姜宇輝

[華東師范大學(xué)，上海 200241]

現(xiàn)代人的一個典型的、深入骨髓的癥狀體現(xiàn)于一個頗為悖謬的現(xiàn)象，那正是既極端反感無聊，但同時卻又極度渴求安全。更為悖謬的是，無聊與安全這兩極，又都跟“重復(fù)”這個核心概念相關(guān)。這也使得重復(fù)成為令現(xiàn)代人既愛又恨的一個字眼兒。一面，是對無聊的機(jī)械重復(fù)的嘲弄乃至控訴，比如《摩登時代》中的卓別林，以及“拒絕接受”庸常生活的包法利夫人。(1)Eran Dorfman, Foundations of the Everyday: Shock, Deferral, Repetition, London & New York: Rowman & Littlefield International, 2014, pp.11-12.但另一面呢，則是另一種同樣強(qiáng)烈的焦慮，只不過重復(fù)這回卻轉(zhuǎn)而變成了診療的良方。面對日常生活中層出不窮、強(qiáng)度遞增、愈發(fā)隱蔽但卻更為有效的以“新”“異”“變”為名的各種沖擊感官乃至精神和靈魂的“震撼(shock)”(時尚，時事甚至“時鮮”)，越來越多的人開始渴欲一個叫作“家”的地方，哪怕它僅僅是現(xiàn)實(shí)空間中的一方陋室，甚至是虛擬空間中的無形之所，但它們都能提供一種真正的安全感，亦即那個你可以“一次次”地“重復(fù)”回歸的地方。重復(fù)，既是癥候，但同時又是解藥。這又是何等的荒誕？

一、重復(fù)的思想史脈絡(luò)： 從“相似者”到“同一者”

重復(fù)何時真正成了一個令人焦慮和煩擾的哲學(xué)“問題”？要知道，在前現(xiàn)代的哲學(xué)史乃至人類歷史上，重復(fù)似乎從來沒有引發(fā)過如此深切的哲學(xué)批判。早在人類對自然進(jìn)行沉思的初期，重復(fù)其實(shí)就已經(jīng)是一個重要而基本的主題，只不過，它的作用主要還是積極和肯定的。且不說自然本身的運(yùn)作就是以重復(fù)為基調(diào)的，小至身體的循環(huán)(心跳，脈搏，呼吸等等)，大至宇宙星體，皆是如此。甚而總體說來，人類一開始對時間的把握也大都是以“循環(huán)(cycle)”為基本模式的。(2)Sarah Gendron,Repetition, Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze,New York: Peter Lang Publishing, 2008, pp.2-3.循環(huán)和重復(fù)，將宇宙時間，神話時間和歷史時間緊密地紐結(jié)在一起。哲學(xué)發(fā)端之后，無論是前蘇格拉底的自然哲學(xué)，還是柏拉圖的理念論，其實(shí)背后仍然以重復(fù)為主導(dǎo)動機(jī)。值得注意的是，古希臘哲學(xué)中的重復(fù)跟現(xiàn)代人所習(xí)以為常的“機(jī)械復(fù)制”乃至“數(shù)碼重復(fù)”等等有著極為鮮明的差異，如果說后者是“同一者(The Identical)”的重復(fù)，那么前者就是“相似者(The Same)”的重復(fù)。這個差異是極為關(guān)鍵的，幾乎可以說，正是從“相似者”向“同一者”的歷史轉(zhuǎn)變，才讓重復(fù)這個歷史悠久的主題產(chǎn)生出如此深切的創(chuàng)痛。

概言之，在相似者的重復(fù)之中，已然有差異在運(yùn)作了，只不過差異始終被從屬于重復(fù)這個中心和基礎(chǔ)。無論對于“始基”這個自然哲學(xué)的核心概念、還是“摹仿”這個柏拉圖理論的核心結(jié)構(gòu)來說皆是如此。萬物源自始基，最終又復(fù)歸于始基，這其中當(dāng)然是鮮明的重復(fù)的運(yùn)動，但始基的基本作用是“化育”萬物，它與萬物之間并不存在“同一”的關(guān)系。同樣，感性的具體事物摹仿著超越的理念，但原型和摹本之間也遠(yuǎn)非同一，而是隔著高下有別的存在等級。由此我們發(fā)現(xiàn)，自然之重復(fù)和理念之重復(fù)，這兩大重復(fù)概念的古典版本，其實(shí)最終體現(xiàn)出兩個共同特征：首先，重復(fù)是有一個基礎(chǔ)和中心的，由此在本原和副本之間劃定了一個不可還原和縮減的“差異”的間距。在自然哲學(xué)那里，重復(fù)的本原是“生命(life)”，誠如Catherine Pickstock所言，“在物質(zhì)實(shí)在之中的自我更新(self-renewing)”，這就是“生命的原則”。(3)Catherine Pickstock,Repetition and Identity,Oxford: Oxford University Press, 2013, p.28.而這一原則直接引向了亞里士多德的靈魂概念，甚至直到今天的生物學(xué)和生命科學(xué)。然而，“自我更新”在這里并不意味著差異由此就取代重復(fù)成為本原，正相反，差異式的更新乃至“變異”最終仍然服務(wù)于生命的自我“重復(fù)”，亦即小至個體、大至種群的“存續(xù)(survival)”。在柏拉圖的理念論之中，重復(fù)的原則既是“本質(zhì)(eidos)”又是“本有(ousia)”，這其中雖然亦有創(chuàng)生之含義，但其根本要旨卻更是指向一個超越的、分離的、有待去蔽的真理和真實(shí)之域。簡言之，如果說生命之重復(fù)最終是為了“返本溯源”，那么本質(zhì)之重復(fù)則正可以說是“去偽存真”。在生命的重復(fù)之中，差異是推進(jìn)創(chuàng)造和演化的一個內(nèi)在動力；在本質(zhì)的重復(fù)之中，差異則更意在突顯出現(xiàn)象和本質(zhì)、非本真和本真之間的無法彌合的鴻溝。

然而，機(jī)械復(fù)制式重復(fù)的出現(xiàn)從根本上顛覆了這個古典的重復(fù)模式。二者之間的兩個根本差異幾乎都在本雅明的經(jīng)典論文《機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》中給出了明確界定。首先，重復(fù)的主體開始從“相似者”徹底轉(zhuǎn)向“同一者”。用本雅明的話來說，則是副本越來越開始獨(dú)立、遠(yuǎn)離原作，甚至逐漸否定了“原作的在場”這個“本真性概念的先決條件”。(4)[美]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第234-235頁。在相似者的重復(fù)之中，本原和派生之間存在著“源”與“流”之間的發(fā)展演化過程，原型和摹本之間存在著“真”與“偽”之間的存在等級關(guān)系。但對于機(jī)械復(fù)制來說則正相反，原作變得越來越不重要，(5)“每個副本都有潛力同時成為副本和原型”(Repetition, Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.18)。而唯一重要的則是借助機(jī)械的手段來越來越“像”、越來越“多”、越來越“快”地進(jìn)行復(fù)制。這里，差異既不是動力，也不是間距，而簡直是日益被碾平和消除。由此就引向了古典和現(xiàn)代式重復(fù)之間的第二個根本差別，那正是時間性。在古典的重復(fù)模式之中，始終存在著一種“實(shí)實(shí)在在的綿延”(6)[美]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，第235頁。的時間。無論這個時間體現(xiàn)于生命本原之展開，還是理念本質(zhì)之具現(xiàn)，但這些都必然需要一個“實(shí)實(shí)在在”的時間歷程。但機(jī)械重復(fù)又完全相反，它既然從根本上來說是不斷偏離原作的無原則、無本原、無目的的復(fù)制，那么，副本和原型之間也就不需要、不存在，也不可能存在內(nèi)在貫穿的時間運(yùn)動，而只有一次次精準(zhǔn)重復(fù)的機(jī)械操作。換言之，對于古典式重復(fù)，關(guān)鍵的是一次次回歸本原和本質(zhì)的那種“獨(dú)一無二性和永恒性”，(7)[美]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，第238頁。而對于機(jī)械式復(fù)制，重要的則是一次次在“暫時性”的瞬間制造出“下一個”“又一個”一模一樣的復(fù)制品。

