郭子欽

(西南大學 哲學系，重慶 400715)

南凱仁在《老子“不尚賢”的“賢”應訓為“多財”》[1]一文中，介紹了富察貴嘏《再論老子“不尚賢”》[2]3-11的觀點，認為“賢”字應訓為“多財”方符合老子《道德經(jīng)》的本義。查看富察氏原文，得知他主要是針對自古迄今注疏家把“賢”字解釋為“賢能”“才能”的主流觀點而唱的“反調(diào)”。然而，把老子“不尚賢”的“賢”訓為“多財”到底能否“立得住”呢？

為了討論的方便，這里先引《道德經(jīng)》第3章原文：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。[3]86

自古以來，解讀、注疏《道德經(jīng)》者，可以說是代不乏人。富察氏不僅注意到了這一史實，而且還具體考察了河上公首注《道德經(jīng)》第3章時將“賢”釋為“世俗之賢”亦即賢才，后王弼釋“賢”為“能”亦即才能，再后憨山德清釋“尚賢”為“好名”亦即喜好名聲[2]4-5。富察氏還將莊子“至治之世，不尚賢，不使能”[4]109一語中“賢”“能”并舉看成是河上公“世俗之賢”、王弼“賢能”之“賢”以及后世注疏家“賢能”之解的濫觴[2]5。富察氏以上這些解讀應該是沒有問題的，不過他并沒有停留于此。接下來他注意到南宋范應元所撰《老子道德經(jīng)古本集注》一書中引《說文》“多才也”來解釋“不尚賢”[2]6，進而試圖由“賢”字的本義出發(fā)為解釋老子“不尚賢”之“賢”為“多財”的觀點尋找證據(jù)。

富察氏注意到，“賢”為形聲字，從貝臤聲；而凡是從貝部的漢字大多與財富、錢財相關[2]6。他還援引段玉裁的考證：“財各本作才，今正。賢本多財之稱，引伸之，凡多皆曰賢。人稱賢能，因習其引伸之義而廢其本義矣?！盵5]279據(jù)此，富察氏得出結論：“賢”為“多財”之義[2]6。若將此義套入“不尚賢”一句，其意思就是不崇尚財產(chǎn)之多，使百姓不貪財爭利。這與下文中“不貴難得之貨”“不見可欲”一樣，均指物質財富[2]7。

筆者主張，上述富察貴嘏將“不尚賢”之“賢”釋為“多財”是一種誤讀。“賢”字始見于西周金文，戰(zhàn)國時或從“子”、或從“力”、或從“戶”，與從“貝”同為在假借字上加注意符號造出的分化字[6]566。古文字多借“臤”為“賢”，如《說文·臤部》：“臤，堅也。……古文目為賢字。”段玉裁注：“謂握之固也， 故從又?！盵5]118“臤”乃“掔”之初文[6]565，本義是牽引、除去、取出[6]565[7]51-52，引申為獲得，進而引申為獲勝。柞伯簋銘：“王遲赤金十反(鈑)。王曰：‘小子，小臣，敬又臤(賢)隻(獲)則取?！盵7]50-53“賢”有勝過之義，又引申為超出、多于。《國語·晉語》：“敬賢于請?！表f昭注：“賢，愈也?！盵8]《禮記·投壺》：“某賢于某若干純?！标愂鶉ⅲ骸耙詣贋橘t?！盵9]《儀禮·鄉(xiāng)射禮》：“左賢于右?！编嵭ⅲ骸百t，猶勝也?！?1)詳見《儀禮注疏》，鄭玄注、賈公彥疏、王輝整理，上海：上海古籍出版社，2008年版，第327頁?！独献印返?5章言“夫雖無以生為者，是賢于貴生”，即用此義。詳見陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年版，第330頁。由此可以看出，“賢”的本義是牽引、除去、取出，而才能或多財皆為其引申義。如此看來，富察氏錯解了“賢”的本義與引申義。因此，他從“賢本多財之稱”出發(fā)將老子“不尚賢”釋為不尚多財?shù)挠^點，也就無法成立。

