，文無隱意。’”?這些都說明了“樂”的產(chǎn)生離不開人之自然情感。禮制亦如是。《性自命出》曰：“禮作于情，或興之也，當(dāng)事因方而制之?！?《語叢（一）》曰：“禮因人情而為之節(jié)文者也?！?同樣揭示了禮制的建立與人之自然情感密不可分。

“情”又指由人之自然情感升華而來的倫理道德情感，它不僅是構(gòu)成禮樂制度的內(nèi)核，也是實施禮樂教化的重要手段?！缎宰悦觥吩唬骸霸?、書、禮、樂，其始出，皆生于人……圣人比其類而論會之，觀其之<先>后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也?！?認(rèn)為《詩》《書》《禮》《樂》皆出于人之天性、發(fā)乎人之自然情感，而圣人通過“論會之”“逆順之”“節(jié)文之”“出入之”等方式對之進行加工改造，以施之于德教。此句中的“理其情而出入之，然后復(fù)以教”即是說，在《禮》《樂》等經(jīng)教的形成過程中，圣人對蘊于其中的人之自然情感進行了改造提升，并使其最終演化成為具有教化作用的倫理道德情感。又《樂記》亦載：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義……使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂……是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！蓖瑯雨U明了樂制的形成乃本于人之自然情感，而其最終所呈現(xiàn)出的卻是更高層次的倫理道德情感。

那么，“樂”的教化功能是如何實現(xiàn)的呢？古人認(rèn)識到，“情”因出自于人之天性，故具有真誠無偽的特質(zhì)，尤能打動人心。而“音聲”因出自于人之性情，故同樣具有感化人心的效果：“凡聲，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚?！?這里的“信”即“誠也”?。不僅如此，古人還認(rèn)為，蘊含倫理道德情感的“樂”可以起到深刻的教化作用。《性自命出》曰：“笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也……聞笑聲，則鮮如也斯喜……觀《賚》《武》，則齋如也斯作。觀《韶》《夏》，則靦見如也斯斂。”?這里比較了“聲”與“樂”對人所產(chǎn)生的不同程度的影響：笑聲、歌謠之聲、琴瑟之聲，因其含情，故皆能深深打動人心；而《賚》《武》《韶》《夏》等雅樂，則不僅能打動人心，還會對世人起到深刻的教化作用。又《樂記》曰：“是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：‘生民之道，樂為大焉。’”這里的“情”，是指“樂”在演奏中所傳達(dá)出的倫理道德情感。而“情見而義立，樂終而德尊”即是說，當(dāng)“樂”在演奏之時，蘊含于其中的倫理道德情感隨之而呈現(xiàn)，人心因此受到感化，美好的品德也由之而得以確立。

可見，先秦時期，樂教功能的實現(xiàn)乃是以傳達(dá)“樂”所蘊含的倫理道德情感為主要手段的。而“詩”“歌”“舞”皆屬于“樂”之范疇，是“樂”之不同表現(xiàn)形式，故不難推知，“詩”的產(chǎn)生必定離不開人之自然情感，但在形成禮儀制度后，其所蘊含的則必定是經(jīng)過改造加工后的倫理道德情感，且具有“美教化，移風(fēng)俗”等教化作用。

這樣來看，《詩大序》所言之“情”便易于理解了?！对姶笮颉贰霸娬撸局?。在心為志，發(fā)言為詩”是對《堯典》“詩言志”的闡發(fā)，而“情動于中而形于言”中的“情”，指的應(yīng)是人們心中生發(fā)出的倫理道德情感，它是激發(fā)人們進行“詩”樂禮儀表演活動的情感動因。而人們在整個“詩”樂禮儀表演活動中對這一情感的傳達(dá)也正是“詩”樂實施教化的重要手段??！对姶笮颉逢U明，隨著這種情感的遞增，“詩”樂會依次呈現(xiàn)出“言——嗟嘆——永歌——舞蹈”四種不同的表現(xiàn)方式。由此可見，《詩大序》“情動于中而形于言”并不是在講詩歌的創(chuàng)作動因，而是在講作為禮樂活動的“詩”樂的表現(xiàn)動因?。

