崔德全

（1.陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119；2.安康學院 文學與傳媒學院，陜西 安康 725000）

《竹林答問》一卷，清陳僅撰。陳僅，字余山，是清代中晚期的一位詩人和詩歌理論家。作為詩人，他著有《繼雅堂集》34卷；作為詩歌理論家，他著有《竹林答問》和《詩誦》?！对娬b》是其論《詩》之作，主張以韻誦《詩》，以誦品《詩》?！吨窳执饐枴肥瞧湓娬撝?，作于道光十九年。是年，陳僅侄詩香問其“作詩之法”，陳僅一一具答之，《竹林答問》即記錄了叔侄間的往來問答。該書理論內(nèi)涵豐富，在詩歌創(chuàng)作、詩歌批評和詩歌體制等方面，都提出了許多中肯的意見，多發(fā)前人所未發(fā)。但這部理論著作至今沒有引起學界的足夠重視，對其進行系統(tǒng)研究者更是寥寥。本文擬以《竹林答問》為中心，結合陳僅的《繼雅堂集》和《詩誦》等著作，重點闡述陳僅的“詩中當有我在”理論，兼及陳僅的詩歌發(fā)展觀，發(fā)掘其理論內(nèi)涵，闡述其理論意義。

一、詩歌須抒發(fā)詩人真我之情：“詩中有真我”

“真”是中國古代哲學中的一個重要概念?！罢嬲?，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真。”[1]1032“真”是天地萬物一切存在的本相?！罢妗奔刺烊?、自然，不摻雜任何人為的痕跡?！肚f子·秋水》曰：“牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！盵1]590-591給牛的鼻子穿孔，給馬戴上馬轡頭，就不是天真，而是人為了。莊子十分強調不要以人為去破壞天然，要小心地守住天地萬物乃至人類的自然本真狀態(tài)。

“真”與“誠”相互見義?！罢嬲撸\之至也。不精不誠，不能動人”[1]1032“真”也就是“誠”，“真”是“誠”的極致。至誠即至性，至性即天真自然之性?！睹献印るx婁上》云：“誠者，天之道也?！盵2]282《中庸》云：“誠者，物之終始，不誠無物?！盵2]34真誠是天地萬物化生的根本，沒有“真誠”，就沒有天地萬物?！罢嬲\”更是人類與天地相始終的必要前提?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。”[2]32唯有“真誠”，唯有“法天貴真”，才“能盡物之性”，才“可以贊天地之化育”?！罢妗迸c“偽”相對而言。偽，非偽裝也，謂人為也?！盾髯印吩疲骸靶哉?，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。”[3]

治身治人須法天貴真，作文亦須如此。詩文須源自詩人情性之真，是歷代詩論家一貫的主張。鐘嶸論詩主張“直尋”，反對在詩中運用典故或拘忌聲病。他說：“余謂文制，本須諷讀，不可蹇礙，但令清濁通流，口吻調利，斯為足矣”[4]5；又說，作詩運用典故，會使詩歌“句無虛語，語無虛字，拘攣補衲，蠹文已甚”[4]5。他認為在詩歌中運用典故，或過分講究聲律細則，都會傷害詩歌的自然之美。唐代詩僧皎然論詩也主張詩應“真于情性，尚于作用”[5]。出于江西詩派而后又反對江西詩派的楊萬里在其《誠齋荊溪集序》中云：“予之詩，始學江西諸君子，既又學后山五字律，既又學半山老人七字絕句，晚乃學絕句于唐人。學之愈力，作之愈寡……是日即作詩，忽若有寤。于是辭謝唐人，及王、陳、江西諸君子皆不敢學，而后欣如也?！盵6]3260他又在《答建康府大軍庫監(jiān)門徐達書》中云：“大抵詩之作也，興上也，賦次也，賡和不得已也。我初無意于作是詩，而是物是事適然觸乎我，我之意亦適然感乎是物。是事觸先焉感隨焉，而是詩出焉，我何與哉？天也，斯之謂興?！盵6]2841陸游亦如此，他主張功夫在詩外，反對拾人牙慧，亦步亦趨，謹守前人法度而不知變化。明代李贄提出“童心說”。他認為：“夫童心者，真心也?！盵7]98“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！盵7]98李贄又說：“天下之至文，未有不出于童心者也?！盵7]99到了清代，強調詩歌應是詩人內(nèi)心情感的自然流露的詩論家更比比皆是。趙執(zhí)信最服膺吳喬“詩中須有人在”的說法，并將此論斷作為自己詩論的綱領。清代袁枚強調性情之真、之誠，他在《錢玙沙先生詩序》中闡明了這一立場：“千古文章傳真不傳偽，故曰‘詩言志’，又曰‘修辭立其誠’”[8]。清中葉的張問陶最敬仰袁枚，其論詩亦標舉性情而反對模擬，他說：“詩中無我不如刪，萬卷堆床亦等閑。莫學近來糊壁畫，圖成剛到仿荊關”[9]。詩中無我，盡管萬卷堆床，也是枉然?？傊娭挥惺惆l(fā)真性情，言說真我，才有感染力，才能傳誦久遠。