以下結合《老子》文本和以往注疏家的詮釋，進一步說明將老子“不尚賢”的“賢”釋為“賢能”“才能”是正解。

筆者注意到，富察氏主要是從蔣錫昌的主張出發(fā)來論證其觀點的。蔣錫昌據(jù)《說文》段注“賢”為“多財”，進而提出“不尚賢，猶不尚多財”[10]20。針對蔣錫昌的這一主張，古棣明言此說無據(jù)：查《說文》各本皆作“賢，多才也”，乃才能之“才”，正是以“多才”釋“賢”，并非財物之“財”；查《左傳》《國語》《論語》，春秋之世沒有訓“賢”為多財?shù)模侵覆拍苜t德之人[11]。郭店楚簡中凡用“賢”字，皆以“臤”為“賢”，指有才能之人。楊樹達指出：“以臤為賢，據(jù)其德也；加臤以貝，則以財為義矣?！盵12]高華平也就此指出：“以從‘臤’從‘貝’為‘賢’，乃是一種去道德化的非常功利的價值標準。由此而產(chǎn)生的這個‘賢’字，應該出自法家或與墨家中傾向功利實用的一系?！盵13]

再看《道德經(jīng)》第75章“是賢于貴生”[3]330中的“賢”。這里的“賢于”一詞是將前后二者加以比較，意為勝過。唐李約注：“厚生則生亡，外生則生存，以此較之，則不貴生者賢于貴生者也?！盵14]唐玄宗疏將“賢”“勝”二字連用：“是賢勝于矜貴其生之人?！盵15]510元吳澄注：“賢猶勝也。[16]《文子·下德》云：“人之情性，皆愿賢己而疾不及人。愿賢己則爭心生，疾不及人即怨爭生，怨爭生即心亂而氣逆。故古之圣王退爭怨，爭怨不生，即心治而氣順。故曰：不尚賢，使民不爭?！盵17]將“賢”與“不及”并舉，以“賢”為“勝”。當“賢”之“勝”義在形容人時，特指其才能突出，勝于他人?！墩撜Z·學而》云：“賢賢易色。”[18]前面的“賢”字作為動詞用，表示推崇、尊敬、稱贊；后面的“賢”字則指有才能之人。由此看來，第3章“不尚賢”之“賢”作“勝”解或是作“才能”解，應無異議。

另外，《道德經(jīng)》第77章有“其不欲見賢”[3]336一句。蔣錫昌將其中的“賢”字訓為“多財”，認為“賢”與“有余”相對應，并意欲以此呼應在第3章將“不尚賢”訓為“不尚多財”的解法[10]451。但本章著重強調(diào)通過符合“道”的治理方法，維護應有的平衡秩序，以期社會的平允公正。如本章末言圣人“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”[3]336，正與道“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”[3]260相呼應。故，此處的“賢”猶應訓為“才能”，“其不欲見賢”意為不顯示自己的才能。唐成玄英注：“不欲示見己之賢能也?！盵19]343唐玄宗亦注：“圣人所以推功不處者，蓋不欲令物見其賢能?！盵20]唐李榮將第77章之“賢”與第3章“不尚賢”結合在一起解讀，認為其均指“賢能”“才能”。他說：“圣人為德不賴其報，成物不處其功。所以爾者，欲隱其圣德，晦其賢才。上既如此，下自法之。爭名之患自除，尚賢之愆不作也?！盵21]387宋呂惠卿還將“不尚賢”與第2章結合，又引《莊子》為證：“圣人知夫美斯惡，善斯不善，而我無容心焉，故雖靡天下之爵，因任而已，而賢非所尚也，聚天下之財，養(yǎng)仁而已，而難得之貨，非所貴也。民之爭，常出于相賢，知賢非上之所尚，則不爭矣，故曰舉賢則民相軋?！盵22]顯而易見，不同時期眾多注疏家都以“賢能”“才能”訓“賢”，這一傳統(tǒng)解讀并不存在曲解。

