馮嘉薈

[巴黎第一大學，法國巴黎 75005]

一、導論：兩種自然概念

黑格爾與自然主義的關系，是近年來黑格爾哲學對當代學界來說最吸引人的主題之一。(1)代表性的研究包括：Terry Pinkard, Hegel's Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life; Oxford University Press, 2012; Christoph Menke,Autonomie und Befreiung: Studien zu Hegel. Suhrkamp Verlag, 2018; Filippo Ranchio,Dimensionen der zweiten Natur: Hegels praktische Philosophie,Felix Meiner Verlag, 2016(作為對于第二自然概念的專題性研究，本書較為全面地概述了現(xiàn)有的相關文獻)。人們試圖通過重構其精神哲學與法哲學中關于自然與精神的關系的討論，說明黑格爾提供了一種超越了二元論，同時不落入簡單的還原論的哲學洞見。盡管人們會在“連續(xù)”“統(tǒng)一”“斷裂”的不同說法之間保有爭議，(2)爭議的焦點在于，黑格爾的第二自然學說所提供的是對自然主義的辯護，拒絕還是改造？相關討論可見：Alexis Papazoglou,“Hegel and Naturalism”, Hegel Bulletin, Vol.33, No.2(2012); Alison Stonen,“Hegel, Naturalism and the Philosophy of Nature.”Hegel Bulletin, Vol.34, No.1(2013); Stefan Bird-Pollan, “Hegel’s Naturalism, the Negative and the First Person Standpoint”, Argumenta, Vol.4, No.2(2019); Julia Peters, “On Naturalism in Hegel's Philosophy of Spirit.” British Journal for the History of Philosophy Vol.24, No.1(2016).并且對于從哪一些文本出發(fā)來重構黑格爾關于自然與精神的關系而持開放的態(tài)度；不可爭議的是，黑格爾哲學對于“自然”概念的闡發(fā)，是黑格爾作為哲學家而非歷史人物的最富啟發(fā)性的哲學焦點。

在黑格爾哲學中談論“自然主義”，離不開麥克道爾在其《心靈與世界》中關于“第二自然”概念的闡發(fā)。根據(jù)麥克道爾，“自然的邏輯空間”與“理由的邏輯空間”的區(qū)分，帶來了現(xiàn)代哲學的多種焦慮：自然作為規(guī)律的領域，與理性(對理由作出回應的能力)相對立，進而規(guī)范、意義以及自由問題無法得到哲學上(不論是方法論還是存在論層面)的說明。麥克道爾在亞里士多德倫理學的啟發(fā)下，重新激活了“第二自然”的概念。他提出，經(jīng)過人類教化而習得的概念能力，是個體從其有機體的潛能中展開的，對理由和意義作出回應的能力。第二自然并不與第一自然相脫離，也不比第一自然更缺乏必然性。在人類社會生活中的實踐智慧，它并不訴諸超自然的力量，與怪異神秘的玄思無關。以這一概念為支點，麥克道爾提出了他的“開明自然主義”，讓自然主義的概念指向不局限于科學主義的意涵。(3)以上概述參考了韓林合：《麥克道爾的兩種自然學說述評》，《云南大學學報》(社會科學版)，2014年第4期。

本文無意展開匹茲堡學派及其與黑格爾的關系，以及這一關系背后的哲學問題。通過對當代問題意識的概述，至少清楚的是，當代語境中黑格爾哲學被建構為“自然主義”和“規(guī)范主義”之間的、某中第三方的、調(diào)和的觀點，提供了一種哲學上有價值的“連續(xù)論”。(4)比如蘭齊奧(Filippo Ranchio)表示：“黑格爾從有生命的自然界到精神不斷發(fā)展的方法，并不意味著任何形式還原的自然主義。相反人的精神性恰恰在于，有限的主體實際上占有其自然基礎和環(huán)境，并通過與自身作為自然存在物的分界來保證自己作為自主主體的精神本質?！?參見Filippo Ranchio,Dimensionen der zweiten Natur: Hegels praktische Philosophie,Felix Meiner Verlag, 2016, S.284)暫且不論最被支持的“連續(xù)論”的說法是否是有價值的哲學主張，我們暫時也不討論黑格爾關于“自然”的討論，是否能夠——以非肢解的方式——合宜地放入當代有關自然主義和規(guī)范主義的討論中。一個更為基本的問題在于，黑格爾所理解的自然，究竟是什么意思？

自然概念的一個基本意義是本性和本質。黑格爾在邏輯學中表示：

本性(Natur)、獨特的本質，還有那種在繁多而偶然的現(xiàn)象和轉瞬即逝的外在表現(xiàn)里真正持久不變的實體性的東西，乃是事情的概念，或者說事情自身之內(nèi)的普遍者。(5)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Wissenschaft der Logik I,Theorie-Werkausgabe, Bd.5, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, S.26. 譯文參考中譯本黑格爾：《邏輯學(I)》，先剛譯，北京：人民出版社，2019年，第14頁。

自然概念的這一方面等同于“本性”、“概念”。它是事物自身所是的東西。此中文將其譯為“本性”，以作出明確的界定。但是此處的自然不同于黑格爾在《自然哲學》中討論的自然概念。當Natur被翻譯為“自然”時，它指向的是理念的外在性。黑格爾表示：

自然是作為異在(Anderessein)形式中的理念產(chǎn)生出來的。因為理念現(xiàn)在是對自身的否定，或者說，對它自身是外在的……外在性構成了自然的規(guī)定。

……自然在其定在中沒有表現(xiàn)出任何自由，而是表現(xiàn)出必然性和偶然性。(6)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Zweiter Teil Die Naturphilosophie,Theorie-Werkausgabe, Bd.9, §247,§248, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.24,S.27. 中文譯文參考了楊祖陶譯本，見黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2015年。在保持大部分譯本不變的情況下，本文的引文對一些術語做了修改，比如Leiblichkeit不譯為“形體性”，而是“身體性”；Selbstigkeit不譯為“利己性”，而譯為“自我性”；Mechanismus不譯為“機制”，而譯為“機械作用”。

