趙元昊

在當(dāng)下的中國，無論鄉(xiāng)村或城鎮(zhèn)，都經(jīng)歷著社會關(guān)系網(wǎng)的變化。種種新興話語體系交錯(cuò)混雜，改變著社區(qū)成員的自我表達(dá)，也影響著社區(qū)成員對所屬群體的認(rèn)知。社區(qū)與外部的交流方式趨向多元，社區(qū)本體或社區(qū)邊緣則愈發(fā)模糊，“傳統(tǒng)”社會生態(tài)改變并構(gòu)建起新的社會網(wǎng)絡(luò)。其原因往往是當(dāng)?shù)卦袃r(jià)值體系發(fā)生調(diào)整以及社會資源的重新分配。舉例說，在一個(gè)農(nóng)業(yè)村莊內(nèi)，當(dāng)糧食生產(chǎn)已不再是村莊主要的經(jīng)濟(jì)發(fā)展手段時(shí)，便可能有村民開始進(jìn)城務(wù)工，村莊內(nèi)也可能發(fā)展起農(nóng)家樂旅游或民間藝術(shù)品銷售這類第三產(chǎn)業(yè)，產(chǎn)生原本沒有的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。像這樣，村莊的社會生態(tài)逐漸拓展，一些新的關(guān)系網(wǎng)也自然會隨之產(chǎn)生。①關(guān)于當(dāng)代中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)、社會轉(zhuǎn)型相關(guān)研究及其前續(xù)研究總結(jié)，見Hua Qin and Courtney G.Flint,“The Impacts of Rural Labor Out-Migration on Community Interaction and Implications for Rural Community-Based Environmental Conservation in Southwest China,”Human Organization,2012(2).筆者進(jìn)行田野調(diào)查的河南淮陽陳樓村，可為我們提供一個(gè)能具體呈現(xiàn)此類社會生態(tài)改變動(dòng)態(tài)的事例。隨著陳樓村及周邊幾個(gè)村莊的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)展露出衰退的跡象，當(dāng)?shù)刂饾u產(chǎn)生了依托“泥泥狗”這一手工泥玩具進(jìn)行的產(chǎn)業(yè)調(diào)整和社會關(guān)系網(wǎng)重構(gòu)。在其背后是多種話語體系的交匯：發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)、脫貧致富等目標(biāo)口號已成為指導(dǎo)當(dāng)?shù)卮迕褶r(nóng)閑活動(dòng)的重要話語體系；同時(shí)，依托太昊陵這一本地資源的“旅游開發(fā)”、打造伏羲崇拜的“中華民族尋根”等當(dāng)?shù)靥赜性捳Z也已為村民熟知。此外，充足的剩余勞動(dòng)力（如當(dāng)?shù)厝丝谥械牧羰貗D女）確保當(dāng)?shù)鼐哂羞M(jìn)行手工藝品集約化生產(chǎn)的能力。以上這些因素疊加，使得當(dāng)?shù)厣鐣鷳B(tài)改變，“泥泥狗”制作逐漸動(dòng)搖了農(nóng)業(yè)在當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)生活中的主導(dǎo)地位，形成了新的產(chǎn)業(yè)。進(jìn)一步說，作為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的泥泥狗不但是上述多種本地話語體系的交匯點(diǎn)，更是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”等國際性話語在地化的表征。它的意義已不僅局限于為增收而售賣的旅游產(chǎn)品、或農(nóng)閑時(shí)制作的有文化含義的泥玩具，其符號含義和認(rèn)知度也已超越當(dāng)?shù)卣Z境，逐漸演變?yōu)橐环N對外界進(jìn)行自我表達(dá)時(shí)的文化資本。

同樣地，圍繞泥泥狗流動(dòng)的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也并不僅限于當(dāng)?shù)卣c村民等之間存在的生產(chǎn)、生活關(guān)系，而是一種囊括了官方歷史、民間俗信、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、商業(yè)資本、文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)、學(xué)術(shù)研究等方方面面勾連關(guān)系的復(fù)雜呈現(xiàn)。在這些異于自然村落關(guān)系的聯(lián)結(jié)之中，制作、售賣、購買泥泥狗的行為以及與泥泥狗相關(guān)的敘事反映出當(dāng)?shù)厣鐣鷳B(tài)怎樣的變化？家族、村落、合作社、村民、非遺傳承人等不同關(guān)系方的參與，又是如何解讀并重構(gòu)了原有的社會生態(tài)？解答這些問題，能夠幫助理解鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展與傳統(tǒng)文化的關(guān)系，剖析農(nóng)村社會轉(zhuǎn)型中人際關(guān)系如何受到形塑或發(fā)生拓展?？梢哉f，這一案例提供了以民俗藝術(shù)、物質(zhì)文化為著眼點(diǎn)研究陳樓村及相關(guān)地區(qū)社會生態(tài)的嶄新角度。本文從社會生態(tài)形成機(jī)制的角度出發(fā)，認(rèn)為泥泥狗作為陳樓一帶社會關(guān)系網(wǎng)的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，已成為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)、文化“廢墟”（ruin）經(jīng)過“觸染”（contamination）而呈現(xiàn)出來的民間藝術(shù)形式，并可反映當(dāng)?shù)卮迓渖鐣鷳B(tài)的變化。具體來說，最先滋生出泥泥狗文化的土壤，即當(dāng)?shù)卦械霓r(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)方式及人際關(guān)系已逐漸衰落，甚至可以說已傾圮成為一種“廢墟”，而經(jīng)由不同異質(zhì)文化與社會因素的“觸染”，這一廢墟之上又建立起了由眾多參與者構(gòu)建成的“集合”，各方參與者在這個(gè)集合中將泥泥狗文化帶向了不同的生長方向。