既然“賢”的正解為“賢能”“才能”，那么富察氏所主張的以“多財”訓“不尚賢”之“賢”，可使“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”三者的語意得以首尾相貫的觀點也就值得商榷了。

事實上，“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”并非同義項的重復?！百t”所代表的才能(名)與“難得之貨”所代表的財富(利)，是“可欲”的兩個方面。老子認為圣人治理民眾恰恰要從這兩個方面入手，并進一步提出兩個具體的舉措：“虛其心，實其腹”與“弱其志，強其骨”[3]86。唐杜光庭述《道德真經(jīng)廣圣義》：心虛則志弱，腹實則骨強[23]。老子一方面?zhèn)戎赜谠谖镔|層面滿足民眾生存所需，消解其過分的欲望(這一點與“難得之貨”相呼應)；另一方面?zhèn)戎赜谑姑癖娚眢w強健，弱化其精神意志(這一點也與“賢”相呼應)。明太祖注：“使民無知無欲，即前文不尚賢不貴難得之物，致民不見而不貪是也?！盵24]富察氏援引胡寄窗“老子的財富觀決定于主觀的知足與不知足，亦即決定于‘欲不欲’”[25]這一觀點，認為“不尚賢”是老子的財富觀，完全符合老子知足寡欲思想[2]8。富察氏此解有以偏概全之嫌，這是把老子該思想僅僅局限于物質財富。實際上，老子知足寡欲思想至少包含名與利兩個層面。第3章并舉“不尚賢”“不貴難得之貨”[3]86，意在避免出現(xiàn)民眾爭名逐利的情況。老子認為如果放縱名利之爭，則會陷入“亂”[3]86的局面，其結果不僅是民心不穩(wěn)，更可能使社會動蕩不安。正是鑒于此，老子才將其治理之道歸結為“常使民無知無欲”[3]86。

富察氏之所以將“不尚賢”局限于“實際上就是要求人們不要‘炫富’”，是因為他認為老子本來沒有“絕圣棄智”的思想，故“不尚賢”并不能為這一思想作注[2]10。富察氏指出郭店楚簡本《老子》中并無“絕圣”一詞，“絕圣棄智”是后世臆改莊子思想所致[2]9-10。但是，郭店楚簡本中確有“絕智棄辨”“絕巧棄利”，富察氏以“絕圣”一詞否定“絕圣棄智”整體顯然是不能成立的。換言之，“不尚賢”并非“絕圣”思想之注腳，而是“棄智”思想之注腳。宋徽宗注：“尚賢則多知，至于天下大駭，儒墨畢起?！盵26]宋邵若愚《道德真經(jīng)直解》注：“夫不尚賢能者，恐人矜智?！盵27]將“賢”釋為才能，又可將“賢”引申為智巧，因此“不尚賢”與“絕智”就可以相互印證。不僅如此，宋李道純《道德會元》注“不尚賢”為“絕圣棄智”，又言：“不尚賢接上章處無為之事也。謂不矜自己之賢能則民淳……虛心而后志弱，志弱而后無知，無知故能忘我，此不尚賢也。實腹而后骨強，骨強而后無欲，無欲故能忘物，此不貴難得之貨也?！盵28]可見“不尚賢”“不貴難得之貨”同是老子“無為”思想的表現(xiàn)，郭店楚簡本“絕巧棄利”一句亦可為此思想之注腳。

如果仔細看上文所引諸家對“不尚賢”的注解，就會發(fā)現(xiàn)此類解釋常以“自”“己”為主語：一方面以圣人視角揭示統(tǒng)治者崇尚賢能之流弊；另一方面揭示“尚賢”就是統(tǒng)治者矜尚自己的才能。