可以說，嚴格意義上的自然，是祛魅了的對于本質和世界自身的理解。(7)在某種意義上，作為外在性的自然指向的仍然是本質與概念，而不是與作為本質的自然相平行的另一概念。換言之，不是自然概念有兩個不同的意義，而是對于自然本身的理解演變，使得自然有了不同的意涵。這一演變是與現(xiàn)代自然科學的發(fā)展緊密相連的。在現(xiàn)代機械論圖景理解中的自然(也就是本質)，不是目的論的統(tǒng)一秩序或者神秘不可把握力量，而是經(jīng)歷了自然科學透視的規(guī)律的領域。參考阿多：《伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆》，張卜天譯，上海：華東師范大學出版社，2015年。不過為了避免討論的歧義，我們還是區(qū)分了兩種意義的自然概念。黑格爾把這一理解歸結為理念自身運動的一個環(huán)節(jié)，是理念要實現(xiàn)自身所需要經(jīng)歷的他者、它的外在性。自然的領域意味著規(guī)定性的缺失，它表現(xiàn)為一系列矛盾，并且它從自身出發(fā)無法超越這些矛盾。赫拉克利特說，“自然善于隱藏”；而自然的不可捉摸的特性，不在于認識層面的遮蔽，而是存在層面的無規(guī)定性，或者說缺乏統(tǒng)一和內(nèi)在的矛盾。(8)關于自然作為內(nèi)在矛盾和缺乏規(guī)定性的意涵，參考Gilles Marmasse：Gilles Marmasse,Penser le réel: Hegel, la nature et l'esprit,Paris,Kimé, 2008,Chapitre 1,9.

那么，當代學者在討論黑格爾“自然”問題時，他們指向的究竟是作為本質的自然，還是作為外在性的自然？以麥克道爾為例，當他談論“自然主義”，尤其是批判“露骨的自然主義”(bald naturalism)時，他所理解的自然是物理主義的自然，這種觀點以存在論的取消主義，方法論的科學主義為導向，所對應的是黑格爾在《自然哲學》中的研究對象。但是當麥克道爾談論“第二自然”概念時，他更接近亞里士多德的對于自然的理解，也就是事物的本性。我們在什么意義上可以把兩種意義的自然并列？當麥克道爾并列地談論兩種自然概念的時候，它們僅僅是在都具有必然性的意義上，可以被等而視之。而如果堅持自然的兩種意義的區(qū)分，那么第二自然的自然主義并沒有改變物理主義的自然主義的意涵。

伴隨著“自然”概念的復雜性的，是對于“第二”的理解。在亞里士多德的語境中，“第二”的可以表示邏輯和時間在后的意思。在其他的語境中，“第二”可能表示在后或者否定意義，可能具有從中而來或者朝向的意義。事實上，現(xiàn)有的研究并未主題化地分析這些概念的具體意義。而如果沒有對于它們的分析，就提出“第二自然”概念在哲學上的生產(chǎn)力，還為時尚早。

下文我們將指出：黑格爾“第二自然”學說中的“自然”，采取的是自然的第二種意義，也就是祛魅了的自然。即“人類憑借自身的理性活動所建構的規(guī)范世界，也是最終成就人類自由的地方。(9)王增福：《經(jīng)驗的概念化與第二自然：麥克道爾論心靈與世界關系的文本學研究》，北京：人民出版社，2019年，第99頁?！暗诙奔扔蟹穸ǖ囊饬x，表示精神擺脫給定規(guī)定性的解放的方面，也有屬己的意義，也就是把原本外在的規(guī)定性轉化為主體的自身規(guī)定的方面。第二自然“屬己的否定”的概念結構，打開了黑格爾客觀精神學說的復雜面貌：它既是對于現(xiàn)代性種種困境的一種解答，也展開了更深的困惑。

二、第二自然作為習慣

黑格爾第一次主題性地討論“第二自然”概念，是在主觀精神部分?！熬瘛弊鳛槔砟罱?jīng)歷自然的外在性并重新返回自身的環(huán)節(jié)，一開始保持自然的規(guī)定。它進一步逐漸與直接的規(guī)定性相區(qū)別開，展開為感覺靈魂，即“作為個體的而與它的這個直接存在建立起關系，同時在直接存在的主規(guī)定性中是抽象自為的”。(10)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes, Theorie-Werkausgabe,Bd.10, §390，F(xiàn)rankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.49.靈魂首先沉浸于這些自我感覺之中，與身體性的特殊規(guī)定不相區(qū)分。靈魂的運動在于它從這些特殊性中脫離出來，作為普遍和同一的自我展示自身。靈魂與身體性規(guī)定的斷裂，被黑格爾規(guī)定為“第二自然”，也就是習慣。

“第二自然”在靈魂的身體性方面和靈魂作為自我關聯(lián)的主體之間：它是靈魂逐漸擺脫身體規(guī)定，進而將自我的目的灌注于靈魂活動的中間環(huán)節(jié)。黑格爾描述了這一環(huán)節(jié)不同的實現(xiàn)機制：或者通過直接的否定，比如在身體鍛煉中，克服直接感受到的疲憊和痛苦；或者經(jīng)由長期的滿足而鈍化，常見的是欲望和沖動的滿足，持久的重復之后靈魂的激情消散于無形；或者是通過多次重復帶來的熟練，使得對身體而言外在的目的成為身體內(nèi)在運行機理的一部分?？梢钥吹剑诟駹査饕P心的，是靈魂自我規(guī)定的目的如何能夠成為身體運作機制的一部分，也就是靈魂的精神性的規(guī)定如何能夠身體化(verleiblichen)。一個習得了的習慣，經(jīng)歷了多次重復，成為主體無意識的活動的機制。(11)當代人可以合理地質疑，黑格爾對于“習慣”的理論描述，相較于今天心理學、生物學研究而言，缺乏實證的支撐且沒有清晰的理論模型；或者至少從術語概念來說，“條件反射”“肌肉記憶”，都能提供更為清晰的對于習慣這一行為機制的刻畫。的確，黑格爾在這里所探討的內(nèi)容，與今天心理學的相關研究共享同一個研究對象。不過黑格爾探討人類行為中的習慣，并不意圖將之納入數(shù)理層面的解釋模型；對黑格爾來說，重要的毋寧在于思考沉浸在身體的規(guī)定中的自我感覺，如何能夠通過自我的自主規(guī)定，逐漸失去它的效力，進而讓位于靈魂自身規(guī)定自身的自由的活動。精神是對于自然的外在性的揚棄，是理念從自然的領域中重新返回自身；因而習慣作為主觀精神的環(huán)節(jié)。它運作于自然的規(guī)定與自由的活動之間：它是已經(jīng)是，卻還沒有成為自身的主體；它是主體性自我實現(xiàn)的必然經(jīng)歷的機制。