當(dāng)然，《詩大序》也有兩處論及人之自然情感。其一：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！睆穆晿返慕嵌?，指出音、聲皆源于人之自然情感，且對人心及國政有著深刻的影響。但這層含義并不是《詩大序》的指歸。《詩大序》在此是要指出，與音聲所蘊含的人之自然情感相較，“詩”樂所蘊含的乃是更高層次的倫理道德情感，其不僅具有感化人心的藝術(shù)效果，還具有“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的政教功用?？梢?，《詩大序》的這一思想與《樂記》及《性自命出》所論是完全一致的。其二：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。”此段中的“情”，也是指人之自然情感，是詩文本的創(chuàng)作動因。但同樣的，《詩大序》此處所涉及的詩文本卻僅僅是作為“以風(fēng)其上”的原始素材或憑據(jù)，而“達(dá)于事變而懷其舊俗”才是“詩”所蘊含的政教意義，即“詩言志”之“志”的內(nèi)涵。

綜上，《詩大序》乃是對《堯典》“詩”學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承，其中“情動于中而形于言”的“情”并不是指詩文本的創(chuàng)作情感，而是指蘊藏于“詩”樂表演者心中的倫理道德情感，它是“詩”樂活動的表現(xiàn)動因。而《詩大序》“言之不足……不知手之舞之，足之蹈之也”也不是在講抒情之詩的藝術(shù)創(chuàng)作活動，而是在講作為雅樂活動的“詩”的不同表現(xiàn)方式。《詩大序》“吟詠情性”與“變風(fēng)發(fā)乎情”中的“情”是指詩文本的創(chuàng)作動因。但詩文本并不等同于“詩”，“詩”的意義是指由詩文本衍生出的政教意義。故《詩大序》所提及的人之自然情感只能說是“詩”之辭即詩文本的創(chuàng)作動因，而不能說成是“詩”的創(chuàng)作動因。

三、詩歌創(chuàng)作“緣情說”的形成

人們之所以將詩歌創(chuàng)作“緣情說”追溯到漢代的《詩大序》，除了對《詩大序》文意作了曲解外，還錯誤地將班固《漢書·藝文志》視為這一論點的力證。如孔穎達(dá)疏《詩大序》“詩言志”云：“《藝文志》云‘哀樂之情感，歌詠之聲發(fā)’，此之謂也。正經(jīng)與變，同名曰詩，以其俱是志之所之故也?！笨资险J(rèn)為，班固所指的“哀樂之情感”即是指“志”，故“詩言志”即“詩言情”，而“情”也就成了詩歌之創(chuàng)作動因。朱自清也曾指出：“《韓詩》列舉‘歌食’‘歌事’，班固渾稱‘哀樂之心’，又特稱‘各言其傷’，都以別于‘言志’?！?朱氏認(rèn)為班固之說雖未明言詩歌創(chuàng)作源于性情，但已隱含著“詩緣情”的意義。但事實又是怎樣的呢？

班固《漢書·藝文志》載：“《書》曰：‘詩言志，（哥）［歌］詠言?！拾分母?，而（哥）［歌］詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩，詠其聲謂之（哥）［歌］。故古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。”顏師古注曰：“詠者，永也。永，長也，（哥）［歌］所以長言之?！?此與鄭玄所注一致。故這里的“詩”與“歌”同樣是從雅樂角度而言的，是對《尚書》“詩言志”的直接繼承。而后文的“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正”指的應(yīng)是“詩”所起到的觀政作用。故不難推斷，前文的“誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌”指的應(yīng)是宮廷中以誦詠“詩”作為統(tǒng)治者觀政之用的禮儀活動。那么，這里的“哀樂之心”指的又是否是人之自然情感呢？