老子認識到，如果在上者崇尚賢能，“大家便競才使能，或是疾賢害能以相爭”[29]。徐梵澄在《老子臆解》中說“蓋賢與不賢，標準難定”，于是“爭端皆起”[30]。賢的標準相對模糊，賢者在位、能者在職的理想狀態(tài)很難實現(xiàn)。民眾所爭之“賢”往往非德才兼?zhèn)渲t能，反而多為智巧。此即河上公所言：“賢謂世俗之賢。辨口明文，離道行權，去質為文。不尚者，不貴之以祿，不尊之以官也?！盵31]138“(使民)不爭功名，乃自然也?！盵31]139再者，唐強思齊《道德真經(jīng)玄德纂疏》引漢嚴遵《道德真經(jīng)指歸》佚文曰：“世尚禮義則人爭，而不逮則為偽?！盵32]老子認為儒家之弊正在于此，因此，“不尚賢”是法于天地自然的政治主張，根乎大道，合乎人情。原題金時雍《道德真經(jīng)全解》云：“賢者有智，尚之則民爭……是以圣人不尚賢，體天之無知；不貴貨，法地之無欲?！勾筚t者雖有知，而圣人鎮(zhèn)之，不敢以有為也?！盵33]唐成玄英亦云：“非謂君王不尚賢人，直是行人?謙，先物后己，不自貴尚而賤人也。而言不爭者，若人人自貴而賤物，則浮競互彰；各各退己而先人，則爭忿自息。故云不爭也?！盵19]289

其實，將“不尚賢”理解為不矜尚自己之賢能，這一觀點又可以從兩個角度加以理解：其一，統(tǒng)治者不矜尚自己之才能，亦不居賢能之上。宋陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》云：“夫人君之謙下雌靜，不矜尚己之賢能，則民之從化，如風靡草柔，遜是守何有爭乎？”[34]君王之謙下，在于身有才能但不展示于人前。為君者若在人前矜尚己之才智，便是與群臣起爭心。張舜徽按：“此言善為君者當去好去惡，掩情匿端，不使臣下有緣以侵其主也。此處所言之‘民’，指臣下言。尚賢，謂人主矜重己之才智以與臣下競短長也?！盵35]此種行為會導致兩種后果：一則如《韓非子·二柄》所言“群臣飾行以要君欲”[36]，君王被巧言令色、邀寵獻媚之佞臣蒙蔽；二則臣民亦矜己才智，多有爭位之心。故應如唐無名氏在《道德真經(jīng)次解》中所言，“不居賢能之上，故人不與爭位”[37]。這種治國方式合乎“生而不有，為而不恃”[3]260的大道，與第77章“其不欲見賢”[3]336含義相同。其二，真正的賢才是不矜于自己的才能和名利的。元劉惟永《道德真經(jīng)集義》載“牛妙傳曰：不尚賢，使民不爭。夫賢者明敏聰慧，才能也。不尚者，不自矜尚，謙辭也。既謙則光矣，天下何爭之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，讓于賢，卑己以尊人。蓋自卑則民敬尊之。先儒有言曰：我賢能矣，賢能于我何有哉？我崇高矣，崇高于我何有哉？我尊于人矣，而我寧自尊哉？茍于此振而矜之，則我之不賢矣。若我之不賢，則人將拒我，非爭而何耶？此不尚賢使民不爭之說也”[38]241。又載“楊智仁曰：不尚賢使民不爭至則無不治矣。不尚賢者，富貴非所欲，爵祿非我有，上不朝天子，下不謁公卿，如是有不爭之德”[38]243。

以賢才解“賢”，常將“賢”與“不肖”并舉。唐李榮注：“賢者與愚人共貫，此大道之化，無爭者也?！盵21]351宋范應元注：“賢，能也，又《說文》：多才也。爭，競也?！薄爸^偏尚才能之人，則民必競習才能以爭功名，而不反求自然之道也。且小才小能，可用于人而不可用人。務才而不務德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不爭?！盵39]“賢”與“不肖”是相反的兩類人，因此“尚賢”其實是將人分別對待，自然會引發(fā)人們的爭忿之心。宋陳象古《道德真經(jīng)解》、蘇轍《道德真經(jīng)注》、王安石《老子注》也是從這個角度進行注解的：

賢者，分別之所稱也。尚者，上也。使賢者為上，不肖者為下，故上者驕而處位，下者畏而處困。以是自高企望之心，無能已也。富貴之無厭，貧賤之不足，觸類而長，紛紛然哉，民安得不爭乎？[40]