具體來說，第二自然可分為兩方面：將給定的規(guī)定轉化為符合主體目標的工具；將主體自由的自我規(guī)定置于自然的外在秩序中。

首先，第二自然來自于對身體性規(guī)定的塑造和轉化過程。在習慣中，自我以身體為中介展開它自身的目標?！办`魂必須……把肉體訓練成它的活動的馴服而靈巧的工具”，(12)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes, Theorie-Werkausgabe,Bd.10, §410, Z., S.190.這是對身體的否定性的塑造：通過多次重復中，從屬于自然生理的領域的身體，轉化而進入精神性的意圖和目標的意義空間。精神性的教化和改造，讓原本屬于必然性的身體展開為自我的可能性，讓身體的給定性轉化為靈魂的工具。

另一方面，第二自然是精神性目標的自然的機械過程(Mechanismus)。在習慣中，靈魂是“放回到其純粹觀念性中的身體性”。(13)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes, Theorie-Werkausgabe,Bd.10, §409, A., S.183.自我通過身體而展開它所有籌劃的活動，它不得不制約于身體性的自然規(guī)定。這一制約首先體現(xiàn)于第二自然的實現(xiàn)方式：習慣的教化來自于重復和練習，它們是身體的機械過程，而非反思的自由的規(guī)定。其次在于第二自然的運作方式。習慣是無意識的，靈魂“無感受地和無意識地在它身上具有它們[感覺的種種特殊規(guī)定]并在它們中活動”。(14)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes, Theorie-Werkausgabe,Bd.10, §410, S.183.種種特殊規(guī)定在習慣中被規(guī)定為“單純存在著”。“存在著”表明，這是一種直接的聯(lián)系，而不是設定的、否定的關系。再次，就第二自然運作的領域來說，它仍然從屬于自然的外在性的領域。如果不經(jīng)過這一中介，那么自我的自由的活動得不到實現(xiàn)。這也就是為何黑格爾以“精神性的機械過程”描述習慣。在大邏輯“機械論”中，黑格爾說：“精神的機械過程在于，精神的相關物的彼此之間相異、與精神相異……習慣，一種機械的行動方式都意味著，精神的所思所為都缺乏精神的滲透和在場?！?15)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Wissenschaft der Logik (II), Theorie-Werkausgabe, Bd.6, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.410.“機械過程”的刻畫意味著，第二自然運作著與自然物類似的機制，它以自然的方式否定了自然、仍然以自然的方式運作、停留于自然的領域。

可以看到，黑格爾這里對于“自然”的理解，采取的是上文分析的第二種自然概念?！白匀弧?，就其存在而言，指的是外在性的領域，是必然性和偶然性的結合(典型例子是時空物理世界的對象)；就存在方式來說，“自然”表示給定性、外在性，或者是單純存在著的階段(與設定的存在相區(qū)分)。在這個意義上，“第二自然”顯然不是“另一種自然”的意思，否則黑格爾談論精神的塑造和教化，就沒有意義。第二自然恰恰在于這樣一種作用：讓身體不僅僅服從自然必然性的秩序，同時也參與到自由的領域中。教化使得自然不再是自然，讓自然剝?nèi)ニ耐庠谛?。一個更直接的表達或許是將第二自然等同于“對自然的否定”，通過這一否定，自我能夠逐步為自身建立符合它的意圖的意義空間。精神在靈魂的階段，以身體性為它的給定性和直接的規(guī)定。第二自然表明精神對它的異在的否定：在習慣中，欲望和偏好都變得無所謂了；身體所服從的不再是自然的欲求，而是有所意圖的目的。

將第二自然的自然理解為外在性(而非本質)意義上的自然，這一點是比較明確的。然而伴隨著這一理解，我們是否要把“第二”刻畫為精神的否定性活動，還不那么清楚。顯然，習慣運作著自然規(guī)定性的鈍化：本來攪擾和糾纏自我的種種沖動和欲望，都變得無關緊要?？梢哉f，第二自然超越了自然，是對自然的否定。

然而，把第二自然僅僅理解為對于自然的否定是不足夠的，因為這會使得黑格爾無法與康德的二元主義立場相區(qū)分。事實上，“第二”作為否定的活動不是對于自然規(guī)定的簡單脫離和超越，像康德對于自律和他律所做的區(qū)分那樣。對于黑格爾來說同樣重要的是，在對于自然規(guī)定性的否定中，自我重新占有了這些規(guī)定性，把這些規(guī)定把握為自身的規(guī)定。將外在性內(nèi)在化，這一過程也叫做“屬己(活動)”(Aneignen)。黑格爾表示：

精神的一切活動都無非是外在東西回復到內(nèi)在性的各種不同的方式, 而這種內(nèi)在性就是精神本身, 并且只有通過這種回復, 通過這種外在東西的觀念化或同化, 精神才成為而且是精神。(16)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes,Theorie-Werkausgabe, Bd.10, §381, Z., Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.21.