正是在這里，我們并不意外地發(fā)現(xiàn)，其實(shí)正是從機(jī)械復(fù)制開始，時間才開始徹底掙脫重復(fù)循環(huán)的模式，開始明確帶有了線性的次序和未來的指向。只不過，這個線性的次序不過是同質(zhì)而又?jǐn)嗔训乃查g(instant)之間的“前”與“后”，而這個未來的指向也不過是全無意義和目的的“下一個”。線性時間的出現(xiàn)，并由此明確與循環(huán)重復(fù)的時間相抗衡，理應(yīng)自奧古斯丁和中世紀(jì)神學(xué)開始，(8)Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.5.但唯有到機(jī)械復(fù)制的時代，它才真正獲得了一個切實(shí)的技術(shù)支撐，進(jìn)而幾近清除了一切別的重復(fù)模式和時間樣式，成為唯一的主導(dǎo)。但也正是由此開始，重復(fù)不再是本原和本質(zhì)，而是逐漸成為有待批判的癥結(jié)，有待療治的癥候。最早從哲學(xué)的角度對機(jī)械復(fù)制進(jìn)行有力批判的，正是克爾凱郭爾和尼采，而重復(fù)又恰好是二者那里共同的關(guān)鍵詞。實(shí)際上，當(dāng)克爾凱郭爾說，“唯一重復(fù)的正是一種重復(fù)之不可能性(the only repetition is the impossibility of a repetition)”，(9)轉(zhuǎn)引自Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.8.正是將矛頭直指作為“精確(exact)重復(fù)”(10)Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.7. 原文的斜體字。的機(jī)械復(fù)制。同樣，尼采所提出的“永恒輪回”，也正是鮮明指向“同一與自我同一(identical and selfsame)”(11)轉(zhuǎn)引自Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.9. 原文的斜體字。的機(jī)械復(fù)制。因而，若暫且擱置二者在哲學(xué)立場上的諸多差異，我們會發(fā)現(xiàn)他們對機(jī)械重復(fù)的批判展現(xiàn)出一些對后世影響深遠(yuǎn)的共通之處。首先，正是“本真性”的回歸，亦即試圖重新帶回生命和本質(zhì)這兩個基本原則。但這種“帶回”當(dāng)然不是對古典重復(fù)模式的“機(jī)械復(fù)制”，而更是體現(xiàn)出強(qiáng)烈的逆轉(zhuǎn)和顛覆的意味，亦即不再將差異作為重復(fù)的環(huán)節(jié)，而是反過來將差異作為新的存在論基礎(chǔ)。尼采所帶回的生命，不再是亞里士多德意義上的“隱得來?！?《論靈魂》)，而更是德勒茲意義上的差異開放的力量游戲。同樣，克爾凱郭爾所帶回的本質(zhì)也不再指向柏拉圖意義上的超越理念，而更是直面生存真相的自我關(guān)照(“self-view”(12)Marius Timmann Mjaalan, Autopsia: Self, Death, and God after Kierkegaard and Derrida, translated by Brian McNeil, Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2008, ‘Preface’, ix.)。進(jìn)而也就導(dǎo)致第二個要點(diǎn)，即重新界定未來這個時間向度。在機(jī)械復(fù)制那里，未來只是被技術(shù)矢量不斷帶動的那個無原則、無目的、無本原的“下一個”“同一個”。但在克爾凱郭爾和尼采那里，未來不僅是重復(fù)的根本性時間向度，而且更是鮮明地呈現(xiàn)出開放性、可能性和創(chuàng)造性的意味。

二、數(shù)碼(13)“digital”(數(shù)碼)和“numeric”(數(shù)字)之分是本文的一個核心要點(diǎn)。數(shù)碼作為機(jī)械復(fù)制的極端推進(jìn)，而數(shù)字則是作為“反-數(shù)碼(Anti-digital)”的一個根本性的哲學(xué)契機(jī)。 和類比：第三種重復(fù)？

由此我們亦得以回應(yīng)本文開始處的那個無聊和安全之間的兩難?；谏衔牡目|析，我們發(fā)現(xiàn)這個兩難其實(shí)很容易化解。所謂無聊，無非指向機(jī)械復(fù)制這個現(xiàn)代的癥候；而反過來說，安全則正是以對本真性的訴求來對抗乃至超越機(jī)械復(fù)制的“鐵籠”。(14)借用Eran Dorman的說法，這兩個方面則正是“自我封閉(self-enclosure)”與“自我超越(self-transcendence)”之對立：Foundations of the Everyday, p.9.而誠如諸多學(xué)者所述，本真性這個向度在現(xiàn)代的批判理論的脈絡(luò)中尤其聚焦于“體驗(yàn)”這個核心概念。而之所以如此，無非是因?yàn)轶w驗(yàn)之中交織融匯了“生命”和“本質(zhì)”這兩大原則，生命這個線索體現(xiàn)于現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)的脈絡(luò)之中(尤其參見伽達(dá)默爾的《真理與方法》中關(guān)于Erlebnis和Erfahrung之辨)，而本質(zhì)這個要點(diǎn)則更為集中地展現(xiàn)于本雅明的晦澀思辨之中(尤其是他的“絕對之內(nèi)在(immanence of the absolute)”這個關(guān)鍵說法(15)Howard Caygill,Walter Benjamin: The Colour of Experience,London & New York: Routledge, 1998, p.52.)。體驗(yàn)不僅是防御之堡壘，安全之港灣，而且從根本上來說還是抵抗之源，創(chuàng)造之本。

關(guān)于體驗(yàn)這個概念，我們在別處已有詳述。這里不妨直接切入問題：當(dāng)機(jī)械復(fù)制時代日益進(jìn)入到數(shù)碼重復(fù)這個極端形態(tài)之后，體驗(yàn)這個本真性的源頭是否也同樣岌岌可危了呢？在機(jī)械復(fù)制的時代，人的主觀因素(實(shí)踐、判斷和意志等等)雖然受到挑戰(zhàn)和沖擊，但仍然多少能夠確保主導(dǎo)地位，但到了馬克思所說的“自動化機(jī)器系統(tǒng)(automatic system of machinery)”的時代(《機(jī)器論片段》)(16)轉(zhuǎn)引自#Accelerate# The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, Falmouth: Urbanomic, 2014, p.53.，甚至到了我們這個后人類和加速主義的時代，這個主體性的最后堡壘似乎日益淪陷。生命？早已成為生物工程進(jìn)行直接編輯甚至“改寫”的對象。本質(zhì)？亦早已成為遍在的算法進(jìn)行模擬乃至操控的對象。兩個要素已然肢解，那么體驗(yàn)又何以保有召喚本真性的“魔法”？也難怪本雅明還較為含蓄地提及體驗(yàn)之“調(diào)萎(decay)”，而阿甘本則直截了當(dāng)?shù)嘏険簟绑w驗(yàn)之征用(expropriation)”和“體驗(yàn)之空無(void)”。(17)Giorgio Agamben,Infancy and History: The Destruction of Experience,translated by Liz Heron, London& New York: Verso, 1993, p.43.