尚賢，則民恥于不若而至于爭?！ト瞬蝗?，未嘗不用賢也，獨不尚賢耳?！且再t者用而民不爭。[41]

夫人之心，皆有賢不肖之別，尚賢，不肖則有所爭矣。故虛其心，則無賢不肖之辨，而所以不尚賢也。[42]

若從這一角度出發(fā)，“不尚賢”的句眼并非“賢”，而在于“尚”。富察氏提出“尚”與“不尚”之間應有“一個邏輯上的傳承關系，也就是年代上的先后關系”[2]6，但從治理國家的角度來看，賢士不可或缺。就這一論題本身而言，正反兩種觀點亦如陰陽之一體兩面，“尚”與“不尚”并不一定要有先后之分。討論這一問題，還應回到“尚”本身。宋員興宗云：“賢者，國之器也。如不用賢，大則削，小則弱。不用斯可乎？曰：烏可哉？圣人能以賢治天下，不能貴天下以賢；……不能貴天下以賢，是以不尚賢也。蓋尚者，爭之端，偽之首也?！盵43]“尚”有推崇之意，老子主張“圣人無常心”[3]253，自然也反對“好尚之名”。元劉惟永《道德真經(jīng)集義》載宋謝圖南曰：“不尚賢至使心不亂。任賢使能，人君當然之事，但不當有好尚之名。好尚之名立，則小人將假托賢者之名以爭之矣?！盵38]239對于統(tǒng)治者而言，一則不當有“好尚”之名，二則需要遴選真正德才兼?zhèn)涞馁t能之人。

統(tǒng)治者尚賢使能是對社會秩序的強行干預，違背了“無為”的原則。如明黃潤玉云：“德色食貨，皆人可欲。物我兩忘，是曰不見。故圣人治人，在虛其心，使民無知；實其腹，使民無欲；使夫民之知者，弱其貪志，而不敢恣欲，則強其骨也。故人人為無為，則無不治。”[44]總而言之，圣人的治國之道即“無為”?！肚f子·天地》曰：“至治之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿?！盵4]109《淮南子·齊俗》云：《老子》曰“不尚賢”者，“言不致魚于水，沉鳥于淵”[45]。清高延第注：“物各因其宜，蓋人各有才，才各當其事，自無乏事，不必違才易務，使出于一途，反廢其所當務也?！盵46]“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見所欲”都是老子無為之治的表現(xiàn)。唐玄宗注：“圣人所以行虛心實腹之教者，常欲使百姓無爭尚之知，貪求之欲，令其自化爾?！盵15]454老子言“自化”“自正”，正是主張統(tǒng)治者順其自然垂拱而治，以“無為而無不為”[3]212。

綜上所述，《道德經(jīng)》第3章“不尚賢”[3]86與“不貴難得之貨”[3]86同為老子無為而治的具體舉措，與“常使民無知無欲”[3]86一句首尾相貫。“不尚賢”是老子不矜尚賢能、賢才的政治主張，其語意上承第2章“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”[3]80，又呼應“功成而弗居”[3]80一句。宋王雱《老子訓傳》曰：“賢者出眾之稱，尚之則民夸企外慕，爭之端也?！盵47]“賢”字賢能、賢才的含義本身從“出眾”引申而來。第75章“是賢于貴生”[3]330的“賢”訓為“勝”，則用此“出眾”之義?！安簧匈t”又與第77章“其不欲見賢”[3]336用法一致，語意相近?？梢?，以“賢能”“才能”解釋“不尚賢”之“賢”才符合《道德經(jīng)》第3章章旨以及老子治道思想的主旨(2)陳鼓應亦將第3章和第75章的“賢”解釋為賢明、聰明才智，而對于蔣錫昌釋“賢”為“多財”，則只承認將其作為“頗可參考”的一種解釋而已。參見陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年版，第86、337頁。，而將“不尚賢”之“賢”釋為“多財”并不合乎老子文本之義，因而可以說是一種誤讀。