自然的規(guī)定作為精神的異在，在精神的活動中脫離其外在性而進入精神自身的規(guī)定。自我將本來是他物的規(guī)定把握為自身的(eigen)規(guī)定。通過屬己的活動主體擴大了它的規(guī)定性空間，也就是在與自身相關/與他者相關的運動中，(17)以“與自身關聯(lián)”(relation to itself)和“與他者關聯(lián)”(relation to other)的解讀框架，主要根據(jù)鮑曼(BrandyBowman)的研究。參見Brady Bowman,Hegel and the Metaphysics of Absolute Negativity，Cambridge University Press, 2013，1.4. “The logic of absolute negativity and the transformation of the demonstrative ideal”.得到進一步展開。

皮特斯(Julia Peters)因而區(qū)分了第二自然作為從自然中的解放的兩種意義：一種是否定性的，是對自然的克服；一種是屬己的，是將外在性內(nèi)在化的過程。(18)Julia Peters, “On Naturalism in Hegel’s Philosophy of Spirit.”，British Journal for the History of PhilosophyVol.24, No.1(2016), p.116.事實上，就第二自然運作的自然與精神的關系而言，它既是否定的也是屬己的，或者說，它是屬己的否定。屬己與否定的統(tǒng)一，也是精神從與他者相關中回復到與自身相關，對否定性的否定。

三、第二自然作為制度

在主觀精神的下一個階段——客觀精神中，黑格爾再一次引入了“第二自然”概念。(19)黑格爾認為，“習慣的形式包括精神活動的所有種類和階段”,所以在哲學體系的不同階段討論第二自然，并不算順序的錯亂。核心的問題在于，在精神一切活動都運作著第二自然的機制，也就是精神屬己的否定的活動。(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes,Theorie-Werkausgabe, Bd.10, §410, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.186.)不過，客觀精神(法、現(xiàn)實的自由)中的“第二自然”所聯(lián)系的不是習慣，而是客觀精神自身；進一步說，是倫理的領域，這是“在倫理實體中熏陶渲染習慣而形成的……也是個體接受倫理共同體教育或者其同體對于個體教育的過。”(20)王增福：《經(jīng)驗的概念化與第二自然：麥克道爾論心靈與世界關系的文本學研究》，第200頁。黑格爾分別在客觀精神和倫理的導論中提到了“第二自然”的概念，并以“第二自然”作為法的基本規(guī)定：

法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二自然的精神的世界(21)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse,Theorie-Werkausgabe, Bd.7, §4, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.46. 中譯本參考了鄧安慶譯本，黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2017年。

對倫理事物的習慣，成為取代最初純粹自然意志的第二自然，它是滲透在習慣定在中的靈魂，是習慣定在的意義和現(xiàn)實。(22)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse,Theorie-Werkausgabe, Bd.7, §151, S.301.

暫且不論為何黑格爾既以第二自然刻畫法，也用之刻畫法的一個環(huán)節(jié)(倫理)；(23)直觀地說，用同一個性質去描述一個事物和它的子集，是不準確的。但是在黑格爾這里，人們有理由支持這樣一種界定，因為倫理是發(fā)展了的法，真正的客觀精神。值得提問的問題在于，既然對黑格爾而言，第二自然是習慣(或者說，習慣是第二自然)，并且第二自然也是法(或倫理)的領域，那么人們是否從黑格爾第二自然的學說推出：法(或者倫理)究其本質是一種習慣？

人們可以從思辨的規(guī)定方面支持這一主張。黑格爾在討論“習慣”中已經(jīng)指出，“第二自然”意味著精神對自然的外在性的屬己的否定，是自由的、自我規(guī)定的主體通過否定性地吸納其自然的方面，讓主體的目的以自然的機制加以運作。就“第二自然”既是自由的(主體的活動)也是自然的(必然的)而言，法的確應當被理解為第二自然。因為黑格爾在客觀精神學說中意圖建立的法，作為自由的實現(xiàn)，既來自于自由意志的主體的反思活動，同時又帶有必然性的外衣。可以認為，黑格爾第二自然學說是斯賓諾莎的回響：真正的自由不是超越自然必然性自由地建立新的因果鏈條，而是回到必然性。

然而思辨的規(guī)定在具體的法的環(huán)節(jié)中，會引向一系列具體的質疑：如果抽象法、道德、家庭、市民社會和國家，它們本質上是一種習慣，那么黑格爾似乎與伯克等保守主義者一樣，注重民族文化共同體的傳統(tǒng)，強調(diào)對現(xiàn)行秩序的非反思和非批判的接受。(24)事實上，這是對黑格爾法哲學最常見的批評：黑格爾是在為普魯士政府的現(xiàn)行秩序辯護。最典型體現(xiàn)在Haym的《黑格爾和它的時代》之中。尤其是1820法哲學出版之際，由哈登堡所引導的一系列改革罷黜，開明學者人人自危。這社會背景讓人們懷疑，是否黑格爾自身原本的啟蒙傾向在一系列反改革的運動中被壓制了，或者說扭曲，甚至不得不訴諸隱微寫作？(關于這一問題的討論，可見科維剛(Jean-Fran?ois Kervégan)為《法哲學原理》法譯本寫作的導論。 Cf. Hegel Georg Friedrich Wilhelm,Principes de la philosophie du droit,tr. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 2013, pp.17-27.)以黑格爾在柏林期間的政治背景為理由，為黑格爾原本具有的啟蒙傾向和自由主義的立場做辯解，這種做法恰恰背離了黑格爾自身的哲學觀點。原因在于，黑格爾從來不認為自由的政治秩序的實現(xiàn)，僅僅是對客觀秩序的批判和限制。在他看來，把政治制度當作外在的和單純否定性的個體，不可能實現(xiàn)真正的自由。第二自然概念恰恰是一個切入點，說明黑格爾與通常的自由觀(典型是柏林描述的消極自由)所不同的對于自由的理解。那么人們將難以理解，在什么意義上，黑格爾的法哲學是后大革命時代、啟蒙思潮的產(chǎn)兒；在什么意義上，黑格爾是一個現(xiàn)代哲學家。讓我們具體分析這一問題。