在先秦典籍中，“哀樂”同樣包含著兩種層次不同的情感：其一，是指人之自然情感。《禮記·禮運》曰：“何謂人情？喜怒哀樂愛惡欲七者，弗學(xué)而能。”《性自命出》曰：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”?其二，是指在禮制約束下的人之倫理道德情感，是先秦禮教的重要內(nèi)容。如郭店楚簡《尊德義》云：“由禮知樂，由樂知哀……有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者?！?這里的“哀”與“樂”，皆是一種以“禮”為節(jié)的情感。又《禮記·孔子閑居》載孔子答子夏“何謂五至”云：“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生……此之謂‘五至’?！笨鬃釉诖岁U述了“志——詩——禮——樂——哀”五者之間的必然聯(lián)系，其中“樂”與“哀”同樣是指禮制規(guī)范下的倫理道德情感。如此看來，《漢書·藝文志》所言之“哀樂之心”也應(yīng)指在禮樂節(jié)制之下的倫理道德情感，這與“誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌”指宮廷之禮儀活動相吻合。故班固所謂“哀樂之心感，而歌詠之聲發(fā)”，應(yīng)指人在倫理道德情感的激發(fā)下展開誦詠詩歌的禮儀活動?？梢?，《漢書·藝文志》與《尚書》《樂記》《詩大序》等完全一致，后人將《漢書·藝文志》“哀樂之心”視為詩歌的創(chuàng)作動因則是對班固思想的嚴(yán)重誤讀。

而從漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)發(fā)展的歷史進程來看，“詩緣情”說的提出也不應(yīng)發(fā)生在這一歷史時期。漢代是我國經(jīng)學(xué)極為興盛的時期，皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》云：“三代后政教之盛，風(fēng)化之美，無有如兩漢者?！?且這一時期的經(jīng)學(xué)尤重師法、家法，不敢越雷池一步，所謂“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。師法之嚴(yán)如此”?。而從漢代文獻(xiàn)對“詩言志”的闡釋來看，也主要表現(xiàn)為對先秦“詩”學(xué)傳統(tǒng)的繼承，如陸賈《新語·慎微》云：“隱之則為道，布之則為文。詩在心為志，出口為辭?！辟Z誼《新書·道德說》云：“《詩》者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也。故曰：‘《詩》者，此之志者也?！边@些對“詩言志”之“志”的解釋都與儒家倫理道德密切相關(guān)，無關(guān)乎人之自然情感。

“詩言志”理論開始出現(xiàn)標(biāo)志性轉(zhuǎn)向，是在魏晉南北朝之時。這一時期，文學(xué)之詩已漸從經(jīng)學(xué)之詩中獨立出來，并獲得迅速發(fā)展，相應(yīng)的詩歌創(chuàng)作理論也漸趨成熟。最具代表性的例子就是陸機在《文賦》中提出的“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”?，完全從抒情性立場來談詩歌創(chuàng)作，而且所說的“詩”，指的就是詩本義。鐘嶸《詩品序》也提出：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠……動天地，感鬼神，莫近于詩?！?這里的“性情”，指的應(yīng)是未經(jīng)倫理教化的人之自然性情，而文中的“舞詠”也不再指“詩”樂表演活動，而是指抒發(fā)個人性情的詩歌創(chuàng)作活動。而且，鐘嶸在論及詩的功用時，只截取了《詩大序》所言“詩”之“動天地，感鬼神”的感化作用，而未采用“詩”之“美教化，移風(fēng)俗”的德治教化功用。這就表明，鐘嶸在此已將“詩”之概念轉(zhuǎn)化成了抒情文學(xué)之詩。在他那里，“詩”的內(nèi)涵與詩本義等同起來了。又劉勰《文心雕龍·明詩》云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！睂ⅰ扒椤迸c“志”完全對應(yīng)起來，“詩言志”說已然轉(zhuǎn)化成了“詩緣情”說。

綜上，魏晉南北朝時期，“詩”的概念已發(fā)生了根本變化，即從指代一種具有政教倫理意義的雅樂形式，轉(zhuǎn)化成了指代抒發(fā)個人性情的文學(xué)之詩。而這一轉(zhuǎn)化也成為文學(xué)之詩從先秦兩漢經(jīng)學(xué)中獨立出來的重要標(biāo)志。與此同時，“詩緣情”說的形成，為魏晉時期的“文學(xué)自覺”提供了重要的理論依據(jù)，并促進了五言詩的發(fā)展。