既然朝著本真性所進(jìn)行的回歸和回溯不再可行，那似乎就只有唯一一個選擇了，那就是從數(shù)碼重復(fù)這個“純粹事實(shí)(le fait pur)”(18)Gilles Deleuze,Différence et répétition, Paris: PUF, 1968, p.22.出發(fā)，看是否能撕裂出極端的可能性。不妨就從布萊恩·馬蘇米(Brian Massumi)基于德勒茲的理論所發(fā)揮出的類比和數(shù)碼的理論入手。之所以不直接從眾所周知的《差異與重復(fù)》及其中的“兩種重復(fù)”理論入手，大致有三個基本緣由，但實(shí)際上是德勒茲自己的三重忽視。首先，必須看到，德勒茲對外在的、“最機(jī)械(les plus mécaniques)最刻板”的、靜態(tài)的、抽象的重復(fù)與內(nèi)在的、差異的、動態(tài)的、生命的重復(fù)之間的區(qū)分(19)Gilles Deleuze,Différence et répétition, p.2, p.8, p.32.是極具影響的，甚至有凱瑟琳·匹克斯托克(Catherine Pickstock)這樣的學(xué)者就沿著這個“內(nèi)/外”的雙重區(qū)分(20)Catherine Pickstock,Différence et répétition, p.27.全面闡釋了從生命到文學(xué)各個領(lǐng)域的重復(fù)現(xiàn)象。但根據(jù)上節(jié)的思想史梳理，可以說德勒茲的這個區(qū)分的最明顯的疏漏正在于混淆了“相似者(Même)”和“同一者(identité)”，前者是哲學(xué)史的古典傳統(tǒng)，而后者則是近代以來的技術(shù)發(fā)明。由此也就引申出他在書中的第二重疏漏。在《差異與重復(fù)》之中，他的根本目的主要是為了對古典傳統(tǒng)中所主導(dǎo)的“同一性”和“表象性(représentation)”(21)Gilles Deleuze,Différence et répétition, p.31.的概念框架進(jìn)行顛覆性批判，由此凸顯出傳統(tǒng)概念在思索差異和重復(fù)之時所暴露出的“不充分性”(l’insuffisance)，(22)Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.26.進(jìn)而探索別樣的概念創(chuàng)造的實(shí)驗(yàn)。簡言之，德勒茲更關(guān)心的是重啟“思之任務(wù)”(借用海德格爾的說法)，因而他對機(jī)械復(fù)制及其技術(shù)和媒介背景的全然忽略是完全可以理解的。但也正是因此，馬蘇米承繼德勒茲的思想在媒介理論所進(jìn)行的創(chuàng)造性發(fā)展就顯得更有針對性和啟示性。

第三個忽視則涉及德勒茲哲學(xué)的根本精神，那就是他標(biāo)志性的“生命主義(vitalisme)”。實(shí)際上，他在這里所做的工作與尼采并無二致，也無非是回歸生命這個差異性本原，由此顛覆重復(fù)與差異的傳統(tǒng)等級。(23)這也是為何全書最后一頁在概括要旨的時候仍然是回到“永恒輪回”這個概念:Différence et répétition, p.388.但由此他就必須對生命被重重“編碼”這個后人類時代的典型癥候進(jìn)行回應(yīng)。當(dāng)然，對于德勒茲來說，生命被編碼，也許并不是什么嚴(yán)重的問題。在《千高原》之中，他和瓜塔里就明確地指出，其實(shí)早在數(shù)碼時代之前，生命就已經(jīng)以各種方式和形態(tài)被編碼了，甚至可以說“有機(jī)體(organisme)”本身就是一種典型但又強(qiáng)力的編碼方式。但他們同時也強(qiáng)調(diào)，編碼和解碼正如結(jié)域和解域，本身就是相關(guān)、相對的運(yùn)動，任何在克分子的、宏觀層次上所進(jìn)行的編碼和結(jié)域，必然同時在分子和微觀層次上激發(fā)出不可遏制的生成性、流變性的解碼和解域。但今天看來，這顯然是過于樂觀了。經(jīng)由馬蘇米的論述，直至數(shù)碼美學(xué)的晚近發(fā)展，我們將看到一個極為令人焦慮的現(xiàn)象：編碼和解碼確實(shí)是一對并行而又相關(guān)的概念，但解碼如今所釋放出的早已不再是差異性的潛能，而充其量只能是遍在滲透、巨細(xì)無遺、靈活適應(yīng)的強(qiáng)力編碼的一種過渡環(huán)節(jié)、轉(zhuǎn)化形態(tài)、邊緣效應(yīng)而已。正是因此，我們理應(yīng)突破德勒茲的兩種重復(fù)的框架，在直面“數(shù)字編碼(digital coding)”這第三種重復(fù)的前提之下探尋進(jìn)一步的顛覆性可能。

那就先從馬蘇米的《論類比之優(yōu)越性》(OntheSuperiorityoftheAnalog)這篇重要論文入手。初看起來，這篇文章忠實(shí)承繼了《差異與重復(fù)》的宗旨，仍然將“思(thought)”作為核心關(guān)注，并尤其試圖以“轉(zhuǎn)導(dǎo)(transduction)”(24)Brian Massumi,Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation,Durham &London: Duke University Press, 2002, p.135.潛在的差異性能量的“感覺”作為激發(fā)思想的外部力量(“outside coming in”(25)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.135. 原文的斜體字。)。然而，馬蘇米的簡短凝練的闡釋仍然給出了兩個新鮮啟示。首先是引入了“體驗(yàn)”這個《差異與重復(fù)》中全然忽視的要點(diǎn)。“體驗(yàn)之思(Feeling thought)”這個用詞正是明證。但他所謂的體驗(yàn)卻與生命和本質(zhì)這兩個本真性原則截然相反，并非以內(nèi)在生命對抗外在的機(jī)械復(fù)制，亦非由此展現(xiàn)個體的“本己性”真相，而是試圖回歸與代碼纏結(jié)在一起的肉身感覺，進(jìn)而用潛藏、涌動于代碼之中的解域、解碼之力來重新激活思想之內(nèi)在生命。(26)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.141.一句話，體驗(yàn)是貫穿代碼和思想之間的交互的、連貫的(27)“感覺在一個連續(xù)統(tǒng)之中延伸(Sensation stretches on a continuum)”(Parables for the Virtual, p.136).強(qiáng)度性的轉(zhuǎn)導(dǎo)運(yùn)動。但這仍然是非常德勒茲的見解，尤其與《千高原》中的編碼—解碼的相關(guān)運(yùn)動并無二致。不過，馬蘇米的第二個啟示就極具原創(chuàng)了，因?yàn)樗麑ⅰ邦惐取边@個在《差異與重復(fù)》中帶有貶義(作為古典的表象思想體系的一個基本要素)的概念帶回到現(xiàn)實(shí)之中，并結(jié)合技術(shù)和媒介的背景揭示出它得以對抗數(shù)碼這個最“日?！?、最“乏味”(28)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.143.之重復(fù)的真正潛能。要理解類比何以能夠做到這一點(diǎn)，必須首先澄清馬蘇米賦予它的獨(dú)特含義，亦即類比并非僅是在通常意義上的一種已然“過時”的媒介。比如，伴隨著mp3這樣的數(shù)碼制式的興起和全面得勢，像磁帶和黑膠這樣的類比媒介注定將逐步消亡。同樣，也不能僅僅停留于在媒介形態(tài)上對類比和數(shù)碼進(jìn)行比照性的區(qū)分，(29)這個區(qū)分的頗為詳盡的表格，可見Alexander R. Galloway,Laruelle: Against the Digital, Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 2014, p.70.因?yàn)檫@樣似乎就在二者之間人為劃定了一條二元對立的界限。在馬蘇米看來，類比并非僅僅是一種媒介制式，而更是釋放出代碼之中、之下的解碼潛能的根本性的轉(zhuǎn)導(dǎo)運(yùn)動：“只有經(jīng)由類比，數(shù)碼技術(shù)才能與潛能(potential)和潛在(virtual)產(chǎn)生連接?！?30)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.138.