首先，在抽象法領域，習慣的確是法學家都需要面對的核心議題；至少在黑格爾時代，法學家關于法應當是習慣法還是實定法的討論并未達成一致。歷史法學派以薩維尼為代表，傾向于從民族文化傳統(tǒng)的角度出發(fā)，強調(diào)法典化的負面作用。雖然黑格爾認為“習慣的形式包括精神活動的所有種類和階段”，但與薩維尼對立，他認為，“法一般來說是實定的，它必須采取在某個國家有效的形式”。(25)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse,Theorie-Werkausgabe, Bd.7, §3, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.34.黑格爾所理解的習慣，并非歷史法學派所堅持的屬于特定民族的歷史文化與傳統(tǒng)規(guī)范，而是運作于任何精神的規(guī)定的非精神性機制。在這個意義上，習慣與實定法不但不構成沖突，反而就其思辨的層面是一致的：它們都表明了法作為自由的實現(xiàn)，依賴外在的條件。

其次，在道德領域，從黑格爾的界定來看，是很難談論習慣的。意志的主觀性要求它僅僅承認那些它所意識到的行動。行動的意圖是衡量道德的標尺；道德以主體的內(nèi)在性為其基本規(guī)定，一個僅僅出于長期習慣而作出的行動，不能被視為道德的行動；人們既無法從之挖掘出個別的意圖，也難以進行責任的判定。不過，在道德的領域拒絕習慣，不意味著法不可以被理解為習慣，因為道德作為法的第二個環(huán)節(jié)，并不是實現(xiàn)了的法。

因而問題的關鍵在于去考察，把倫理的領域(家庭、市民社會和國家)理解為第二自然(也就是習慣)，在何種意義上是成立的。相對而言，家庭能夠被合理地理解為習慣。雖然家庭的基礎是愛；但家庭作為一項倫理制度，其功能并不在于對激情的滿足。對黑格爾來說，浪漫派的愛情觀是天真的，對某一個體專一的愛其實只是個體的特殊癖好和偶然的心血來潮；在長期的共同居住中，新鮮感的刺激必定讓位于理性化了的對共同生活的意愿。家庭似乎是倫理生活的習慣形態(tài)的典型事例。市民社會則不那么清楚，我們大概可以談論這樣兩個環(huán)節(jié)：其自由的環(huán)節(jié)在于個體的特殊利益以及相伴隨的一系列經(jīng)濟活動；自然的環(huán)節(jié)在于這一系列活動所沉淀的、為市民滿足需要提供條件的生產(chǎn)和消費的交換空間。

在國家領域，“第二自然”表現(xiàn)于“政治意向”(politische Gesinnung)，即個體對于客觀秩序的態(tài)度。在理性化的現(xiàn)代國家中，個體對它所身處的世界帶有直接的信任，也就是這樣一種意識：

我的實體性的和特殊的利益被包含和保存在一個他者(在這里就是國家)的利益和目的中，被當作與作為單個人的我的關系，因此這個他物對我來說直接地就根本不是他物，我在這種意識中是自由的。(26)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse,Theorie-Werkausgabe, Bd.7, §268, S.413.

這一信任感包含了精神展開的一系列環(huán)節(jié)(從主觀精神的靈魂層面的規(guī)定到意識和自我意識，經(jīng)歷客觀精神的人格、道德行動者、家庭成員和經(jīng)濟人)。因此，信任感作為一種與外在秩序的直接關聯(lián)，不像靈魂學說中的習慣，糾纏于身體性自然的規(guī)定。具體來說，信任感首先與來自身體規(guī)定的種種感受(比如激情、憤怒、沖動)并無關系；因而它不同于與政治宣傳和情緒鼓動燃起的愛國熱情，也不是民粹主義的心理機制。其次，信任超越政治激情的機制，不同于習慣的習得，來自機械性的重復。在市民社會中，個體通過勞動實現(xiàn)個性的教化；而在國家中，特殊個體對普遍性的認識、在外在秩序中領會個體自由的能力，落實于一系列政治制度。最后，信任感不是無意識的，并非“近乎技”的熟練。信任感始終是一種意識，一種對于自身自由能夠實現(xiàn)的條件的認識：在理性化的現(xiàn)代國家中，真正自由的個體能夠把握到，它所身處并看起來是給定的甚至是強制性的客觀秩序，其實是它自身自由實現(xiàn)的一部分。

可以認為，黑格爾對于信任的闡述，是對契約論的改造：在現(xiàn)代社會，政治體不能夠來源于傳統(tǒng)或神意，而需要從自由的個體及其意志的承認中，汲取合法性資源。黑格爾在這個意義上，并不反對從授權與代表(霍布斯)、普遍意志(盧梭)來建立現(xiàn)代國家的基礎。(27)參見§258附釋中黑格爾對盧梭的普遍意志的診斷：“盧梭所擁有的功勞，就是提出了一個原則， 此原則不僅就形式(諸如社會性沖動、神的權威)，而且就內(nèi)容而言 就是思想，雖然這是把思維本身，即把意志確立為國家的原則?！欢斫獾囊庵荆瑑H僅是特定形式的單個人的意志(后來費希特亦同)……這樣一來，單個人 結合成為國家就變成了一種契約，而契約乃是以單個人的任性、意見和偏愛所表達的同意為其基礎的。”(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse,Theorie-Werkausgabe, Bd.7, S.400)黑格爾所不滿意的在于，契約論以具有自由意志的個體為原則，預設了一個獨斷的起點。古典自由主義賴以為理論基礎個體，僅僅抽象了主體的部分側面；它既是獨斷的，也是不充分的。這一對主體的理解是形式化的，除了自我保存的欲求，它無法給出具體的內(nèi)容；此外，這里的個體還停留于主體性的方面，而沒有達到實體性的方面，也就是說，它停留于意志和它所規(guī)定的外在世界的差異，沒有超越這一差異而回復到個體的自我關聯(lián)。