一、“廢墟”中的泥泥狗

首先要明確的是，本文中的廢墟并非指代真正被“廢棄”的人類活動(dòng)場所，而是指一種處于解構(gòu)中的社會生態(tài)，是一種仍可發(fā)掘出活力的、可為新社會生態(tài)生長提供營養(yǎng)的空間。安娜·秦（Anna Tsing）在其著作《末日松茸：資本主義廢墟世界中的生活可能》中對這一概念進(jìn)行了闡釋：“當(dāng)?shù)氐奈ㄒ毁Y產(chǎn)無法被生產(chǎn)時(shí)，這個(gè)地方就可以拋棄。因此，異化的簡略過程產(chǎn)生廢墟，也即資產(chǎn)生產(chǎn)中可拋棄的空間?！雹貯nna Tsing Lowenhaupt Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Oxford: Princeton University Press, 2015, p.6.誠然，此處安娜·秦所指的廢墟是以“異化”（alienation）作為前提產(chǎn)生的“資本主義廢墟”（ruin of capitalism），而“異化”這一概念背后有著深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)，并被馬克思用于批判資本主義社會對人性的扭曲，對勞動(dòng)的異化。換言之，作為個(gè)體的“人”在資本主義社會無法得到解放。②詳見 Henri Lefebvre,“The Withering Away of the State: The Sources of Marxist-Leninist State Theory(1964),”in Neil Brenner and Stuart Elden, eds.State, Space, World: Selected Essays,trans.by Gerald Moore, Neil Brenner, and Stuart Elden, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 2009,pp.77—78.然而，異化現(xiàn)象并不僅僅存在于資本主義社會，只要有資本、社會分工、機(jī)構(gòu)等社會因素或現(xiàn)象存在，異化也必然廣泛存在于其他社會形態(tài)中。①Kanishka Goonewardena,“Marxism and Everyday Life: On Henri Lefebvre, Guy Debord, and Some Others,”in Kanishka Goonewardena, Stefan Kipfer, Richard Milgrom and Christian Schmid, eds.Space,Difference, Everyday Life: Reading Henri Lefebvre, New York and London: Routledge, 2008, pp.128—129.所以當(dāng)我們將“廢墟”這個(gè)概念推廣，用于分析轉(zhuǎn)型中的農(nóng)村社會時(shí)，會發(fā)現(xiàn)這一概念可以幫助我們厘清陳樓村泥泥狗產(chǎn)生及發(fā)展的社會生態(tài)，甚至可以推而廣之，用于分析其他處于轉(zhuǎn)型期的社會。以下提供兩段田野資料（資料1、資料2），以呈現(xiàn)“廢墟”概念對陳樓村泥泥狗生產(chǎn)的闡釋性張力，由此進(jìn)一步觀照本文中的“鄉(xiāng)村社會廢墟”（ruin of pastoral society）如何形成。

資料1

2019年3月24日，筆者與同事赴河南周口淮陽一帶針對泥泥狗文化進(jìn)行田野調(diào)查，訪談了自述為省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的任國和。提到當(dāng)下的泥泥狗生產(chǎn)形勢和農(nóng)業(yè)、農(nóng)村的關(guān)系時(shí)，任強(qiáng)調(diào)了農(nóng)業(yè)農(nóng)村部對農(nóng)民開展第三產(chǎn)業(yè)、建立合作社的重視。他說：

我們家就是一個(gè)合作社。你看那講的都是合作。泥泥狗上包裝，是制作的，那樓下有畫的，我們綜合。還有一點(diǎn)，我們10個(gè)省級文化傳承人，又加了32戶、128個(gè)人的隊(duì)伍，得了不得了？每年收入幾百萬的。孤寡的戶也收入五萬。我們的形式是啥東西？10個(gè)人在上班，還有10個(gè)人干啥呢？留守婦女。讓［她］們都［平時(shí)］照顧小孩啊，送上學(xué)放學(xué)。我們一個(gè)人還有二分地，責(zé)任田。現(xiàn)都不種了，二分田，麻煩。他們［廣大農(nóng)戶］按我們標(biāo)準(zhǔn)要求參加合作社了。

資料2

2019年10月28日的調(diào)查中，任國和再次提到了合作社的生產(chǎn)能力與經(jīng)濟(jì)效益：

筆者：好問不好問我就不知道，不過咱這一年收入？

任國和：收入就是一個(gè)女同志一年干［下來］，四萬。你小孩兒上學(xué)放學(xué)［接送時(shí)間之外的時(shí)間來合作社幫忙］。

筆者：一年增收四萬？

任：對，純收入。還那點(diǎn)地，自耕，農(nóng)忙季節(jié)麥子比較多再收吧，收過得種秋啊！秋天再收啊，收了種上麥??！那這也是［耗費(fèi)時(shí)間管理］他［自己家］的事兒，除了這些時(shí)間，［再除了］接小孩上學(xué)放學(xué)［的時(shí)間］，都一年賺這［些錢］。

根據(jù)上述資料，筆者從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)式微以及這種式微導(dǎo)致的社會關(guān)系變化方面審視陳樓村社會廢墟化的現(xiàn)象。

如資料1所示，在當(dāng)下的陳樓村，種責(zé)任田已無法滿足農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)需求（“現(xiàn)都不種了。二分田，麻煩”）?？梢娨约Z食為代表的農(nóng)產(chǎn)品已逐漸失去地位。筆者也觀察到，有些農(nóng)民將田地種上樹木，寄希望于征地補(bǔ)償；甚至也有拋荒部分田地的。這使田地逐漸成為了真正的“廢墟”。