但問題是，類比到底如何得以從數(shù)碼重復(fù)之中釋放、拯救差異呢？馬蘇米給出了三重基本操作，(31)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.133.一是“扭曲(twist)”，即改變一種既定的數(shù)碼操作的軌跡，令其發(fā)生偏轉(zhuǎn)和變形；二是“隱-顯(ins and outs)”，即將一種數(shù)碼操作帶入幽微莫辨之處，讓它的看似明確切分的步驟環(huán)節(jié)陷入混沌模糊之中；三是“重疊(superposing)”，將不同的軌跡或不同的環(huán)節(jié)交織、重疊在一起，令它們發(fā)生共鳴和共振。但我們?nèi)匀豢梢宰穯?，難道這些操作單靠數(shù)字編碼自身不能實(shí)現(xiàn)嗎？它們怎么就不是代碼“內(nèi)部”的種種操作，(32)當(dāng)馬蘇米將類比視作數(shù)碼的“自我變異(self-varying)”(Parables for the Virtual, p.134)之時，他大概沒有想到，這句話反倒在“反諷”意義上變成了現(xiàn)實(shí)。而反倒能引入“外部”的差異和生成的潛能呢？要知道，今天的數(shù)碼重復(fù)早已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于機(jī)械復(fù)制，它變得更為多樣、多變、多維，如果說機(jī)械復(fù)制還主要是沿著“再一個”、“下一個”的線性次序運(yùn)動的話，那么數(shù)碼重復(fù)的“拓?fù)鋵W(xué)(topology)”(33)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.134.反倒是更接近《千高原》中的異質(zhì)、多元連接的“根莖”，或《褶子》中的無限折疊—展開—再折疊的巴洛克宇宙。(34)或許正是在這個意義上，Sean Cubitt在《電影效應(yīng)》一書中將數(shù)碼電影營造的宇宙稱為“新巴洛克風(fēng)格(Neobaroque)”:The Cinema Effect, Cambridge & London: The MIT Press, 2004, p.217.這里并沒有任何暗藏涌動的潛能，或者更恰切地說，差異早已不再如德勒茲所構(gòu)想的那般得以作為創(chuàng)生性的“自在”本原(“l(fā)a difference en elle-même”)和動力原則，而更是再度被全面嚴(yán)密地吸納入數(shù)碼重復(fù)的捕獲網(wǎng)絡(luò)之中。更令人憂慮的是，如果說在古典的重復(fù)模型之中，差異亦被內(nèi)化于重復(fù)之中，但在德勒茲看來，這僅僅發(fā)生于以表象為主導(dǎo)的思想體系的內(nèi)部，差異之力仍然得以在外部暗流涌動。但在數(shù)碼重復(fù)的網(wǎng)絡(luò)之中，思想與外部之間的邊界早已被日漸抹除，思想、感覺、肉身乃至?xí)r空、生命、萬物都已經(jīng)被納入“同一種”數(shù)碼重復(fù)的操作之中，那么，又何處去尋覓差異之外部呢？

三、從“差異”回歸“同一”：“非哲學(xué)”的啟示

這樣一種憂慮似乎遠(yuǎn)非杞人憂天，而更是一步步變?yōu)閲?yán)酷的現(xiàn)實(shí)。一個有力的例證就是，在馬蘇米的文章出版(2002年)后的整整十年(2012年)，我們在蒂莫西-斯科特·巴爾克(Timothy Scott Barker)論述數(shù)碼時間的專著之中沒有看到任何進(jìn)一步的轉(zhuǎn)變契機(jī)，反而愈發(fā)印證了一個似乎無可逆轉(zhuǎn)的趨勢，那就是差異日益淪為“自為”，而重復(fù)則進(jìn)一步鞏固其“自在”之地位。巴爾克開篇就明確指出，數(shù)碼重復(fù)的時間性不同于機(jī)械復(fù)制式的“線性序列(linear sequence)”，(35)Timothy Scott Barker,Time and the Digital, Hanover & New Hampshire: Dartmouth College Press, 2012, p.13.進(jìn)而展現(xiàn)出根莖狀、網(wǎng)絡(luò)式的多重時間性(multi-temporality(36)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.14.)的形態(tài)，進(jìn)而在代碼和人的纏結(jié)互動之間實(shí)現(xiàn)一種“拓展性的連續(xù)體”。(37)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.16.這些具有鮮明德勒茲風(fēng)格的論述跨越了十年的距離，仍然與馬蘇米的原創(chuàng)闡述引發(fā)著共鳴。而在最后一章對“數(shù)據(jù)庫和時間”的論述之中，他亦頗想步馬蘇米的后塵，在數(shù)據(jù)庫這個日益龐大、遍在、包容萬有的巴洛克空間之中去重新激活差異性的時間潛能，在日常生活的數(shù)碼化(digitalizing)(38)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.151.這個重復(fù)的鐵籠之中重新喚醒主體自身的“再體驗(yàn)”“再思索”(“rethink or reexperience”(39)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.165.)的差異力量。但細(xì)品其闡釋，卻不免令人對全書所充溢的那種樂觀憧憬的基調(diào)心生懷疑。為何數(shù)據(jù)庫并非僅僅是一個冷冰冰的存儲和處理數(shù)據(jù)的虛擬空間，而同時還是一個充滿生命的意義的敘事場所(“a new narrative”(40)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.188.)？那正是因?yàn)?，它得以憑借其強(qiáng)大的技術(shù)手段將不同的時間維度“重新連接”于當(dāng)下。(41)Timothy scott Barker,Time and the Digital, pp.164-165.從“記錄(存儲)”到“敘事”，從代碼到意義，正是這個轉(zhuǎn)變深化了馬蘇米那里尚顯薄弱的“體驗(yàn)”概念。在數(shù)據(jù)庫的巴洛克宇宙之中，體驗(yàn)不僅是以身體和感覺為中介來連接代碼和思想之轉(zhuǎn)導(dǎo)運(yùn)動，而且更是展現(xiàn)出一種極為鮮明的主體性的指向。正是通過數(shù)據(jù)庫的強(qiáng)大的平行處理和信息搜集的能力，身處“當(dāng)下”的我們得以“見證”遠(yuǎn)在不同時空的人們的苦痛和快樂，進(jìn)而凝聚成“見證(witness)—共情(sympathy)”的共同體。(42)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.182.