黑格爾通過闡發(fā)政治意向(信任)，既批判也充實了契約論個體主義。在他看來，真正自由的個體面對它身處的世界保持著既反思又接納的態(tài)度，這種信任感在現(xiàn)代國家中體現(xiàn)為愛國主義。在大多數(shù)情況下，愛國主義不是主動的奉獻和獻身，而是處于任何政治態(tài)度底層的基本意識。這一意識是具體的，任何在具體的歷史和文化情境中的公民，都能夠從它所身處的意義空間中表達自身的政治意向；這一意識也是實體性的，更準確地說，自在且自為的：個體投身于它的世界，并且在世界里找到自身。

信任所包含的直接性的規(guī)定還依賴進一步的外在條件，也就是政治制度。黑格爾說：

這些制度構成特殊領域的國家制度，即發(fā)展了和實現(xiàn)了的理性，因而是國家穩(wěn)定的基礎，同時也是個人對國家之信賴和信心的基礎;它們是公共自由的支柱，因為在這些制度中特殊的自由是實現(xiàn)了的和合乎理性的, 所以在這些制度本身中自在地就存在著自由和必然的統(tǒng)一。(28)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse,Theorie-Werkausgabe, Bd.7, §265, S.412.

制度進一步展開了個體自由所得以實現(xiàn)的外在的機制,它是精神的再次外化：個體首先擺脫了歷史、權威、激情等外在的規(guī)定，成為獨立的能夠自身規(guī)定自身的意志；進一步，意志為了能夠成為有所規(guī)定的意志，將其自由貫通于他所身處的客觀秩序，進而這一秩序不再表現(xiàn)為現(xiàn)成的、陌生的東西。就這一秩序看起來是外在的、與主體的意圖和籌劃不相關而言，制度顯現(xiàn)出必然性的外貌。

恰恰是在它以自然的方式運作的意義上，制度才是自由的實現(xiàn)。制度，作為第二自然，是精神性的機械作用。精神不是簡單的主體的有所規(guī)定的否定，它在其顯露(Offenbaren)中展開具體的規(guī)定性和內(nèi)容。首先，精神“設定(Setzen)自然為它的世界”，(29)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes,Theorie-Werkausgabe, Bd.10, §384, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.29.自然作為精神的他者，在精神的設定中成為精神自己的世界，成為精神的產(chǎn)物。主體在這一精神化的世界中直接的與自身相關。另一方面，這一設定也是“預設(Voraussetzen)世界作為獨立的自然”。(30)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes,Theorie-Werkausgabe, Bd.10.S.29.“預設”意味著與他物相關。(31)“預設”概念立足于黑格爾在《邏輯學：本質論》中對于“外在的反思”的討論。預設就是外在的反思。它表示反思發(fā)現(xiàn)某個已經(jīng)存在的，對他來說是否定的東西。預設與這一規(guī)定性是外在的關系，也就是與他者相關的階段。精神所設定的世界顯露為自然的樣態(tài)，獨立于精神的規(guī)定；精神在其中找不到自身。設定與預設是精神自我展開所必然呈現(xiàn)的二重結構：自由的精神一方面是有所設定的否定性的活動；另一方面，設定的(gesetzt)同時也是存在著的(seiend)，精神反思的活動在實在的領域展露為直接的規(guī)定。(32)門克對于第二自然的“設定”與“存在”的方面，給出了非常精彩的討論，參見Christoph Menke,Autonomie und Befreiung: Studien zu Hegel.Suhrkamp Verlag, 2018, Kapitel 4,《Die Manifestation des Geistes.》.

既然精神的顯露意味著，從設定的規(guī)定到存在著的規(guī)定，也就是說，自由的實現(xiàn)帶有自然的方面，那么，法(自由)不可避免地是一種習慣(直接的規(guī)定)。黑格爾不是與啟蒙潮流相悖逆的保守的、復辟的思想家。其哲學毋寧在于指出，啟蒙運動(以及同一思想譜系的契約論思想)所依據(jù)的個體主義，如果充分考慮其實現(xiàn)的條件，不能停留于簡單地從個體自我保存的意志出發(fā)而對于固有秩序的重新奠基。同樣重要的是，重新奠基了的秩序仍然像傳統(tǒng)秩序一樣保持為外在的、給定的外觀；只不過在更新過了的秩序中，個體不再與公共的世界相對立，而是在客觀秩序中展開自身。

四、第二自然：精神的實現(xiàn)還是喪失？

就精神既設定自然為世界，又設定其世界為自然的雙重形態(tài)而言，“第二自然”學說在哲學上具有正面的意義。這也是當代學者強調(diào)的，黑格爾彌合了自然與精神的對立，表達了超越自然與規(guī)范的二元論的一種統(tǒng)一論的觀點。(33)如果放在黑格爾當代的語境中，這一問題毋寧在于如何超越康德的二元論，也就是去彌合第一批判和第二批判所導向的自然的與自由的王國的斷裂。康德的第三批判以及謝林的自然哲學，都是某種意義上對這一問題的回應。從社會文化背景來看，在啟蒙與法國大革命之后的哲學家，他們的任務不僅僅是展開主體性的規(guī)定，還在于去思考，如何在一個以原子化的人性論和功利主義的自然觀為潮流的時代中，重新思考人與自然的整全。(34)Cf. Charles Taylor,Hegel and modern society,Cambridge University Press, 1979, p.70.黑格爾在這個思考環(huán)境中，既不能滿足于康德關于自然和自由王國的截然二分，也未停留在浪漫派對于大全的統(tǒng)一的理想之中。(35)黑格爾在法蘭克福時期(以《基督教的精神和命運》為代表)，短暫地表達了這一理想，希望通過愛的統(tǒng)一的力量緩解法則和生命的張力。但是這一浪漫派傾向的工作隨后被耶拿的體系哲學的努力所取代。他一方面保留啟蒙運動的基本主張：展開個體的自由以及自由得以發(fā)展的條件；另一方面，自由的解放不能夠是對于個體身處的世界(那些現(xiàn)存的固有的規(guī)定)的單純否定，解放和革命總是會進入秩序與常態(tài)，這是自由現(xiàn)實化的內(nèi)在要求。