作為一位詩人兼詩歌評論家，陳僅也非常重視詩人的自我性情、學識在詩歌創(chuàng)作中的基礎性作用。陳僅論詩，主張“詩中當有我在”[10]325，“此中須有人在”[10]326。他認為，無“我”即無詩，“我”乃詩之眼，詩若無“我”，與盲聾無異。而陳僅所言之“我”，即詩人內(nèi)心的性情學問。他在論題畫詩時說道：“題畫，必移我以入畫，方有妙。題一詠物，必因物以見我，方有佳。”[10]325他認為，不論是題山水畫還是題詠物畫，必須把詩人自我移入其中，方為佳作，方為妙品。還說：“此中須有人在，否則雖水有聲，山有色，其如盲聾何?！盵10]326如果沒有詩人自我性情的灌注，雖水聲潺潺，山色氤氳，但依然與盲聾無異。

“古今無一日無性情，即無一日無詩”[10]290。陳僅認為，性情不僅是詩歌創(chuàng)作的基礎，還是詩歌創(chuàng)作樂趣的源泉。他說：“作詩當取詩于我，不當求詩于題。詩趣、詩機、詩境、詩料……必其平素涵養(yǎng)得足，使?jié)M腔詩趣活潑潑地，詩機在在，躍然欲出，眼前詩境，到處皆春，腕底詩料，俯拾即是，雖終歲不作詩，而盈天地間皆吾詩也。”[10]329-330作詩只有真正發(fā)自詩人肺腑，才自然而然，充滿“樂趣”，也才能稱得上是“天籟”。其論杜甫云：“其能于擬古、詠物見真性情者，杜老一人而已?！盵10]325性情須真實，學力亦不可矯飾。其論前后七子之詩云：“七子雖摹擬太過，其中實有真學力為之撐拄?！盵10]342

這一對性情學力之“真”的論調，不僅表現(xiàn)在陳僅的《竹林答問》中，還表現(xiàn)在其詩集《繼雅堂集》中。在給達倫之《棗花軒詩集》題辭時，陳僅說道：“文章不外假，所貴在一真。理真達無懦，氣真運乃神。景真樸彌巧，意真陳亦新。惟其詩中有真我，后無來者無古人”[11]578。又在給賀蘭《小樵詩集》作評定并題辭時說道：“作詩勿限漢唐宋，辨體休分風雅頌。性情所在即心聲，剽襲支離兩無用。”（《張雨香同年（篯） 寄示賀蘭小樵詩集，囑為評定，即題卷首。時雨香將卸洵陽署篆》）[11]577在給陳夢回《友白齋詩鈔》題辭時云：“六鑿攻混沌，至性日以漓。伐木篇已廢，宇宙將無詩。嗟今友道薄，咫尺山崄巇。片言出肺腑，五釁羅坑機?！煺嫫埐粚伲牾〗钥梢??！盵11]259陳僅認為，茍非發(fā)自肺腑，茍非天真自然，“宇宙將無詩”。

不僅作詩須源自天真自然之性情，友朋間促膝長談、相互慰藉，陳僅也以情真意切為高?！爱吘关毥灰猹氄?，一燈耐冷話酸辛?！保ā抖剐〖铉R山齋中》）[11]241“故人能慰我，珍重見情真。”（《除夜》）[11]448“野人勞獻曝，淳樸見真情?！保ā缎s琉璃廟野店》）[11]481