巴爾克的這番論述可說是瑕瑜互見。從優(yōu)點(diǎn)上來說，他極為深刻地揭示出主體性和共情這個在德勒茲和馬蘇米那里幾乎全然闕如的關(guān)鍵向度，進(jìn)而揭示出，數(shù)碼重復(fù)仍然隱含著一種差異性的潛能，但這個潛能并非僅體現(xiàn)于信息的流轉(zhuǎn)、強(qiáng)度的轉(zhuǎn)導(dǎo)，乃至曲折的空間拓?fù)?、不同系列和維度之間的共鳴交織，而更是指向著主體之間以情感為紐帶的強(qiáng)烈共鳴。正是這個“情”的維度有力地抵抗著數(shù)碼化的重復(fù)操作，讓每一個個體都得以在網(wǎng)絡(luò)面前成為“見證者”，成為“一個由程式而生情之主體(a subject affected by the processes)”。(43)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.166.但巴爾克在建構(gòu)起見證主體的同時又親手、隨手摧毀了這個難能可貴的根基。因?yàn)樗捶磸?fù)復(fù)地強(qiáng)調(diào)，數(shù)碼重復(fù)得以生成主體性意義的最根本的途徑正是“編程語言”，正是“計(jì)算程式”,(44)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.170，p.173.一句話，是算法本身在“組織結(jié)構(gòu)…… 限制流動和限定關(guān)系。”(45)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.168.情，不再是捍衛(wèi)主體性的根本性力量，而同樣淪為任由算法操弄的對象。何以生情，如何動情和傳情，這些背后起到主導(dǎo)作用的無非都是算法。情，如果說還見證著什么的話，那不過是一個令人哀嘆的現(xiàn)實(shí)：主體性，無非只是一個算法生成的幻象，算法操控的傀儡。(46)借用加洛韋的精準(zhǔn)說法，這正是一種“深層數(shù)碼性(deep digitality)”(Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, pp.68-69)：如果說與之相對的“扁平數(shù)碼性(flat digitality)”是對“客體”的復(fù)制和重復(fù)，那么，“深層數(shù)碼性”則更是對“主體”的重復(fù)式操控，它看似給主體提供更大的認(rèn)知和體驗(yàn)的時空網(wǎng)絡(luò)，但無非是將主體化作不同的“主觀視角(‘subjective’ points of view)”而已，進(jìn)而將數(shù)碼的巴洛克宇宙帶向極致：“一個被渲染處理的(rendered)宇宙，所有側(cè)面都可見，所有角度都有模式，所有變化的條件都可預(yù)測?！?/p>

這聽上去真是一個絕境。但絕境之處方可逢生。在這里，拉魯埃勒(Franois Laruelle)的“非哲學(xué)”之思帶給我們一線逢生的希望，因?yàn)樗暮诵母拍睢耙?Un)”最終指向的不是“一”之理念，亦非“一”之本原，更非“一”之神明，而恰恰是作為終極之“一”的人類個體。也正是在這里，展現(xiàn)出以非哲學(xué)來對抗數(shù)碼重復(fù)的最強(qiáng)動機(jī)。鑒于拉魯埃勒自己直接論述數(shù)碼和數(shù)字技術(shù)的文字并不多見，我們在這里不妨以加洛韋(Alexander R.Galloway)的《拉魯埃勒：反數(shù)碼》一書作為入口進(jìn)行討論。這首先是因?yàn)?，他并沒有選擇回歸類比這個差異性潛能之源來對抗數(shù)碼，而是直面數(shù)碼之最為根本的“數(shù)字(numeric)”本性，亦即作為“一”和“零”。然而這看上去難道不更是一條死路？因?yàn)榇a和算法無論怎樣冰冷抽象，但至少還可以與各種內(nèi)容和材料結(jié)合在一起，展現(xiàn)出生成“意義”的可能性。但是，當(dāng)我們更徹底地還原到純粹數(shù)字的時候，似乎連這一點(diǎn)點(diǎn)最后的可能性都全然消失了，那又何談希望？加洛韋的洞見恰恰正在于此，因?yàn)樗嵝盐覀?，?shù)字，或最基本的數(shù)字“一”往往僅被當(dāng)作是一個計(jì)算的單位，或技術(shù)處理的對象，但我們似乎忘記了，從畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖開始，它就一直是一個“嚴(yán)格的理論概念”(47)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, ‘Introduction’, xix.。這當(dāng)然不是要復(fù)歸古典傳統(tǒng)，而反倒是要從“一”之?dāng)?shù)字本性前行，并進(jìn)而將其作為深思代碼和算法時代的人之本性的一個概念“密鑰”。要理解這一點(diǎn)，比較有效的方式似乎正是揭示拉魯埃勒在哪些要點(diǎn)上構(gòu)成了對德勒茲主義的有力超越。

首先，拉魯埃勒以“一”來超越德勒茲的“生命”。這就涉及二者對“內(nèi)在性(immanence)”這個概念的不同理解。在拉魯埃勒看來，德勒茲雖然堪稱整個二十世紀(jì)之中對內(nèi)在性進(jìn)行了最深刻持久闡釋的哲學(xué)大師，但此種闡釋似乎還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠“極端(radical)”。因?yàn)榈吕掌澴罱K將內(nèi)在性與大化流行的生命之生成關(guān)聯(lián)在一起，而沒有看到內(nèi)在性還有另外一種極端的可能性，即內(nèi)在于每一個人類個體自身：“一個有限但又一般的個體：這一個；這里的一個；親身在這里的一個(a finite and generic one: this one; the one here; this one here in person.)”(48)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiii.原文的斜體字。下同。這就不僅將數(shù)字“一”跟內(nèi)在性這個晚近以來至為關(guān)鍵的哲學(xué)脈絡(luò)關(guān)聯(lián)在一起，更是在一個生命被普遍編碼的時代重新將“一”之個體作為對抗生命主義、重構(gòu)主體性之“位置(position)”的根本動機(jī)。一句話，拉魯埃勒之非哲學(xué)的“一”既是“極端內(nèi)在性”“一本身(One-in-One)”，但同時又并未因此淪為一個抽象空洞的范疇，而是同時指向“終極實(shí)在(Real)”，亦即“既特異又一般的人-自身的活生生的同一性(the living identity of Man-in-person, both singular and generic)”。(49)Laruelle and Non-philosophy, edited by John Mullarkey and Anthony Paul Smith, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012, p. 43. 原文的斜體字和黑體字。下同。