到了唐代，孔穎達(dá)《毛詩正義》對《詩大序》“詩言志”作了系統(tǒng)闡釋，并從義疏上將之與“詩緣情”完全對等起來，這對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。如《詩大序》孔氏疏云：“言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之‘詩言志’也……感物而動，乃呼為志。志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生?！笨梢钥闯?，孔氏所理解的“詩”即是指詩文本，而其中之志有悅豫、憂愁之分，乃隨物而生，其本質(zhì)已與情無異，且無倫理道德屬性。又孔氏疏云：“初言之時，直平言之耳。平言之而意不足，嫌其言未申志，故咨嗟嘆息以和續(xù)之。嗟嘆之猶嫌不足，故長引聲而歌之。長歌之猶嫌不足，忽然不知手之舞之，足之蹈之。言身為心使，不自覺知舉手而舞身、動足而蹈地，如是而后得舒心腹之憤，故為詩必長歌也。”不僅將情看作“詩”的創(chuàng)作動因，也將情視為“歌”與“舞”的創(chuàng)作動因，認(rèn)為人之自然情感的濃烈程度決定了“詩”“歌”“舞”的不同藝術(shù)形式。

宋人同樣沿襲了孔氏的說法。朱熹《詩集傳序》云：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏而不能已焉。此詩之所以作也?！?闡述了抒情之詩所歷經(jīng)的創(chuàng)作過程。這里的“思”即情思，它來自欲望，是未經(jīng)教化改造前的人之自然之情。故朱熹所認(rèn)為的“詩言志”，指的仍然是詩歌創(chuàng)作源于人之自然情感。又明代何良俊也繼承了“詩緣情”的說法，其《四友齋叢說》云：“詩以性情為主，《三百篇》亦只是性情?！?足見孔氏之說影響甚遠(yuǎn)。

總之，學(xué)界將《詩大序》視為“詩緣情”說之理論源頭，既不符合先秦禮樂文化傳統(tǒng)，也與漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)的發(fā)展進程不合?！对姶笮颉贰霸娧灾尽笔菍Α秷虻洹贰霸姟睂W(xué)傳統(tǒng)的直接繼承，其所言之“詩”，乃是指宮廷禮儀活動中雅樂的一種表現(xiàn)形式，而非指用于抒發(fā)性情的文學(xué)之詩?！对姶笮颉贰扒閯佑谥卸斡谘浴钡摹扒椤?，是指一種經(jīng)過教化后形成的倫理道德情感，它是“詩”禮儀活動的表現(xiàn)動因，而非詩文本的創(chuàng)作動因?！对姶笮颉冯m也涉及源于人之自然情感的詩文本，但詩文本并不等同于“詩”。“詩”的內(nèi)涵是“志”，是由詩文本衍生出的政教意義，而非詩本義。故將《詩大序》所言的人之自然情感視為“詩”之創(chuàng)作動因，乃是混淆了“詩”與詩文本兩個不同的概念。

① 參見徐朔方箋校：《湯顯祖詩文集》，上海古籍出版社1982年版，第1502頁；錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯(lián)標(biāo)校：《牧齋有學(xué)集》，上海古籍出版社1996年版，第1557頁；郭紹虞主編，王文勝副主編：《中國歷代文論選》，上海古籍出版社1979年版，第34頁；王運熙、楊明：《中國文學(xué)批評通史·魏晉南北朝卷》，上海古籍出版社1996年版，第101頁；陳良運：《中國詩學(xué)體系論》，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第71頁。其他諸人觀點，詳見下文。

② 本文所引《詩經(jīng)》《禮記》《周禮》《尚書》正文及其注、疏，皆據(jù)《十三經(jīng)注疏》（整理本），北京大學(xué)出版社2000年版。下文僅隨文注明書名、篇名等。