從資料2中可以看出，雖然合作社中有些農(nóng)戶仍在進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但這類生產(chǎn)活動(dòng)并不受重視（“那點(diǎn)地”）。這是因?yàn)榧Z食產(chǎn)出所能帶來的可預(yù)期經(jīng)濟(jì)收益并不高：2019年，河南省小麥畝均生產(chǎn)收益414.34元，②侯愛敏：《河南省小麥量增質(zhì)優(yōu)種植收益明顯提高》， http://m.xinhuanet.com/ha/2019-07/30/c_1124813716.htm，發(fā)布日期：2019年7月30日，瀏覽日期：2021年2月1日。同時(shí)，淮陽地區(qū)農(nóng)業(yè)人口約114萬，耕地面積約140萬畝。③財(cái)政部條法司青年學(xué)習(xí)小組：《完善財(cái)政管理制度 推進(jìn)“后脫貧時(shí)代”鄉(xiāng)村振興》，http://cpc.people.com.cn/n1/2019/1231/c164113-31530633.html，發(fā)布日期：2019年12月31日，瀏覽日期：2020年3月26日。將陳樓村農(nóng)民的人均耕地面積粗略折算為約1.23畝，那么，每人每年靠小麥生產(chǎn)收入約為509.6元。據(jù)淮陽縣（2019年起為周口市淮陽區(qū)）政府2018年發(fā)布的《淮陽縣基本縣情》，淮陽農(nóng)村居民人均可支配收入為一年8699元，①《淮陽縣基本縣情》，2018年1月3日，http://www.hyzww.gov.cn/show.asp?id=1410, 2020年3月26日。而按照任國和所說，一個(gè)婦女僅靠制作、售賣泥泥狗收入就高達(dá)4萬元，那對這一部分人而言，農(nóng)業(yè)收入就更顯得微不足道。

據(jù)此判斷，在陳樓地區(qū)，農(nóng)產(chǎn)品逐漸失去經(jīng)濟(jì)上的主導(dǎo)地位，傳統(tǒng)農(nóng)村社會生態(tài)則逐漸“廢墟”化。自然，親友鄰里等人際關(guān)系并不會徹底崩壞，然而依托農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關(guān)系的部分人際紐帶卻會喪失延展性乃至斷裂，或嬗變出新形態(tài)。如外出務(wù)工引發(fā)人口流失、空巢老人、留守兒童等社會問題；而這也成為異地婚戀增加、農(nóng)業(yè)集約化乃至農(nóng)家樂等新產(chǎn)業(yè)的契機(jī)。這都是鄉(xiāng)村社會“廢墟化”的縮影。

在發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)、旅游經(jīng)濟(jì)、“一村一品”、非遺保護(hù)等話語體系浸潤的環(huán)境中，部分農(nóng)戶通過售賣手工藝品與外界建立了新的聯(lián)系，“廢墟”之上的泥泥狗找到了適宜自己發(fā)展的、有別于農(nóng)業(yè)社會的生態(tài)環(huán)境。泥泥狗因這些社會生態(tài)變化而改變，同時(shí)又是催生這些變化的媒介。

二、觸染之變

本文使用的“觸染”這一概念英文原文為“contamination”，普遍被譯為“污染”或“傳染”。如《潔凈與危險(xiǎn)》中文版里，contamination被翻譯為“污染”。②[美]瑪麗·道格拉斯著：《潔凈與危險(xiǎn)》，黃劍波、柳博贇、盧忱譯，北京：民族出版社，2008年，第38頁。但這是由于該著作主題與“污穢、潔凈”的社會意義相關(guān)。在其他學(xué)術(shù)語境中，這一翻譯就因其附帶的貶義而顯得欠妥。安娜·秦（Anna Tsing）《末日松茸》的中譯者或許注意到了這一點(diǎn)，將其譯為“傳染”。③[美]安娜·羅文豪普特·秦：《末日松茸：資本主義廢墟世界中的生活可能》，謝孟璇譯，臺北：八旗文化出版社，2018年，第43頁。但這一譯文亦有不確之處。分析“污染”和“傳染”這兩個(gè)詞匯的所指可知，使用它們來形容不同文化之間的接觸，不啻是預(yù)設(shè)異質(zhì)文化“污穢”“不純”或“攜帶病原”。也即“污染”默認(rèn)存在一種純凈無染、具有“本真性”的文化生態(tài)；“傳染”則預(yù)設(shè)一種“健康”的文化生態(tài)。然而對某種文化生態(tài)所謂“本真性”的判斷本身就是片面的，④如Regina Bendix, In Search of Authenticity: the Formation of Folklore Studies, Madison: The University of Wisconsin Press，Wisconsin, 1997.以及 Martha C.Sims and Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions, Logan: Utah State University Press, 2005, pp.84-87.這也容易陷入如民俗學(xué)家賽伯拉·韋伯所批判的“用達(dá)爾文式的生物學(xué)思想來強(qiáng)調(diào)社會交往”的泥沼。⑤或曰社會進(jìn)化論。詳見Sabra Webber, Folklore Unbound: A Concise Introduction, Long Grove:Waveland Press, 2014, p.27.任何現(xiàn)存的社會文化現(xiàn)象都是不斷發(fā)展變化的結(jié)果，這里不存在“污染”或“傳染”，有的只是接觸與影響，這樣的動(dòng)態(tài)變化是任何文化生態(tài)的有機(jī)組成部分。