其次，由此引發(fā)出二者的第二個深刻差異，那正是拉魯埃勒以(極端的)“同一”來對抗德勒茲式的“差異”(50)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiii.?；蚪栌肑ohn Mullarkey的更為精確的概括，拉魯埃勒是以他自己的“真實(shí)的同一性(Real Identity)”來對抗德勒茲式的“本體的多元性(Ontological Multiplicity)”。(51)John Mullarkey,Post-Continental Philosophy: An Outline, London & New York: Continuum, 2006, p.135.差異，似乎早已成為二十世紀(jì)法國哲學(xué)里的“本真性的黑話(jargon)”(阿多爾諾語)，而拉魯埃勒重提“同一”這個古老主題就尤其顯示出洞見甚至勇氣。誠如上文所示，德勒茲式的差異哲學(xué)在數(shù)碼重復(fù)的時代顯然已經(jīng)舉步維艱，當(dāng)類比這個激活差異性潛能的終極手法亦已然淪為數(shù)碼之內(nèi)部“褶皺”之時，此種困頓之局面就顯得尤為觸目驚心。那么，為何不能在“一”(既是數(shù)字“一”又是個體“一”)的基礎(chǔ)之上重新探尋普遍性和共通性之可能呢？當(dāng)個體之“一”不斷被還原為“多”，進(jìn)而被納入到多元、多維、多變的生命之生成運(yùn)動過程之中時，其實(shí)我們并未真正地尊重、重視“一”之本原地位，而只是在“差異”這個蠱惑人心的口號之下忙不迭地對“一”進(jìn)行批判、蔑視乃至否棄。但我們是否忘記了，“一”作為“一”，本身還具有另外一種極端不同的“內(nèi)向”的運(yùn)動，也即，它完全可以且理應(yīng)拒斥所有的外化、多元化、表現(xiàn)、關(guān)系，它既不是最本真的“存在”，同樣亦不是有待實(shí)現(xiàn)的“潛能”。“一”就是它自身，在這個意義上，它具有一種根本上的“非-本體論的本性(non-ontological nature)”。(52)Alexander R.Galloway, Laruelle and Non-philosophy, p.48.加洛韋則說得更為詩意而透徹，即拉魯埃勒的數(shù)字“一”“是一種純粹的潛隱(hiddenness),一種秘密，它從未被、亦絕不會被泄露(divulged)?！?53)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiv.或者用更為直觀的數(shù)字形式來概括，如果說德勒茲的原則是“n+1”，那么拉魯埃勒的就是“n=1”。(54)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, p.47.

由此也就觸及第三個要點(diǎn)，也是最為根本的難題，亦即數(shù)碼重復(fù)時代的“人之境況”。首先，在極端內(nèi)在的、作為“一”本身的個體之間，才能找到真正的共通性。既然差異之潛能早已耗盡，那么極端地回歸于“一”，在“這一個”的基礎(chǔ)和前提之上建立起“每一個”之間的普遍性，似乎是重建主體性的唯一希望。其次，當(dāng)回歸于“一”之際，主體性的形態(tài)也發(fā)生了根本性的變化。這尤其體現(xiàn)在拉魯埃勒的另外一個重要概念，即“思-(之)-民主(democracy-(of)-thought)”(55)Anthony Paul Smith,Franois Laruelle’s Principles of Non-Philiosophy: A Critcial Introduction and Guide,Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016, p.31.。何謂民主？首先意味著平等的權(quán)利，這直接針對的正是哲學(xué)一直以來凌駕于諸學(xué)科之上的唯我獨(dú)尊、但亦故步自封的優(yōu)越地位。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)于哲學(xué)和科學(xué)之間的高下等級。但這個民主還有一個更為根本的含義，即哲學(xué)必須在作為“一”之人類個體面前保持一種謙卑地位。這里或許是德勒茲和拉魯埃勒之間的最根本的原則性分歧。對于德勒茲這樣純正的尼采主義者，人是“一種應(yīng)該被超越的東西”，(56)[德]尼采:《查拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉譯，桂林：漓江出版社,2000年，第6頁。而“概念的創(chuàng)造”這個思之任務(wù)恰恰就是此種超越的根本動力。但在拉魯埃勒看來則正相反，人首先不是自我超越的創(chuàng)造者，而恰恰是在各種超越運(yùn)動(或以“超越”之名所發(fā)動的運(yùn)動)面前需被“保護(hù)”的“受害者本人(Victim-in-person)”。(57)Franois Laruelle, General Theory of Victims, translated by Jessie Hock and Alex Dubilet, Cambridge & Malden: Polity Press, 2015, ‘Preface’, xiv.不僅“政治的動物”“理性的動物”“形而上學(xué)的動物”(58)Francois Laruelle, General Theory of Victims, ‘Preface’, xiv.這些傳統(tǒng)哲學(xué)對人的“界定”是對人的重大傷害，而且即便如德勒茲的生命主義這樣以極端反抗哲學(xué)傳統(tǒng)為己任的立場仍然難逃其責(zé)。這也是為何在德勒茲那里，關(guān)鍵的永遠(yuǎn)是“思”之創(chuàng)造，而幾乎鮮有關(guān)注“活生生的同一性的真實(shí)體驗(yàn)(the real experience of lived identity)”。(59)Laruelle and Non-philosophy, p.44.由此，拉魯埃勒的“受害者”理論針鋒相對地提出兩個要點(diǎn)。首先，“人類是不可界定的(mankind is indeterminate)”。(60)Francois Laruelle, General Theory of Victims, ‘Preface’, xx.但這并非是在“存在先于本質(zhì)”這樣的“現(xiàn)象學(xué)本體論”之意義上，而更是在極端潛隱的、“非本體論”的一之為一的意義上。其次，他強(qiáng)調(diào)要重新引入“體驗(yàn)”這個在德勒茲那里闕如、在馬蘇米那里薄弱的基本概念，(61)Francois Laruelle, General Theory of Victims, p.26.但這當(dāng)然不是要回歸生命或本質(zhì)這些本真性的迷執(zhí)，而更是要極端徹底地導(dǎo)向一種“無生命之體驗(yàn)”(“une vie or une vécue without la vie”(62)Laruelle and Non-philosophy, p.26.)。

四、“數(shù)字克隆”作為第四種重復(fù)

加洛韋進(jìn)一步將“一”自身的特征概括為“阻抑(prevent)”，以此來與存在之“事件(event)”形成鮮明對照：“阻抑是一種對事件的極端被動的棄絕(abstention)?！?63)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.19.簡言之，“一”之為“一”的最根本的運(yùn)作、動作、操作的方式就是“拒絕”：拒絕表現(xiàn)自身，拒絕建立關(guān)系，拒絕擁有存在，拒絕進(jìn)入生成，甚至拒絕做出決斷(“indecision”)，徹底保持一種“無動于衷”(“indifferent”(64)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.84.)的狀態(tài)。確實(shí)，從“prevent”的詞形上來看就非常鮮明：它既先于事件(“pre-event”)，但同時又拒絕成為事件、阻礙事件之發(fā)生(“prevention”(65)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.16.)。但這樣一個執(zhí)著于對一切說“不”，緊閉甚至緊縮于自身之中的“一”，又真的具有任何行動力量嗎？真的要比德勒茲式的伴隨著生命的生成運(yùn)動一起沉浮的醉生夢死的游牧主體更具有積極的意味嗎？真的能夠在數(shù)碼重復(fù)的時代提供一個主體性的位置嗎？

要真正回答這個問題，必須先注意到一個要點(diǎn)，即拉魯埃勒對“自我(l’Ego)”和“主體(sujet)”之間的明確區(qū)分。這尤其體現(xiàn)于他在《非哲學(xué)原理》之中所給出的基本定理(théorème)：“自我將主體最終決定(détermine-en-dernière-instance)——也即通過超驗(yàn)性克隆(clonagetranscendantal)——為思想(之)力(force (de) pensée)?！?66)Franois Laruelle,Principes de la non-philosophie, Paris: PUF, 1996, p.128. 原文的斜體字。這里面呈現(xiàn)出三個要點(diǎn)：首先，自我才是指向“一”這一極，而“主體”僅僅是對這個作為“一”之自我的“克隆”，“自我是絕對自律的，而主體則是相對自律的”(67)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.129.；其次，自我“決定”了主體，而且是起到“最終”的決定作用；第三，但這并不意味著主體本身就毫無力量，而只是一個蒼白空洞的“副本”，正相反，主體通過克隆自我，展現(xiàn)出一種“思”之力量。這是因?yàn)?，雖然“一”之為“一”始終是“超驗(yàn)性”的本原，但它作為終極決定之“因(cause)”并非是“在場性(present)和肯定性的，而是非充分性(non-sufficient)或否定性的”(68)Franois Laruelle,Dictionary of Non-Philosophy,translated by Taylor Adkins, Minneapolis: Univocal Publishing, 2013, p.149.，這就反倒為思對“一”之克隆留出了巨大的開放性的余地。