站在“法天貴真”這一立場上，陳僅堅決反對無我之作，反對勉強而作，反對徒勞而作。他引南宋危稹字逢吉的話說：“詩不可強作，不可徒作，不可茍作。強作則無意，徒作則無益，茍作則無功?！盵10]353因此，他一方面反對為詠物而詠物的詠物詩。詠物詩有兩種：“古人之詠物，興也；后人之詠物，賦也。興者，借以抒其性情，詩非徒作，故不得謂之詠物也。自擬古詩興而性情偽，自詠物興而性情亡?！盵10]325他認為，古人之詠物詩，借物以抒情，是興；后人之詠物詩，為詠物而詠物，只是賦。所以，他認為，“詠物詩寓興為上，傳神次之。……若模形范質，藻繪丹青，直死物耳，斯為下矣”[10]325。他說，詠物而能興情的詩才是上品，天地間唯杜老一人而已。他說：“擬古、詠物中見真性情者，杜老一人而已?！盵10]325另一方面，他反對應酬詩。他曾說：“和古人詩易，和平常酬應詩難?！盵10]353因為，和古人詩可以己意運之，能一氣銜接。但應酬詩則不然，應酬詩勉強而作，即不明作意，當然“自不可解”[10]353。根據(jù)葉燮的看法，應酬詩最早出現(xiàn)在建安黃初年間：“建安、黃初之詩乃有獻酬、紀行、頌德諸體，遂開后世種種應酬等類”[12]4。自應酬詩產(chǎn)生以來，因其勉強而作，相互吹捧而埋沒真我，少有佳作，備受世人批評。而往往在一個新建王朝的初期，大批文人以帝王為中心，形成了一個又一個龐大的文人集團，他們相互間酬答唱和，謳歌太平，諷詠菁華文物，如南朝宮體詩、初唐上官體、宋初西昆體、明初臺閣體，即是此類。而當他們在“潤色鴻業(yè)”、謳歌太平的時候，他們或許忘記了詩歌還有抒寫詩人自我的功能。賀貽孫謂：“至于贈答應酬，無非溢詞；慶問通贄，皆陳頌語。人心如此，安得有詩乎？”[13]170葉燮也說：“每見時人，一部集中，應酬居什九有余，他作居什一不足。以題張集，以詩張題，而喪我久矣。不知是其人之詩乎？抑他人之詩乎？”[12]69在這樣的應酬詩里，當然看不見詩人本真的自我。

然則，應酬詩也還是能寫好的。賀貽孫謂：“唐人為之，尚能自占地步?！盵13]170葉燮也說，如果應酬詩能“不失自家體段”，“有性有情”，則“思過半矣”[12]69。陳僅本人曾寫過很多應酬詩，而每一首幾乎都有陳僅之真我存于其間，而不只是相互間的客套、吹捧或阿諛。

如《七月八日對雨寄關月生，時月生方以姻事入都》：

人間暫分手，便覺起離憂。不道雙星別，能禁一載愁。神仙多薄幸，風雨又新秋。見說銀河廣，橫查許度不。[11]77

又如《鐵峰北上有期，以詩留別，眷眷惟兩老人是念，僅誼屬館甥所，不敢辭。因依來體作短言四章奉酬，以廣其志》：

束發(fā)結姻好，與君為弟兄。差池去來雁，易散難合并。爾來守蓬蓽，稍得親影形。趨庭不厭數(shù)，白發(fā)春風盈。高齋授晨餐，歸及蝦蟇更。三日不相見，已積懷人情。詎知咫尺地，倐忽萬里程。[11]241