上述安娜·秦的著作中大量使用contamination，也即本文所說的觸染這一概念。她認(rèn)為無論松茸還是收集松茸者都是“受觸染的多樣性”（contaminated diversity）的產(chǎn)物。⑥Anna Lowenhaupt Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Oxford: Princeton University Press, 2015, p.27, pp.30—31.秦提到：“我們被我們的遭遇觸染；在我們?yōu)槠渌俗尦隹臻g時(shí)，它們改變我們是誰。”①Anna Lowenhaupt Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Oxford: Princeton University Press, 2015, p.27, pp.30—31.她亦指出，在研究“受觸染的多樣性”時(shí)，研究者應(yīng)分析“不定的遭遇”（indeterminate encounter）②Ibid.p.37.，即“遭遇（encounter）”構(gòu)成了觸染。任何一種社會生態(tài)存在和變化的基礎(chǔ)，正是與不同的政治、經(jīng)濟(jì)、文化因素遭遇。

泥泥狗作為一種代表性文化符號，正是觸染的產(chǎn)物。以下分享三則田野資料。

資料3

2019年10月28日，筆者一行對A③為保護(hù)被采訪人，本文隱去該段資料所牽涉的具體地名、人名、報(bào)酬數(shù)額等真實(shí)信息，下同。進(jìn)行了訪談。A介紹了其工作室的泥泥狗生產(chǎn)模式，并說自己作為非遺傳承人，被某文創(chuàng)企業(yè)聘為講師：

我們這里邊兒的［賬目］是xx萬。工人工資，xx個(gè)工人，工資，一天是xx……再管頓飯，那得多錢……我們［一月開支］都得xx萬嘞，像我……扣除工人工資開支，［一年收入］xx萬……

我們周口地區(qū)，在某某縣，xxxx中心，里面有伏羲文化，周口地區(qū)的老子、老子文化、道教……還有《千字文》。那我再去收入就不一樣了。讓我去每個(gè)月15天，另外帶三個(gè)工人，每天工作量就是上午一節(jié)課下午一節(jié)課，這一節(jié)課45分鐘、一個(gè)小時(shí)，……讓我簽協(xié)議，那我［去講課的話］在家［待著的時(shí)間］都很少了……

資料4

2019年10月30日，筆者一行通過太昊陵周邊售賣泥泥狗的攤販，聯(lián)系到“張氏泥泥狗”傳人張華偉。張?jiān)谙蛭覀兘榻B其個(gè)人經(jīng)歷時(shí)說，其作品《三陽開泰》得到了李克強(qiáng)總理的贊揚(yáng)：“總理視察河南的時(shí)候，到開封，視察航空港自貿(mào)區(qū)的時(shí)間［制作］……我的張氏泥泥狗是2008年的時(shí)候洛陽的羅書記給我題［詞］嘞……因?yàn)樵诨搓栔挥形亦希勰嗄喙罚菔菐д信凄稀挥形沂恰畯埵稀嗄喙贰雹茉斠姟断愀畚膮R報(bào)》記者童心采寫的長篇報(bào)道：《泥泥狗傳人張華偉：摶土成器 器以載道》，http://pdf.wenweipo.com/2018/03/10/a20-0310.pdf，發(fā)布日期：2018年3月10日，瀏覽日期：2020年4月3日。稍后張還提到其作品《飛馬》，說是“送給馬云嘞，……專門為他做嘞?！雹萃稀?/p>

張也制作許多泥泥狗習(xí)見的“傳統(tǒng)”題材，比如：“……這是人祖伏羲，他是征服四夷以后才形成的咱中華嘞龍圖騰。”同時(shí)，在被問及如何形成現(xiàn)在的藝術(shù)風(fēng)格時(shí)，張說：“……我跟著我舅學(xué)嘞……我舅是原來文物復(fù)制廠的廠長……你看我這泥泥狗都是大型的，那都是跟我學(xué)陶藝的時(shí)間有關(guān)系，運(yùn)用陶藝的技術(shù)技法做過來嘞……從色彩上，從造型上，我嘞泥泥狗和其他人嘞截然不同?！?/p>

資料5

2019年3月24日，筆者一行到前述任國和的家中采訪，對話如下：

任：唉，專家學(xué)者不要上光嘞……專家學(xué)者說，這原汁原味。有人說這樣好看。專家學(xué)者都要這一種，不要上光的。

……

筆者：誰先說的不要上光的?

任：都是專家，南京大學(xué)的教授……

任：那一年，俄羅斯［客商］來買嘞……他就要斷的，要燒的沒嘴兒的，要嘞我要撣撣塵土，他都不讓擦。

2019年10月28日的采訪中，任指著幾個(gè)“草帽老虎”題材的泥泥狗說：“這是上光的，那個(gè)不是上光的。上光的是賣的。專家學(xué)者不讓上光的，上光的看著像瓷器?！?/p>

上文引述的三則資料涵蓋了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、文化產(chǎn)業(yè)以及主流藝術(shù)世界這三方面因素對泥泥狗文化生態(tài)的觸染。①各條資料與各觸染因素并非一一對應(yīng)關(guān)系。