平卡德(Terry Pinkard)敏銳地指出，黑格爾的自然主義在于這樣一個現(xiàn)代性問題：追求自由的個體如何能夠居住于它的世界，如何能夠“找回自身”(being at one with itself)。(36)Cf.Terry Pinkard,Hegel's Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life;Oxford University Press, 2012, “Introduction”, “3.D Being at One as a self-sufficient final end”.黑格爾的方案顯然不是古希臘城邦的生活形態(tài)，因為消融于倫理共同體的個體，缺乏現(xiàn)代人最為珍視的自由。黑格爾主張的毋寧是個體有所反思的對世界的信任——平卡德表述為“諷刺的親密”(ironic intimacy)。(37)Cf.Terry Pinkard,Hegel's Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life;Oxford University Press, 2012, “Introduction”, “7.A.1,Hegelian Amphibiens”.個體通過它的理性能力打破了實踐日常的親密性，而這一破碎同時也建立了新的親密性：主體在世界中所感受到的異化被吸納為主體安居于世界的一個要素。實現(xiàn)了的自由的個體，在現(xiàn)代社會不是融于城邦生活的公民，而是“兩棲動物”：它活動于個體的自由與外在的必然性、內(nèi)在的個體生活與理性的公共秩序之間。

如是解讀的第二自然學說，是一種解答，甚至是哲學的慰藉和治療：它安慰那些其個性自由在現(xiàn)代社會逐漸失落，在世界中找不到自我進而心生怨懟的個體，同時表明個體性的掙扎僅僅是世界所成為世界的一個方面。這一生存論的意義與存在論的(自然與精神)、政治哲學的(個體自由與公共制度)含義平行，并以思辨的規(guī)定為基礎。正如前文所指出的，第二自然是設定與存在的統(tǒng)一，意味著精神一方面設定自然為它的世界，同時也設定世界為獨立的自然。自我首先通過對于自然規(guī)定的否定，把自然的自在存在把握為為他存在；同時，自然的為他存在仍然是一種自在存在，也就是說，精神通過自然的中介所建立的與自身相關，包含了與他者關聯(lián)的方面。黑格爾認為，“[精神的]顯露是把自然創(chuàng)建為它的存在，精神在這種存在里給自己產(chǎn)生出其自由的肯定和真理”。(38)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes,Theorie-Werkausgabe, Bd.10, §386, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1986, S.29.

然而，承認自由的實現(xiàn)具有自然的方面，并不等于承認這就是真正的，所有人都欲求的自由。事實上，黑格爾自己的表述也是復雜的，在靈魂學說中黑格爾提到：“如果完全抽象地說的話, 對生活的習慣就是死亡本身?！?39)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes,Theorie-Werkausgabe, Bd.10, §410, A., S.187.進一步談論特定的習慣——記憶時，黑格爾表示，它是某種“喪失了精神的東西”(zu etwas Geistverlassenem)。(40)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)：Dritter Teil Die Philosophie des Geistes,Theorie-Werkausgabe, Bd.10, §462, Z., S.280.黑格爾對于習慣的精神性規(guī)定的讓步，表明了這一問題的復雜：一種以自然的機械方式運作的精神活動，究竟在什么意義上還能夠是精神性的？

在《自主與解放》(Autonomie und Befreiung)一書以及隨后的研究中，門克(Christoph Menke)發(fā)展了第二自然的這一側面：第二自然指向的不是精神的實現(xiàn)，而是精神的喪失(Geistverlust)。這一機制表明：精神作為倫理，必然是機械的、外在的；精神的實現(xiàn)(Verwirklichung)總是伴隨著它的物化(Verdinglichung)。在門克看來，第二自然是這樣一個洞見：精神的自我解放免不了外在化的命運，自我本來尋求的是精神規(guī)定的實現(xiàn)，但它能達到的卻是精神的缺失。因此，第二自然不是對于現(xiàn)代社會正面的肯定，(41)比如盧卡奇在《歷史與階級意識》中批評了 “第二自然”學說。這一批評預設了第二自然是黑格爾關于社會理論的正面建構，是黑格爾對于現(xiàn)代性諸多問題的一個答案。盧卡奇以及隨后的批判理論家對于“第二自然”的不滿，在于現(xiàn)代社會的種種問題，不能夠通過第二自然式的機制而得到解答。(參考張雙利：《第二自然與自由——論盧卡奇對黑格爾第二自然概念的轉化》，《復旦學報》(社會科學版)，2018年第1期。)而是一個批判的概念。

在門克看來，第二自然從屬于黑格爾對于作為自主的自由的基本討論。黑格爾和席勒一樣，不能滿足于康德式的，自身給出法則的自由。自己服從自己設定的法則(Selbstgesetzgebung)，根據(jù)康德式的對自由的理解，自我與法則的關系是外在的，停留于應當(Sollen)。而真正的自我實現(xiàn)，在黑格爾看來，不是在應然的關系中臣服于法則的統(tǒng)治，而需要讓法則對自我而言作為存在(Sein)而被納入主體的自我規(guī)定的活動。而法則“存在的”方面是第二自然的哲學意義。它表明：法則包含有自然性的機制，這是精神的機械過程，也是在社會領域所顯現(xiàn)的自由必然展現(xiàn)的形態(tài)。

在此意義上，門克認為黑格爾并非如麥克道爾所指示的，是亞里士多德實踐哲學的回響，而是反過來說，通過第二自然概念批判了亞里士多德。門克引用《精神哲學》§463中“喪失了精神的東西”的表述，表示第二自然作為社會習慣，自身并不帶有規(guī)范性的力量。自由為了獲得實現(xiàn)，恰恰需要改造法則的自然樣貌，通過有所規(guī)定的否定消解第二自然，進而讓自我能夠在自我規(guī)定的空間中獲得解放。簡言之，第二自然不是如古代倫理學所主張的那樣，是倫理教化的成就(Gelingen)，而是自我在社會習慣化的自我丟失(Selbstverlust)。