這兩首詩表達了詩人與友人離別后對友人的深切思念與對再次相會的殷勤期盼之情。

“詩中當有我在”不僅是陳僅的詩歌理論主張，更是他的詩歌創(chuàng)作實踐。他的每一首詩都有著特定的創(chuàng)作緣由，都灌注著濃濃的詩人情性，都是其人格、理想的外化?！缎夼d安臨川門工竣記事》詩題即說明了作詩緣由，該詩表達了詩人在興安府臨川門建成后的興奮喜悅之情；《晚春郊望》表達了詩人對春時農(nóng)圃的關心；《闈中奉和中丞林少穆先生題秋花圖詩韻》表達了詩人對林則徐的欽慕?！断苍娤阒吨痢?《詩香侄奉母至署》表達了詩人與親人重逢時的喜悅；《哭姊》表達了詩人聞知姐姐亡故后的悲痛；《涕淚》 《傷蕓閣侄》 《春深》等詩，表達了詩人對其侄詩香亡故的哀惋?！斗钕腴澫迨轮稳斡衅谶m值初度安紫兩邑紳商士民恐余從此量移紛紛躋堂以致祝為話別情意懇切相視泫然不覺百端交集因成四律志愧兼寫積懷惟知我者諒之》組詩，則生動地表現(xiàn)了詩人的清正廉潔、鞠躬盡瘁的為官作風和以百姓心為心的仁愛綿柔胸懷。

總之，陳僅的詩大都本諸性情，有為而作。正如江開在《繼雅堂集序》中所言：

家庭之友愛，友誼之敦摯，訴編氓之疾苦，表窮民之節(jié)孝。無不令讀者欲歌欲舞，或嘆或泣，不能自已。他如懷古紀游詠物之作，大都本諸性情，觸處流露，而不貌襲前人?！且宰x余山之詩，如見余山之政。[11]1

徐元潤評陳僅的詩曰：

《繼雅堂詩集》，根情而苗言，左物而右志，其才力矩矱森然，且皆有為而作，無泛然牽率酬應以求悅于人者。蓋本其志之正，以求其音之雅，而粹然為君子之言者矣。[11]5

二、以性節(jié)情：詩歌創(chuàng)作須“閑其情以返諸性”

性與情不同?！墩f文解字》釋“情”云：“情，人之陰氣有欲者。”段玉裁注曰：“董仲舒曰：‘情者，人之欲也。人欲之謂情，情非制度不節(jié)?！抖Y記》曰：‘何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者不學而能?！盵14]502《說文》又釋“性”曰：“性，人之陽氣性善者也?！倍斡癫米⒃唬骸啊墩撜Z》曰：‘性相近也?！睹献印吩唬骸诵灾埔玻q水之就下也。’董仲舒曰：‘性者，生之質也，質樸之謂性?！盵14]502人有兩種屬性：即自然性和社會性，而社會性是人區(qū)別于動物的本質屬性。人的自然性更根本，也更原始，但它要受到人的社會性的制約和疏導，否則就會不知所往；人的社會性要在人的自然性的觸發(fā)下才能發(fā)揮作用，否則只是一個空架子。古人已經(jīng)意識到，人的自然性，即動物性本能既有著巨大的創(chuàng)造力，同時也有著巨大的破壞力。所以，古圣先賢就用外在的行為規(guī)范，如禮儀道德等來約束人們的過激言行，使其中規(guī)中矩，而不至于淫蕩混亂。“民之性亦豈有不善？惟夫情之過而血氣亂之，于是乎失情性之正矣。禮義則是情之發(fā)而能不踰乎性之則?！盵15]總之，“情者，性之動；而禮義者，性之徳也。動而不失其德，則以先王之澤入人者深，至是而猶有不忘者也”[16]。

性與情之辨貫穿了清代詩歌理論的始末。明清易代之際的王夫之十分重視詩歌的抒情功能。他說：“詩以道情，道之為言，路也。詩之所至，情無不至。情之所至，詩以之至?！盵17]但他又強調“心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)”。在性情關系方面，王夫之強調“以性節(jié)情”。王夫之認為，情有兩種，“貞亦情也，淫亦情也”，而詩歌只能描寫“行乎情而貞，以性正情”一類的“貞情”，他反對在詩中表現(xiàn)淫艷之情，私欲之情。他強調艷詩必須合乎風軌。王夫之對性情關系的理解體現(xiàn)了明清易代之際時代風氣和文藝思潮的轉向，表明那時的意識形態(tài)正出現(xiàn)了回歸正統(tǒng)的態(tài)勢。紀昀生活在乾隆時期，學問淵博，見識通達，其論詩強調“發(fā)乎情，止乎禮義”。他在《挹綠軒詩集序》說：“‘發(fā)乎情，止乎禮義’，詩之本旨盡是矣。”[18]539他用這一標準去衡量歷代詩歌，在《云林詩鈔序》中，他指出：“‘發(fā)乎情，止乎禮義’二語，實探風雅之大原，后人各明一義，漸失其宗。一則知‘止乎禮義’而不必其‘發(fā)乎情’，流而為金仁山廉洛風雅一派，使嚴滄浪輩激而為‘不涉理路，不落言詮’之論。一則知‘發(fā)乎情’而不必其‘止乎禮義’，自陸平原‘緣情’一語，引入歧途，其究乃至于繪畫橫陳，不誠已甚與?！盵18]537