首先是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)方面?！澳嗨埽ɑ搓柲嗄喙罚币延?014年被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄。關(guān)于非遺保護(hù)與泥泥狗文化生態(tài)改變的關(guān)系，筆者有專文討論故不贅述。②趙元昊：《話語場中的民間藝術(shù)：作為商品的泥泥狗在不同語境中的社會生命》，《民族藝術(shù)》，2019年第6期。簡單來說，從資料3、5可看出：第一，非遺傳承人的身份賦予了某些泥泥狗制作者新的文化自覺；第二，現(xiàn)在泥泥狗的制售周期不再遵循農(nóng)時(shí)，而是作為非遺相關(guān)商品全年不間斷上市。這兩點(diǎn)凸顯了泥泥狗文化生態(tài)中研究者與購買者對泥泥狗文化生態(tài)的觸染。具體來說，研究者使用的“本真性修辭”（rhetoric of authenticity）③Charles L.Briggs,“Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics,”The Journal of American Folklore, 1993(422), pp.387-434.或是購買者在購買時(shí)進(jìn)行的選擇取舍造就了學(xué)者與被研究對象、顧客與供應(yīng)商等全新人際關(guān)系與社會生態(tài)。而“專家學(xué)者”的話語權(quán)以及購買方擁有的資金，也在客觀上造成研究者與傳承人之間、買賣雙方之間的不平等關(guān)系。

其次是文化產(chǎn)業(yè)方面。從資料3可以看出，因與河南周口地區(qū)的聯(lián)系，泥泥狗已經(jīng)與老子文化、《千字文》并列成為了一套當(dāng)?shù)匚幕瘶?biāo)志組合：周口鹿邑為老子故里；《千字文》作者周興嗣祖籍周口沈丘；而泥泥狗是周口淮陽的代表性民間藝術(shù)。

筆者未能找到聘請傳承人A的機(jī)構(gòu)信息，無法確認(rèn)老子文化和《千字文》商品化的過程。但從A的講述來看，泥泥狗的商品化非但已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，還呈現(xiàn)出多層級發(fā)展的樣貌：制作方式上，在“廢墟”化的陳樓村農(nóng)業(yè)社會，過去在農(nóng)閑時(shí)制作、過年時(shí)販?zhǔn)勰嗄喙返男袨橐呀?jīng)逐漸被全年生產(chǎn)、銷售的模式替代。而在社會關(guān)系方面，出現(xiàn)了如產(chǎn)業(yè)雇傭、開班教學(xué)等新型社會生態(tài)。以A為代表的傳承人制作的泥泥狗已掙脫農(nóng)業(yè)社會中的含義與形態(tài)，廣泛地依托非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、旅游業(yè)、“國學(xué)”或“傳統(tǒng)文化”等話語尋找新的生長點(diǎn)。

最后，從資料4可以看出，張華偉代表的另一批泥泥狗傳承人在心態(tài)上已經(jīng)逐漸脫離了“農(nóng)民藝術(shù)家”。張華偉所援引的、用以支持其藝術(shù)正當(dāng)性、解釋其作品含義的話語，已經(jīng)不限于自古以來的傳承或傳說，而是創(chuàng)新題材（“截然不同”）、藝術(shù)修養(yǎng)（文物修復(fù)、陶藝）、官員表彰（李總理、羅書記）、商界人士承認(rèn)（“送給馬云”）等。即使講到人祖伏羲等傳承人普遍提到的意象時(shí)，張華偉也會將其置于“中華民族”的高度。

同時(shí)，比起工廠集體制作的泥泥狗生產(chǎn)者，張華偉更強(qiáng)調(diào)自己的原創(chuàng)和獨(dú)立性（陶藝、“截然不同”、獨(dú)立創(chuàng)作）。比如，他將泥泥狗冠名（張氏），其作品也多以有名稱、獨(dú)一無二的“藝術(shù)品”形式出現(xiàn)（如《三陽開泰》《飛馬》），而不像其他傳承人那樣僅命名作品類型 （“人祖猴”“草帽老虎”等均指代一類作品）。這都體現(xiàn)出張受主流“藝術(shù)世界”（art world）對“藝術(shù)品”評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的觸染，希望躋身主流藝術(shù)家行列，而非止步于民間藝術(shù)品制作者。誠然，藝術(shù)品“光韻”的神話破滅已久，①[德]瓦爾特·本雅明：《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》，王才勇譯，北京：中國城市出版社， 2001年，第10頁。藝術(shù)品不因批量生產(chǎn)而失卻其價(jià)值或合理性。但不可否認(rèn)，“原創(chuàng)性”“稀有”與是否得到“權(quán)威”認(rèn)可等仍是現(xiàn)實(shí)中主流藝術(shù)界評判一件作品的重要標(biāo)準(zhǔn)。如史蒂芬·戴維斯（Stephen Davies）所述，“一件物品之所以為藝術(shù)作品，取決于其具有的特殊地位。這種地位被一名藝術(shù)世界中的成員，通常為一名藝術(shù)家賦予。這名藝術(shù)家在藝術(shù)世界中有一席之地，使其有權(quán)威可以賦予這種地位。”②Stephen Davies, Definitions of Art, Ithaca: Cornell University Press, 1991, p.218.張華偉援引的權(quán)威不限于藝術(shù)方面的專家，也有政商界人士，他們都是圍繞泥泥狗的藝術(shù)世界中舉足輕重的角色。

因此，如果說資料3中的泥泥狗制作仍被動(dòng)依賴觸染后重構(gòu)中的農(nóng)業(yè)社會生態(tài)，那么資料4中，張華偉所代表的傳承人已經(jīng)積極地接受了觸染。

綜合來看，現(xiàn)在泥泥狗存在、發(fā)展的社會生態(tài)已經(jīng)完全不同于陳樓村一帶經(jīng)歷非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、藝術(shù)品生產(chǎn)銷售等觸染之前的經(jīng)濟(jì)、文化形態(tài)，而是通過與不同的生產(chǎn)模式、異質(zhì)文化遭遇，形成了多樣性共同體，也即安娜·秦所謂“觸染后的多樣性”（contaminated diversity）。因此，當(dāng)?shù)匚幕鷳B(tài)雖然圍繞泥泥狗生長，但參與者們并不完全共享看待泥泥狗的視角，對泥泥狗發(fā)展的趨向也有不同希冀。圍繞泥泥狗生成的文化生態(tài)并非內(nèi)部和諧有序的統(tǒng)一整體，而是多種力量不斷互相促進(jìn)或抵消形成的有機(jī)“集合”（assemblage）。