門克承認第二自然的不可避免，即精神的現(xiàn)實化必然以機械方式運作。但門克并不認為，這一命運就是主體能夠接受且應該接受的最終目標。在基本哲學洞察上，門克強調(diào)精神和自然的差別；這一差別在他的否定—辯證解讀中，體現(xiàn)為否定性與規(guī)定性的不可彌合的差異。有所規(guī)定的否定總是需要回溯到無規(guī)定的否定，這一更激進的否定性與既定的規(guī)定無關。激進否定性獨立于一切規(guī)定性，也讓一切規(guī)定獨立于否定性的活動。

伴隨他激進否定性觀點的，是加劇的精神—自然的二元論。門克所刻畫的第二自然停留于習慣的惰性，是不自由的。如果對應于導論一開始的區(qū)分，門克所理解的“自然”是徹底祛魅的現(xiàn)代意義上的自然。門克所理解的“第二”，是“另一種”的意思。而根據(jù)本文的解讀，“第二”意味著否定和從中解放。這也就是為何在門克看來，精神的機械的機制等同于精神的喪失。而黑格爾從未表明，第二自然是某種不自由的形態(tài)，是自由的反面。恰恰相反，正如我們業(yè)已指出的，第二自然是法作為自由的實現(xiàn)的基本特征；換言之，現(xiàn)實的自由，必然是以第二自然的方式而存在。從黑格爾自身主張來看，物化并非對于精神的剝奪，因為如若沒有直接性的外衣，那么精神的活動找不到它得以實現(xiàn)的現(xiàn)實性條件。精神的“再外化”恰恰是精神自我實現(xiàn)的一部分，否則，整個客觀精神的領域，都將失去哲學上的效力。從他對自然的激進的理解來看，門克背離了黑格爾的基本立場。

然而，對門克的解讀作出限制并不意味著，我們需要走向他的反面，即把“自然”理解為事物的本質。這一理解以亞里士多德為代表，并且在當代有關“規(guī)范性”研究中得到大大發(fā)揮。問題的關鍵在于，即使第二自然概念包含了“教化”(Bildung)的意義，即使它的確意味著對外在秩序內(nèi)在化，這一學說并非是對亞里士多德傳統(tǒng)的簡單回復。畢竟，在當代語境中討論規(guī)范(價值、意義、習俗等等)，始終面對相對主義、歷史主義等不同維度的潛在批評。人們不能簡單地訴諸傳統(tǒng)、神意和其他獨斷的本體論預設，來聲稱作為第二自然的規(guī)范具有自然法則那樣的必然性。傳統(tǒng)的目的論的自然秩序，不再具有統(tǒng)攝性的哲學效力。而訴諸歷史的沉淀、社會的習俗的做法，也僅僅是把哲學問題推向了非哲學的領域。這是一個現(xiàn)代性的悖論，人們不能滿足于給定的、缺乏主體反思的現(xiàn)成秩序；但人們又需要生活在既定的社會秩序中，與所身處的世界保持親密和熟悉。

黑格爾哲學的復雜恰恰在于，他既不接受徹底機械化的自然觀(若是，那么他就無法完成他超越二元論的哲學任務)，也不訴諸既定的對于本質和事物秩序的理解(因為哲學的任務在于“不僅把真相理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體”)；他既不認為精神的活動是對于自然規(guī)定的簡單否定(一種直接的否定仍然落入二元論)，也不相信實現(xiàn)了的自然僅僅是對于既有秩序的回復(經(jīng)歷了主體性透視的規(guī)定，是反思了的、返回自身的規(guī)定)。黑格爾的第二自然學說，運作著“屬己的否定”的機制：(42)當代關于黑格爾“承認理論”，是對于“屬己的否定”之展開機制的具體闡發(fā)，這一論題催生了豐富的研究。只不過，“承認”的主體間維度、理性的給予和回應理由，是否能窮盡主體在設定與預先設定、自我關聯(lián)和與他者關聯(lián)、精神性與自然性、外在性和內(nèi)在領域之間的動態(tài)的規(guī)定，就是另一個問題了。第二自然作為實現(xiàn)了的自由，一方面在于精神否定其自然的規(guī)定，從直接的規(guī)定性中脫離出來；另一方在于精神把這些規(guī)定吸納入自身規(guī)定之中，成為自身的本質。

這一對自然的重新占有——某種意義上，也是對自然的重新施魅——既可以理解為精神的自由的開展(在這個意義上，第二自然是肯定的概念)，也可以被把握為精神的丟失(也就是說，第二自然是批判的概念)。第二自然概念，或許是黑格爾面對現(xiàn)代性一系列問題的回應，也可能僅僅是這些困惑在哲學上的表現(xiàn)。(43)當然，需要補充的是，第二自然處于有限精神的階段。在某種意義上，恰恰是因為精神落實于人類的精神，第二自然展開為某中精神的喪失。而如果把絕對精神也納入討論的范圍，問題可能得到解決(也可能變得更為復雜)。

五、余 論

不論哪種方案，不論黑格爾是在批判還是肯定，不論第二自然所帶來的是哲學的治療還是哲學的困境，前文討論至少達到了這樣一個洞見：任何一種實在領域中展開的自由，總是帶有外在性的外衣。外在性意味著重復、物化和機械化，這是不可避免的命運。

永遠被新鮮感喚醒的現(xiàn)代人，最無法忍受平庸。但頗為悖謬的是，對平庸的接受是每一個現(xiàn)代人成為現(xiàn)代人的必經(jīng)之路：“一個人不管和世界進行多少次的爭吵， 在世界里多少次被扔到一邊去，到頭來他大半會找到他的姑娘和他的地位; 他會結婚，會變成和你我一樣的庸俗市民?！?44)黑格爾：《美學》(二)，朱光潛譯，北京：商務印書館，1996年，第364頁。

令人難以忍受，又不得不承受的習慣，究竟是解放還是死亡？這既是黑格爾提給讀者的問題，也是讀者面對自身會提出的問題。