紀昀一方面肯定了情感在詩歌創(chuàng)作中的作用；另一方面，他又要求情能“止乎禮義”，即他要求個人的情感必須約束在忠孝義節(jié)的封建倫理道德框架內(nèi)。不僅如此，他還要求詩歌不能違背“溫柔敦厚”的詩教。他提倡溫厚和平之音，而反對激烈憤懣之語。紀昀作為四庫全書總纂修官，其文藝思想體現(xiàn)了儒家詩論的核心，體現(xiàn)了清中葉的官方意識形態(tài)。

陳僅論詩，也主張詩歌應“發(fā)乎情，止乎禮義”?！吨窳执饐枴返谖鍡l云：

詩本性情，古無所謂性靈之說也?！渡袝罚骸霸娧灾尽薄！对娦颉罚骸霸姲l(fā)乎情，止乎禮義。”《文賦》：“詩緣情而綺靡?！庇星槿缓笥性姟Ｆ溲孕郧檎?，源流之謂，而不可謂詩言性也。性靈之說，起于近世?？嗲橹虚e，而創(chuàng)為高論以自便，舉一切紀律防維之具而胥潰之，號于眾曰：“此吾之性靈然也。”無識者，亦樂于自便，而靡然從之。嗚呼！以此言情，不幾于近溪，心隱之心學乎？夫圣人之定詩也，將閑其情以返諸性，俾不至蕩而無所歸。今之言詩者，知情之不可蕩而無所歸，亦知徒性之不可以說詩也，遂以靈字附益之。而后知覺運動，聲色貨利，凡足供其猖狂恣肆者，皆歸之于靈，而情亡、而性亦亡。是故圣道貴實，自釋氏遁而入虛無，遂為吾道之賊。詩人主情，彼蕩而言性靈者，亦詩之賊而已矣。[10]291

陳僅認為，“夫圣人之定詩也，將閑其情以返諸性，俾不至蕩而無所歸”。閑者，防御、約束、限制之謂也。他說圣人定詩，是為了約束人的自然之情，而避免其過分激烈或淫蕩，并將其限制在禮義的框架內(nèi)。

陳僅指出，近世袁枚等人苦于情會受到束縛而不得自由抒發(fā)，于是故意造出“性靈”之“高論”。袁枚認為真正的詩歌，應是詩人赤子之心的自然流露。他把“性靈”作為提倡個性解放的思想武器，這在當時頗有振聾發(fā)聵、離經(jīng)叛道的色彩?！靶造`說”的提出，固然是為了反撥明代前后七子“文必秦漢，詩必盛唐”的復古模擬之風，但也導致詩歌走向另一個極端，即過于率直淺俗，以至于“戲謔嘲笑，間雜俚語”，甚至油腔滑調。再加上有人拿個性解放、直抒性靈作掩護，在詩中煽情、濫情，這些既突破了“發(fā)乎情，止乎禮義”的詩歌創(chuàng)作原則，又違背了溫柔敦厚的詩教，同時還嚴重破壞了詩歌的美感。所以，陳僅認為，袁枚只是打著“獨抒性靈”的幌子，為自己沖破一切紀律防維，從而在詩中“猖狂恣肆”大開方便之門。這樣做的結果只能是“情亡”，“性亡”，詩亦亡。陳僅指出，像袁枚這樣的人——“蕩而言性靈”“高標性靈，蔑棄理法”，沖潰“一切紀律防維”——不過是“詩之賊”而已。陳僅不僅在理論上批判性靈說，在創(chuàng)作上也對性靈派詩人持鄙夷態(tài)度?！吨窳执饐枴返?7條記載了陳僅早年的一段學詩經(jīng)歷：陳僅幼年時，嘗學袁枚作詩而受人贊譽。后來，陳僅為此“汗流浹背”，慚愧不已。