三、作為集合的文化生態(tài)與多樣性

社會學(xué)和人類學(xué)相關(guān)研究均指出，一個(gè)群體可以被看作不同的部分在實(shí)際互相作用中形成的暫時(shí)性集合。如果將與泥泥狗相關(guān)的文化生態(tài)看作一種群體現(xiàn)象，我們可以看到，這個(gè)文化生態(tài)的參與者——傳承人、企業(yè)、政府等之間的互動(dòng)呈多面向狀態(tài)，而并非單向地促進(jìn)泥泥狗文化傳播或者推動(dòng)當(dāng)?shù)氐谌a(chǎn)業(yè)發(fā)展?！凹稀钡母拍钅軌驇椭覀兏‘?dāng)?shù)乩斫膺@一文化生態(tài)。

本文中的“集合”概念源于曼努埃爾·德蘭達(dá)（Manuel DeLanda）。他將集合（assemblages）與整體（totalities）對立，認(rèn)為社會問題研究者要避免武斷地認(rèn)定“整體”，而應(yīng)代之以“集合”，因?yàn)橐粋€(gè)“集合”中各個(gè)組成部分（components）可以有共同目標(biāo)；然而，這些組成部分同時(shí)會從內(nèi)部改變這個(gè)集合，增加不穩(wěn)定性。這兩個(gè)過程并不矛盾：“事實(shí)上，同一組成部分可以通過發(fā)揮不同動(dòng)能，同時(shí)參與這兩個(gè)過程?！雹跰anuel DeLanda, A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity, London and New York: Continuum, 2006, p.12.

集合這一概念亦有其他表達(dá)方式。如安娜·秦在其研究中嘗試解答“一個(gè)聚集（gathering）何以成為一個(gè)‘事件（happening）’，也即，比起各部分簡單的相加，它（事件）［具有］更大［意義］”。④Anna Lowenhaupt Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Oxford: Princeton University Press, 2015, p.27.這里的“聚集”可對應(yīng)德蘭達(dá)批判的、簡單化的“整體”。相應(yīng)的，“happening”暗示動(dòng)態(tài)，是一個(gè)充滿發(fā)展變化的概念，這一點(diǎn)又與集合概念強(qiáng)調(diào)的內(nèi)部張力一致。簡單總結(jié)，安娜·秦的研究旨在說明與松茸相關(guān)的人群及他們所處的自然、社會環(huán)境構(gòu)成一個(gè)“集合”，而這一集合各個(gè)部分的互動(dòng)引起多種文化碰撞從而構(gòu)成有意義的“事件”，而不是形成一個(gè)包含各種人群、文化、經(jīng)濟(jì)形式的靜止容器。

具體到本文，誠然每個(gè)“泥塑（淮陽泥泥狗）”的傳承人、各級政府和文化管理部門共享“發(fā)展泥泥狗文化”這一目標(biāo)，但是他們各自的行為及相互之間的互動(dòng)并不必然促進(jìn)整個(gè)泥泥狗文化向某一特定方向發(fā)展，反而會使整個(gè)文化生態(tài)呈現(xiàn)多樣性和內(nèi)部張力。而這才是作為民間藝術(shù)的泥泥狗在當(dāng)前的真正發(fā)展模式。下文分享另一則田野資料，結(jié)合前文，從個(gè)人發(fā)展、生產(chǎn)銷售以及話語生產(chǎn)三個(gè)方面分析泥泥狗文化生態(tài)這一集合的多樣性及其組成部分之間的張力。

資料6

2019年10月29日，筆者與同事到金莊村拜訪周口市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人——時(shí)年76歲的任國倫。我們到達(dá)時(shí)，任國倫正在大門口制作大型（筆者目測其長度約40厘米左右）泥泥狗“獨(dú)角獸”。他介紹說，獨(dú)角獸這種大型泥泥狗需要多個(gè)泥坯拼接，制作起來需要復(fù)雜技藝：“我這個(gè)難做，很大，這種大型作品很少人做得了?！?/p>

在與另一位傳承人B的交談過程中，他則多次強(qiáng)調(diào)自己的傳承人身份：

我這個(gè)，正兒八經(jīng)嘞［傳承人］，?。奂墸輰＜?、縣［級］專家、縣宣傳部門部長副部長、縣文化局局長副局長、［乃至］全縣［泥泥狗］藝人，選舉我［成為傳承人］……你問情況都知道。