但接下去我們勢必要追問，到底什么是“克隆”？自我究竟又是如何“最終地”對主體進(jìn)行限定？關(guān)于克隆，拉魯埃勒隨即給出了明確的界定：“克隆之同一性是在一之中被把握的，它不是一個作為二而被計(jì)算的項(xiàng)(terme)，……作為一個具有單邊二元性(dualité unilatérale)的超越性克隆之項(xiàng)，它必須得到機(jī)緣-項(xiàng)(terme-occasion)的輔助，它的這種二元性既不是算術(shù)的，也不是同質(zhì)的。”(69)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.156.這里同樣可以解析出兩層關(guān)鍵的意思。首先，“克隆”絕對不可以僅在一般的生物學(xué)的意義上來理解，也即它既不是數(shù)量的增加(“一“變成“二”乃至“多”)，更不是機(jī)械式的、“同質(zhì)”的原樣復(fù)制。因此，如Anthony Paul Smith這樣的解釋就顯然不得要領(lǐng)：“克隆不是通過鏡像或副本而保持自身的同一性，而是在它進(jìn)行克隆的物質(zhì)之中攜帶著相同的基因結(jié)構(gòu)?！?70)Anthony Paul smith,Franois Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critcial Introduction and Guide, p.83.這種生物學(xué)意義上的克隆恰恰仍然是數(shù)量上的、同質(zhì)性的復(fù)制，甚至可說是最為同質(zhì)的機(jī)械復(fù)制，因?yàn)樗呀?jīng)不滿足于復(fù)制外表，而更是精確地復(fù)制最深層的基因結(jié)構(gòu)。一句話，克隆和原型之間是完全“一模一樣”的。但這當(dāng)然不可能是非哲學(xué)之克隆的真意(71)他自己就明確指出：“我所謂克隆不是生物學(xué)上的”(轉(zhuǎn)引自Franois Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critcial Introduction and Guide, p.83)。如果作為“一”之自我還可以被一次次無比精確地從外到內(nèi)進(jìn)行原樣復(fù)制，那還談何為“一”呢？而且更為嚴(yán)重的是，史密斯的這種理解或許恰恰落入到了數(shù)碼重復(fù)的最隱蔽但也最為強(qiáng)大的捕獲作用之中。誠如David M.Berry所言，代碼并非僅僅是一種媒介，而是一種整合性、操控性、滲透性的“超級媒介(super-medium)”。(72)David M.Berry, The Philosophy of Software: Code and Mediation in the Digital Age,New York: Palgrave MacMillan, 2011, p.10.換言之，它不僅僅只體現(xiàn)為程式的語言，而更是全面鋪展于社會生活的各個領(lǐng)域、甚至拓展至宇宙萬物的普遍秩序，上升為一種終極的“本體論”原則。因此，史密斯所說的那種在不同的物質(zhì)之中不斷克隆自己的“基因結(jié)構(gòu)”，其實(shí)正是作為超級媒介的數(shù)碼重復(fù)的生動寫照。

其次，既然如此，那么拉魯埃勒所說的克隆到底是一種怎樣的操作呢？關(guān)鍵正在于“機(jī)緣”這個詞。這個詞至少具有“偶然”和“場合”這兩個基本意思。偶然，那是因?yàn)槿魏慰寺《疾豢蓳碛信c“一”之間的本質(zhì)的、內(nèi)在的、必然的聯(lián)系，因?yàn)椤耙弧敝疄椤耙弧睕]有必要也沒有可能表現(xiàn)自身，甚至完全拒斥任何的外部表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。但既然如此，又為什么叫“克隆”呢？克隆畢竟還是帶有“重復(fù)”的含義，但它到底重復(fù)的是“一”之什么方面和特征，又怎樣重復(fù)？對此拉魯埃勒亦有一個很明確的回應(yīng)： “既然一并不共享此種表現(xiàn)(manifestation)的力量，它就只能這樣行動(agir)，也即賦予它自身一個機(jī)緣之因(une cause occasionnelle)，一個增補(bǔ)的條件，由此為它自身提供具有效力(efficace)的質(zhì)料，此種質(zhì)料不會限定(limite)它自身，而是反過來被一之效力所限定?！?73)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.147.這樣看來，非哲學(xué)式的克隆又確實(shí)跟生物學(xué)的克隆有幾分相似。一方面，正如生物學(xué)的克隆并非僅僅滿足于“再現(xiàn)(represent)”，而更是一種有著具體方法和程式的實(shí)實(shí)在在的“操作(perform)”(74)John Mullarkey, Post-Continental Philosophy: An Outline, p.146.，同樣，非哲學(xué)的克隆也是一種行動，只不過此種行動既不預(yù)設(shè)任何先天的理性法則，也不遵循固定的科學(xué)式的精確程式。到底怎樣克隆，甚至克隆成什么樣子，都是具有相當(dāng)?shù)拈_放性和偶然性。另一方面，生物學(xué)克隆的最大目的是什么？除卻那些極權(quán)主義的陰影之外，無非是為了更有效地留存、延續(xù)生命個體。非哲學(xué)的克隆同樣如此。既然“一”之自我是回縮和拒斥的，那么就迫切需要有一種力量能夠?qū)⒖此茻o力之“一”更有“效力”地延續(xù)下去?！八肌闭沁@樣一種效力。在失去了哲學(xué)的高高在上的庇護(hù)光環(huán)之后，思似乎反倒展現(xiàn)出更為切實(shí)的效力，亦即在各種未知莫測的偶發(fā)“機(jī)緣”的場合之中去延續(xù)“一”之為“一”，“我”之為“我”。而主體不是別的，正是此種思之力量。正是在“一”之重復(fù)之中，我們找到了重構(gòu)主體性的真正位置。也正是在這里，主體性同樣首先展現(xiàn)出一種被動性的含義，但卻不再是“受害者”那般的單向度的、毫無抵抗之力的被動性，而是真正能夠化被動為主動。在傳統(tǒng)哲學(xué)之中，思與人之間呈現(xiàn)對抗態(tài)勢，思是壓迫者，而人則是受害者。但在拉魯埃勒的非哲學(xué)之中，人上升為“一”，而思則謙卑地成為對“一”之“人”進(jìn)行克隆的機(jī)緣性效力。一句話，哲學(xué)不再是立法者，而下降成“一種”克隆的“材料(materials)”(75)Franois Laruelle,From Decision to Heresy: Experiments in Non-Standard Thought,edited by Robin Mackay, Falmouth: Urbanomic, New York: Sequence Press, 2012, p.298.，它的作用不是對一進(jìn)行限定、闡釋、說明，而反倒是承受、延續(xù)一之效力。但此種看似謙卑的被動性卻未必是對哲學(xué)的“降格”，而只是讓哲學(xué)獲得更清楚的、前所未有的“自知之明”：“I know, I feel that I philosophise.”(76)Francois Laruelle,From Decision to Heresy, p.294.此種自知之明至少體現(xiàn)為三點(diǎn)：一、哲學(xué)不是限定性的，而首先是被限定的，它的使命是延續(xù)、實(shí)現(xiàn)一之效力；二、哲學(xué)不能僅僅滿足于說明或解釋，而更是必須落實(shí)為一種行動，即便此種行動的條件是絕對偶然的；三、此種哲學(xué)的行動并非在馬克思的意義上指向“改造世界”，而更是在米歇爾·亨利(這位拉魯埃勒甚為倚重的當(dāng)代法國哲人)所說的那般是一種“自我觸發(fā)(auto-affection)”。不斷作用于自身，讓自身越來越呈現(xiàn)出“非-”的向度，這才是真正“哲學(xué)”的操作。與亨利相似，此種自我觸發(fā)明確呈現(xiàn)為“情”之體驗(yàn)(“I know, I feel”)；但與亨利不同，此種體驗(yàn)與生命無關(guān)，而更是源自思之主體的克隆行動。由此我們亦得以回應(yīng)上節(jié)開頭所提到那個“深層數(shù)碼性”的困境：共情之體驗(yàn)如何掙脫數(shù)碼巴洛克宇宙的天羅地網(wǎng)？別無選擇，只能首先回歸思之體驗(yàn)，并服務(wù)于作為一之人類個體的存續(xù)這個終極的“思之任務(wù)”。