另外，陳僅論詩也像紀昀一樣，主張“溫柔敦厚”的詩教說。為此，他建議“離別詩勿輕作涕淚語，歡宴詩勿動作感慨語”[10]330，因為詩歌關乎詩人的品行福澤，不可不慎。

三、論性靈和學力之關系：“兩者必相須而成”

從中國古代詩歌發(fā)展來看，魏晉六朝以后，在詩中稱引古書中的故事或典故，逐漸成為作詩風氣，在南朝直至唐代，甚至出現(xiàn)了專供詩人作詩參考的類書，如《藝文類聚》 《初學記》 《白氏六帖》等，這種風氣到了宋代更盛。在詩中運用典故，固然可讓詩歌變得典雅而有韻味，但一旦當它走向極端，就會違背詩歌創(chuàng)作的藝術特性，嚴重阻礙詩人自由地抒情言志。因此，要不要在詩中運用典故，能不能在詩中表現(xiàn)學問，以及作詩要不要讀書積學，就成了唐以后歷代詩論家們爭論的焦點之一。北宋黃庭堅謂：“老杜作詩，退之作文，無一字無來歷?！盵19]南宋嚴羽云：“夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書、多窮理，不能極其至。所謂不涉理路、不落言筌者，上也?！盵20]26郭紹虞先生謂：“竊以為滄浪所謂‘詩有別才，非關書也……而古人未嘗不讀書’云云，說得本極分明?！薄皽胬怂裕緲O周密，并無錯誤。”[20]36只是由于滄浪之后有人改“書”為“學”，人們對滄浪之言才莫衷一是。有攻擊滄浪者，謂作詩不可不從學問中來；有為滄浪辯護者，謂滄浪并未教人廢學。金代元好問提出了“學至于無學”的觀點，其核心精神與杜甫的“讀書破萬卷，下筆如有神”基本一致。學是“讀書破萬卷”，無學是“下筆如有神”。

到了清代，樸學之風大盛。這一方面是為了挽救性靈說和神韻說的空疏浮泛之弊；另一方面，也是為了在鉆研古書、窮極經(jīng)史中尋找全身避害之道。朱彝尊以博學多聞著稱于世，其論詩非常重視學問，強調以經(jīng)史為根柢。他在《齋中讀書十二首之一》云：“詩篇雖小技，其源本經(jīng)史。必也萬卷儲，始足供驅使?！盵21]其又在《靜居志詩話》卷十八中說：“自公安、竟陵派行，空疏者得以借口。果爾，則少陵何苦‘讀書破萬卷’？”[22]朱氏此論，救公安竟陵二派空疏之病的用意甚明，同時也可見出其明顯受到了清初學風變化對其詩學的影響。清代中葉的沈德潛論詩也十分重視詩人的學問修養(yǎng)。他在《說詩晬語》中云：“有第一等襟抱，第一等學識，斯有第一等真詩?！盵23]沈德潛認為，詩人的襟抱學識直接關系到詩歌的品味。這一論點深受其師葉燮的影響。葉燮論詩，非常強調“識”的作用。而所謂識，即作者的胸襟?！拔抑^作詩者，亦必先有詩之基焉。詩之基，其人之胸襟是也。……有胸襟以為基，而后可以為詩文?！比~燮的“胸襟”，是指“作者辨析的能力”，而指導這一辨析能力的則是儒家義理倫道，簡言之，即作者胸中的道德學問。甚至連主張清淡閑遠詩風的王士禛也以為詩須有“根柢”：“本之風雅以導其源，溯之楚騷、漢魏樂府詩以達其流，博之九經(jīng)、三史、諸子以窮其變，此根柢也。根柢原于學問，興會發(fā)于性情?！盵24]他極為強調博極群書、通貫經(jīng)史對詩歌創(chuàng)作的根本性作用。