首先看個(gè)人發(fā)展層面。據(jù)資料6可知，任國倫與傳承人B強(qiáng)調(diào)的點(diǎn)并不相同。任國倫強(qiáng)調(diào)自己的技藝，而B雖然也有高超的泥泥狗制作造詣，但強(qiáng)調(diào)最多的是自己作為傳承人的正統(tǒng)性或曰被非遺保護(hù)話語賦予的合法性。這一方面說明非遺保護(hù)有時(shí)會使傳承人產(chǎn)生對機(jī)構(gòu)授權(quán)的依賴，甚而催生出“競賽”意識。①相關(guān)研究見：Christina Maags, “Creating a Race to the Top: Hierarchies and Competition within the Chinese ICH Transmitters System,” in Christina Maags and Marina Svensson, eds.Chinese Heritage in the Making: Experiences, Negotiations and Contestations, Amsterdam: Amsterdam University Press,2018.另一方面也顯示出泥泥狗所在的文化生態(tài)并不是統(tǒng)一整體，傳承人對自己事業(yè)的認(rèn)知不盡相同。資料6中展現(xiàn)的兩個(gè)評價(jià)基準(zhǔn)：技藝與官方性，是筆者接觸過的所有泥泥狗傳承人、文化管理部門工作人員以及泥泥狗銷售者都會提到的兩個(gè)方面。二者在泥泥狗文化生態(tài)內(nèi)部形成了一定張力：泥泥狗制作者是應(yīng)該優(yōu)先磨練技藝，還是優(yōu)先走文化管理部門認(rèn)證的路線？誠然，這兩方面并不必然沖突：如強(qiáng)調(diào)技藝的張華偉、任國倫也都是擁有各級認(rèn)證的傳承人；而傳承人B雖強(qiáng)調(diào)官方性，在對話中也以自己的代表作與制作技藝為豪。然而，傳承人對兩個(gè)方向的著力程度不同，會導(dǎo)致其發(fā)展模式的改變，從而影響其作品的表現(xiàn)力與象征意義。這一現(xiàn)象正體現(xiàn)了泥泥狗文化生態(tài)的多樣性，是“集合”概念的語境化表示。

其次，泥泥狗的生產(chǎn)銷售也有多個(gè)發(fā)展方向。從田野資料中較容易看出的有二：量產(chǎn)批發(fā)與少量零售。資料1和2中任國和走的是量產(chǎn)路線，他動(dòng)員百余人以流水線方式生產(chǎn)固定題材的泥泥狗。而張華偉等人則獨(dú)立手工制作泥泥狗并零售。這兩種方向?qū)δ嗄喙肺幕陌l(fā)展各有影響：量產(chǎn)可以更好地普及泥泥狗文化，但是會造成產(chǎn)品同質(zhì)化、失去個(gè)人特色等結(jié)果；而少量精制泥泥狗盡管可以促進(jìn)產(chǎn)品多樣性和增強(qiáng)表現(xiàn)力，卻較難滿足市場需求，制作者也無法迅速增收。當(dāng)然，無論強(qiáng)調(diào)官方認(rèn)證還是自身技藝、批量生產(chǎn)還是獨(dú)立制作，均無高下優(yōu)劣之分，而僅是參與方的不同選擇。并且，學(xué)者們不應(yīng)武斷地推測某種選擇帶來的結(jié)果。比如有些傳承人雖然堅(jiān)持少量制作精品，但只承認(rèn)自己從泥泥狗中獲得“靈感”，并將作品作為與民間藝術(shù)截然不同的原創(chuàng)藝術(shù)品出售，亦即瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）所說的將自己“足夠遠(yuǎn)地異化出自己的傳統(tǒng)以便營銷”①Regina Bendix, In Search of Authenticity: the Formation of Folklore Studies, Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1997, p.8.。因此，即使是看起來可以提高泥泥狗產(chǎn)品質(zhì)量的做法，對整個(gè)文化生態(tài)產(chǎn)生的影響也需要具體分析。

再次，打造泥泥狗文化的官方或半官方參與者，如宣傳部門、文化局、專家學(xué)者，以及地方企業(yè)，特別是文創(chuàng)行業(yè)也是這一集合的活躍相關(guān)方。他們根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化建設(shè)或?qū)W術(shù)活動(dòng)需要，以管理、宣傳、研究、投資等行為參與進(jìn)泥泥狗文化生態(tài)中，生產(chǎn)大量與泥泥狗文化相關(guān)的各種話語，使得對泥泥狗的描述的多樣性更趨復(fù)雜。

如2018年出品的、由當(dāng)時(shí)淮陽縣文改委監(jiān)制的微電影《陵之狗》，強(qiáng)調(diào)了海峽兩岸一家、認(rèn)祖歸宗等話語。②見“大風(fēng)號”自媒體在鳳凰網(wǎng)的報(bào)道：《淮陽“龍鄉(xiāng)”系列微電影〈陵之狗〉受邀入駐中宣部主管的“學(xué)習(xí)強(qiáng)國”》，https://feng.ifeng.com/c/7lwgS1Esdeq，發(fā)布日期：2019年4月18日，瀏覽日期：2021年1月17日。而傳承人A口中的某文化中心將泥泥狗上升到“伏羲文化”的高度，使其與被國學(xué)熱裹挾的《道德經(jīng)》《千字文》一起，成為了當(dāng)?shù)氐奈幕Y本與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)的代表。泥泥狗在這種挪用方式下如何發(fā)展變化目前尚不可知，但是加在這一民間藝術(shù)形式之上的光環(huán)，以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)話語、學(xué)者專家的研究向田野的回流，無疑為泥泥狗文化生態(tài)集合提供了一種形成描述地方文化成就、“民族性”、歷史傳承等脫離個(gè)體的整體性“大敘事”（grand narrative）的可能性。這一發(fā)展趨勢實(shí)際上已經(jīng)不可避免：筆者進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，每位傳承人在與筆者一行的交流初期都會講到中華民族原始圖騰、祖先的生殖崇拜等模式化、范本化敘事。但是長時(shí)間談話后，與泥泥狗相關(guān)的“小敘事”（petit narrative）③關(guān)于小敘事與大敘事的分析，可參見Sabra J.Webber and Patrick B.Mullen,“Breakthrough into Comparison:‘ Moving’Stories, Local History, and the Narrative Turn,”Journal of Folklore Research,2011(3), pp.213–247.仍然會或多或少地浮現(xiàn)出來，如張華偉后來在上文提到的采訪中提到，俗信認(rèn)為泥泥狗投放到井里可以治療瘟疫；非遺項(xiàng)目“泥塑（淮陽泥泥狗）”的國家級代表性傳承人許述章說，泥泥狗之前只是一個(gè)玩具、是當(dāng)時(shí)制作者們的謀生手段等。④該說法來自筆者2019年3月23日對許述章的采訪。然而，雖然小敘事仍是泥泥狗文化生態(tài)集合的一部分，大敘事對它們生存空間的擠壓也顯而易見，有時(shí)甚至模糊了泥泥狗本身：如《陵之狗》的主題是泥泥狗如何幫助海峽兩岸華人加強(qiáng)身份認(rèn)同，其宣傳海報(bào)上卻并無任何泥泥狗元素，而是凸顯了龍圖騰、中國紅等更加宏大的敘事。⑤Regina Bendix, In Search of Authenticity: the Formation of Folklore Studies, 1997, p.8.