五、從一到零：一點(diǎn)引申的思考

確實(shí)，拉魯埃勒關(guān)于非哲學(xué)的深刻而透徹的思辨不僅為我們清晰地描繪了數(shù)字克隆這第四種重復(fù)的形態(tài)，更是為重構(gòu)主體性提供了一個切實(shí)的路徑。但他雖然著述宏富，包羅萬象，似乎仍不足以為后人類時代的“重復(fù)”困境提供一個有力的突破性契機(jī)。從概念和原則來說，“一”“主體”“克隆”等等核心詞語的含義是明晰的，但它們作為行動之效力又究竟如何落實(shí)？固然，他每每強(qiáng)調(diào)哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)作為克隆之效力的民主和平等，但回縮式的、拒斥性的“一”究竟何以能夠被克隆，這始終是一個令人百思不得其解的難題。

對思之克隆的此種可能性，至少有兩位學(xué)者的論述帶給我們重要啟示。首先是John Mullarkey在較早的著作《后大陸哲學(xué)：一個概要》之中所明確給出的答案：“作為思想之思想(thought of thought)，也許非哲學(xué)確實(shí)是不可思的，但卻可以作為一種思之視像(vision)而運(yùn)作。視像就是一個圖樣(diagram)。哲學(xué)寫作之變革必須被視作是草圖(sketches)。”(77)John Mullarkey, Post-Continental Philosophy: An Outline, p.153.哲學(xué)之所以“不可思”，那正是因?yàn)樗幌薅ㄓ趥鹘y(tǒng)哲學(xué)的框架之中，一旦被釋放于非哲學(xué)的場域之中，不可思之哲學(xué)卻反而展現(xiàn)出自我觸發(fā)的體驗(yàn)之效力，但我們關(guān)心的是此種效力到底有什么具體的展現(xiàn)方式。Mullarkey明確指出，那正是化思想為“視像”，化寫作為“草圖”，或簡直就是化思辨為“繪畫(drawing)”。但這里所指的并非作為藝術(shù)之一種類型的線條勾勒、顏色涂抹的繪畫，而更是運(yùn)用思想、概念之“線”來實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)的繪畫。但初看起來，拉魯埃勒關(guān)于“波動線(flexuous line)”的說法并不太有新意，因?yàn)榈吕掌澓凸纤镌凇妒裁词钦軐W(xué)？》中對哲學(xué)史的重新“圖繪”，甚至德勒茲在各處對“線”所展現(xiàn)的細(xì)致生動的描繪，似乎都要遠(yuǎn)比拉魯埃勒說得更為深刻。就算是Mullarkey自己后來集中從“影像”的角度所進(jìn)行的闡發(fā)，也未見得有對德勒茲的時間—影像理論有何實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。但若落實(shí)在數(shù)碼重復(fù)的后人類時代，我們卻發(fā)現(xiàn)，視像和圖樣這些要點(diǎn)或許可以從代碼的角度來進(jìn)行深刻理解。不過，我們說的并非代碼的形式美學(xué)或藝術(shù)家主動運(yùn)用代碼來作為創(chuàng)作手法,(78)Dovid M.Berry,The Philosophy of Software, pp.48-49.而更是對代碼本身進(jìn)行非哲學(xué)的操作。一句話，拉魯埃勒對哲學(xué)自身所進(jìn)行的“非-”的操作還是以傳統(tǒng)哲學(xué)的種種概念為基本材料(一與多，存在與事件，必然與偶然等等)，但是否可以將其“移植”于代碼的領(lǐng)域之中呢？這或許是另一種更為極端化、但似乎也更有效力的思之民主，因?yàn)槲覀儾辉賰H僅是在分立的領(lǐng)域(科學(xué)，哲學(xué)，藝術(shù))之中進(jìn)行各自的“非-”之克隆，而更是能夠以哲學(xué)為主線(作為哲學(xué)研究者，這難道不是天然的起點(diǎn)嗎？)，進(jìn)一步引發(fā)不同領(lǐng)域間的共鳴，以一種更具一般性的(“generic”)克隆操作來對抗、轉(zhuǎn)化遍在而強(qiáng)大的數(shù)碼巴洛克宇宙。

另一個啟示似乎更為隱晦。那正是來自以晦澀著稱的思辨實(shí)在論流派。Ray Brassier在名作《無羈之虛空》(Nihil Unbound)之中專辟一章對拉魯埃勒進(jìn)行集中討論，但除卻那些基于關(guān)系主義和物導(dǎo)向原則的牽強(qiáng)附會之外，他確實(shí)點(diǎn)出了拉魯埃勒自己也尚未意識到(或不愿明言)的一個要點(diǎn)：既然一之終極決定無非就是“非辯證的否定(Non-dialectical negation)”，既然思之力量無非就是一種不斷的“清空(voiding)”，那么，一切歸結(jié)到底無非就是這樣一個命題，即一之為“一”，其實(shí)就是一之為“無(nothing)”。(79)Ray Brassier,Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction,New York: Palgrave MacMillan, 2007, p.148.但若果真如此的話，那拉魯埃勒的“反數(shù)碼”思想或許就要進(jìn)行一番全盤的重新審視甚至是顛覆了。既然數(shù)碼的數(shù)字本性無非是“零”和“一”，那如加洛韋那般僅僅從“一”的角度所進(jìn)行的闡發(fā)似乎只說出了一面，而且還不是最關(guān)鍵的一面。按照Brassier的另類闡釋，或許“零”才是真正重審數(shù)碼重復(fù)的一條有效力的途徑?；蛘哒f得直截了當(dāng)一些，一之為“一”這個命題，理應(yīng)轉(zhuǎn)化成一之為“零”。這當(dāng)然不會是拉魯埃勒自己的思想，但或許要求我們超越非哲學(xué)之局限性，在更為本源性的“零”與“無”的層次上重思重復(fù)這個問題以及重構(gòu)主體性的契機(jī)。