生活在清朝中晚期的陳僅論詩同樣有著重知識學問的傾向。他說：“‘詩有別裁，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書，多窮理，則不能窮其至?！湔Z本自無病，后人截其前四句語為藏身之固耳。以太白之天才，擬《文選》至三度，悉摧燒之。少陵尚謂‘讀書破萬卷，下筆如有神’。況不如李、杜者乎？”[10]295陳僅非常贊同嚴羽和杜甫的觀點：只有多讀古書，多探究物理，多積累胸次學問，才能達到作詩如有神助的境界。其論韻書當不當廢云：“何嘗教廢韻書？只是當看于不作詩時，以儲詩料于胸中。若臨時看之，安得有詩？”[10]354陳僅要求子侄輩不能于作詩時看韻書，而只能平日里觀之，儲詩料于胸中。陳僅還認為，性靈和學力二者，學詩者不可專恃其一，“兩者必相須而成”[10]291。天資聰穎而缺乏學術者，往往拿詩來自娛自樂；學識淵博而缺少作詩性分者，往往不能成家。

除了重知識學問之外，陳僅尚有重氣、養(yǎng)氣之論，他說：“詩以氣為主，此定論也?！盵10]310其論唐代詩人云：“少陵元氣也，太白逸氣也，昌黎浩氣也?！闵綒獠皇?，而能養(yǎng)氣?！硖苿t厭厭無氣矣?！盵10]310不論是學還是氣，都非一朝一夕之功，其積累和培養(yǎng)都必須經(jīng)歷很長一段時間。所以，陳僅說：“大凡古人學業(yè)，至晚年始成”[10]343。學問至晚年始成，作詩也萬不可求其速成。其云：“詩慎入門，勿求速成。初學切勿令其窺近時人詩，一入為主，遂誤終身。夫取法乎上，僅得乎中，今取法乎下，將何以自處?！盵10]331前述陳僅為自己幼年時學袁枚作詩而慚愧之事，或與其認為自己當年學問積累不深有很大關系。韓愈也有類似論調：“將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養(yǎng)其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄。仁義之人，其言藹如也。”[25]總之，陳僅認為，先積學養(yǎng)氣再去作詩才是正道；如果顛倒了順序，弊病就會隨之而來。他說：“蓋先軌轍而后神明，先積學而后頓悟，非是則弊必隨之?！盵10]348

四、余論：陳僅的詩歌發(fā)展觀

“真我”是陳僅詩論的出發(fā)點和核心。站在這一立場上，陳僅闡述了他對詩歌發(fā)展的看法。關于詩歌發(fā)展變化的理論，陳僅的論述雖宏觀簡略，但不乏精辟之見。孟子曾有《詩》亡之論，《孟子·離婁下》云：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作?！盵2]295宋人亦有刪后無詩之說，楊時《與陳傳道序》云：“自孔子沒，更戰(zhàn)國至秦，遂焚書坑儒士，六經(jīng)中絕。漢興，遂稍稍復出，然圣學之失其傳尚矣?！盵26]對孟子的“《詩》亡”論，陳僅一語點破曰：“孟子言《詩》亡，自謂采詩之職亡而變風不陳耳”[10]289。對宋人的“刪后無詩”說，陳僅則說：“宋人之論，尊經(jīng)則可，于說詩則無當也”[10]289。陳僅認為《詩》雖亡但《詩》可續(xù)，《詩》雖亡而詩歌不會亡。他說：“古今無一日無性情，即無一日無詩。無一日無家國天下，即無一日無美刺。故他經(jīng)不可續(xù)，獨《詩》可續(xù)?！抖稀?《雅》 《頌》不可續(xù)，而變風變雅可續(xù)?！盵10]290他認為，只要有性情，就會有詩；只要有家國天下，就會有美刺。陳僅不僅認為詩不會亡，而且詩之格力的崇卑高下，還會隨著時代的風云際會而轉移變遷，其云“體格之變，風會所轉移”。也就是說，詩之格調的崇卑高下，與時人才學氣質無關，而是由風云際會所造成的?！肮沤裨娙酥幌嗉?，非其才質遜古，運會限之也。”[10]290他說：“使李、杜生建安、正始，亦能為子建、嗣宗，使東坡生天寶、元和，亦能為杜、韓。十五《國風》，多閭巷婦女所作，謂李、杜、韓、蘇不及成周之閭巷婦女，恐無此理?！盵10]290如此通達的觀點和并不厚古薄今的胸懷，在清代詩論中實屬少見。

總之，陳僅的“詩中當有我在”詩論觀點，理論內(nèi)涵極為豐富。對其進行研究，一方面可以深化對陳僅詩學思想的理解和認識；另一方面，也有助于拓展和充實清代詩學思想的理論內(nèi)涵。