此外，機(jī)構(gòu)生產(chǎn)的話語還會影響泥泥狗傳承人對題材、制作方式以及相關(guān)講述的選擇，在一定程度上改變泥泥狗藝術(shù)的表現(xiàn)形式，并選擇性地提升某一地區(qū)或某些傳承人作品的存續(xù)力。這些力量博弈，也是泥泥狗文化生態(tài)集合的一部分，是其發(fā)展方向多樣化的體現(xiàn)。

四、收束和發(fā)散：泥泥狗文化網(wǎng)絡(luò)

麥克·福斯特（Michael Foster）在研究日本妖怪文化時(shí)，將此種文化存續(xù)的生態(tài)系統(tǒng)稱為“妖怪文化網(wǎng)”（Yokai Culture Network），將一切文化實(shí)踐方（包括個(gè)人與機(jī)構(gòu)）均包含進(jìn)一個(gè)不斷變化的松散結(jié)構(gòu)中，承認(rèn)每個(gè)實(shí)踐方的能動(dòng)性，而并非將他們視為一個(gè)共享目標(biāo)、眼界的整體。在這張網(wǎng)中，與妖怪文化相關(guān)的所有人物與事件，無論是已經(jīng)發(fā)生的或者正在發(fā)生的，均可以作為網(wǎng)上的“節(jié)點(diǎn)和樞紐”（nodes and hubs），而每一個(gè)節(jié)點(diǎn)或樞紐都是一個(gè)“實(shí)踐社區(qū)”（community of practice），與其他節(jié)點(diǎn)聯(lián)系，并發(fā)散出思維與影響。①M(fèi)ichael Dylan Foster, The Book of Yokai: Mysterious Creatures of Japanese Folklore, Berkeley:University of California Press, 2012, p.76.布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）亦提出參與者—網(wǎng)絡(luò)理論（Actor-Network Theory），他認(rèn)為，一切人物、機(jī)構(gòu)、物品、甚至無實(shí)體的現(xiàn)象、事件、講述等，都可以是所謂的“行動(dòng)方”（actant）。②Bruno Latour,“On Actor-Network Theory: A Few Clarifications,”Soziale Welt, 1996(4), pp.369-381.

類似地，泥泥狗可以被看作陳樓一帶各種文化、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象收束的節(jié)點(diǎn)，也是更新調(diào)節(jié)整個(gè)文化生態(tài)的起點(diǎn)和中心。這種民間藝術(shù)形式為當(dāng)?shù)厝伺c歷史對話和解讀當(dāng)下生活提供了無數(shù)可能性，每個(gè)人對其態(tài)度、理解不同，并以不同的方式傳承共同的文化現(xiàn)象。農(nóng)耕生產(chǎn)模式的衰退導(dǎo)致當(dāng)?shù)丶扔形幕鷳B(tài)的廢墟化，新的生態(tài)又受到外界多種經(jīng)濟(jì)文化因素觸染而成型，從而為泥泥狗制售這一文化現(xiàn)象提供了更多的內(nèi)部張力和發(fā)展路徑。本文呈現(xiàn)的僅是其中一部分，要了解更多的張力和路徑，還需更深入的田野調(diào)查。

此外，福斯特討論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與當(dāng)?shù)匦袆?dòng)方的互動(dòng)時(shí)指出，所謂的“當(dāng)?shù)亍保╨ocal），實(shí)際上當(dāng)為復(fù)數(shù)（locals）。③Michael Dylan Foster,“UNESCO on the Ground,”in UNESCO on the Ground, eds.Michael Dylan Foster and Lisa Gilman, Bloomington: Indiana University Press, 2015, p.3.換言之，在當(dāng)?shù)氐牟煌瑢?shí)踐者對某種文化的反應(yīng)、影響各不相同。學(xué)者的工作應(yīng)該是理解、解釋在地文化參與方的多樣選擇和文化生態(tài)的復(fù)雜性。拉圖爾也指出，參與者—網(wǎng)絡(luò)理論給學(xué)者的啟發(fā)是，“是我們，社會學(xué)者，對他們（文化參與者）的行事缺乏知識，不是他們需要針對自己為何無意中被與自己毫無關(guān)系、卻已經(jīng)被社會學(xué)者有力的凝視與方法了解到的外界力量操控的解釋?！雹蹷runo Latour,“On Recalling ANT,”The Sociological Review, 1999(1), p.19.

“觸染”和“集合”等理論工具為學(xué)者分析當(dāng)?shù)匚幕膹?fù)雜性提供了一種可能性，也在啟示學(xué)者們意識到向當(dāng)?shù)匦袆?dòng)方學(xué)習(xí)的重要性，這亦是筆者力圖通過本文表達(dá)的一種態(tài)度。