③ 周振甫：《文心雕龍今譯》，中華書局1986年版，第56頁。

④ 朱光潛：《詩論》，北京出版社2009年版，第5—6頁。

⑤ 洪湛侯：《詩經(jīng)學(xué)史》，中華書局2002年版，第377頁。

⑥ 《尚書·堯典》所載“詩言志”是我國“詩”學(xué)理論的“開山綱領(lǐng)”。從《左傳·隱公元年》已載“引詩言志”及其后所載大量的“引詩言志”“賦詩言志”事例來看，“詩言志”觀念至少在西周時期便已形成。

⑦? 《漢書》，中華書局1962年版，第1708頁，第1708頁。

⑧ 聞一多：《歌與詩》，《聞一多全集》第1冊，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版，第185頁。

⑨ 黎靖德編，王星賢點校：《理氣上·太極天地上》，《朱子語類》卷一，中華書局1986年版，第11頁。

⑩ 本文所引《孟子》《荀子》《論語》《墨子》《新語》《新書》，分別據(jù)《新編諸子集成》之《孟子正義》《荀子集解》《論語集釋》《墨子間詁》《新語校注》《新書校注》，中華書局2018年版。下文僅隨文注明書名、篇名等。

?? 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第502頁，第92頁。

??? 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第15—16頁，第383—384頁，第1332頁。

? 關(guān)于《樂記》的成書年代，古來存在爭議。近年出土的郭店楚簡《性自命出》、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《性情論》等篇，證明《樂記》所述的樂理思想至少在戰(zhàn)國中期已十分流行，而《論語》、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》等所載孔子“放鄭聲”及“樂無隱情”的音樂思想也與《樂記》所述相合，再結(jié)合《周禮·春官·大司樂》《國語·周語》等所載音樂思想來看，《樂記》很可能在周代即已形成，并以口耳相傳的形式傳承著。故筆者認(rèn)為，《樂記》與《詩大序》應(yīng)該同源，且前者要早于后者。

? 如《論語·學(xué)而》：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?！贝颂帯罢f”通“悅”。

? 如《樂記》曾云：“樂者，德之華也……詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也?！睂ⅰ霸姟薄案琛薄拔琛比卟⒁暈檠艠返谋憩F(xiàn)方式，然未提出“嗟嘆”一說。又《堯典》“詩言志”“歌永言”“百獸率舞”也將“詩”“歌”“舞”三者并列，亦未提出“嗟嘆”一說。

? 先秦樂制中蘊含著兩種層次不同的“情”。其一是人的自然情感，其二是人的倫理道德情感。二者在先秦樂制中發(fā)揮著不同的政教功用。參見劉茜：《先秦樂制中的“情本”思想》，《哲學(xué)研究》2019年第9期。

???????? 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第92頁，第95頁，第188頁，第95頁，第96頁，第97頁，第92頁，第127頁。

? 季旭升主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》（讀本），北京大學(xué)出版社2009年版，第5頁。

? 如《性自命出》曰：“君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！保ā豆瓿喰ａ尅罚?5頁）這里的“美”“貴”“善”“好”“樂”“悅”等，皆指人們在禮樂感召下生發(fā)出的高于人之自然情感的倫理道德情感或?qū)徝狼楦小?/p>

? 言及“詩”樂之表現(xiàn)形式的先秦文獻(xiàn)比較常見。如《墨子·公孟》曰：“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百?！庇帧对娊?jīng)·鄭風(fēng)·子衿》“縱我不往，子寧不嗣音”毛傳：“嗣，習(xí)也。古者教以詩樂，誦之歌之，弦之舞之?！笨梢姡瑥亩Y樂活動的角度談“詩”樂，符合先秦禮樂之制興盛的時代文化特征。

? 朱自清：《詩言志辨》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第28頁。

?? 皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2008年版，第104頁，第77頁。

? 陸機著，張少康集釋：《文賦集釋》，人民文學(xué)出版社2002年版，第99頁。

? 鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局2017年版，第15頁。

? 朱熹：《序》，《詩集傳》，中華書局2011年版，第1頁。

? 何良?。骸端挠妖S叢說》，中華書局1959年版，第213頁。