孟凡行

聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會第四屆常委會，針對各國在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡稱“非遺”）保護和傳承過程中，在道德層面、立法層面或是商業(yè)利用層面出現(xiàn)的對“非遺”的濫用和不尊重等問題，于2015年審議并通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》（以下簡稱《原則》），特別強調(diào)了社區(qū)、群體和個人在保護和傳承“非遺”中的決定性作用。我國文化和旅游部在2019年發(fā)布的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人認定與管理辦法》（以下簡稱《管理辦法》）中明確指出，在“非遺”保護和傳承過程中要“尊重傳承人的主體地位和權(quán)利，注重社區(qū)和群體的認同感”。①見中華人民共和國文化和旅游部網(wǎng)站，http://zwgk.mct.gov.cn/auto255/201912/t20191210_849458.html?keywords=#，發(fā)布日期：2019年12月9日。這一內(nèi)容在2008年發(fā)布的《國家級“非遺”項目代表性傳承人認定與管理暫行辦法》中是沒有的。可以說是國家層面針對十余年來我國“非遺”保護和傳承中出現(xiàn)的對“非遺”傳承人、特別是對“非遺”傳承過程中有損社區(qū)和群體認同的問題做出的調(diào)適，也可以看作是對《原則》的一種呼應。

“非遺”表達的往往是群體性的生活理念和理想追求，因而是一種群體性文化。這種文化由群體在長期的發(fā)展過程中累積而成，也由群體來傳承，雖然在發(fā)展的過程中由于個人愛好、天賦秉性等原因會出現(xiàn)“大大小小”的優(yōu)秀傳承人，但其“大小”是在群體內(nèi)部的自然互動中形成的，“非遺”保護政策對這種局面造成了一定的改變，有時候會造成“圍繞傳承人的指定而導致的親朋鄰里間的不睦”①劉正愛：《誰的文化，誰的認同？——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動中的認知困境與理性回歸》，《民俗研究》，2013年第1期。。“非遺”的群體性也不同于現(xiàn)代文學和藝術創(chuàng)作對個體性的追求和強調(diào)。但在現(xiàn)代文學藝術創(chuàng)作理念的影響和經(jīng)濟利益的誘惑下，不少“非遺”傳承人追求個性創(chuàng)作和創(chuàng)新，追求藝術家的身份（這種行為甚至受到“非遺”行政人員、學者等的鼓勵），從而導致作為群體文化代表的“非遺”傳承人的身份弱化，“非遺”作品群體性降低。一方面使“非遺”作品的特性受到傷害，另一方面亦使原本由群體積累的“非遺”資源走向個體消費，從而破壞了“非遺”所在社區(qū)、群體的微權(quán)力生態(tài)，降低了社區(qū)和群體的文化認同。②孟凡行：《手工藝共同體的理論、意義及問題——以陜西鳳翔泥塑村為例》，《民族藝術》，2018年第2期。

由于“非遺”是群體性的，也就沒有個體性的“非遺”一說。聯(lián)合國教科文組織有關“非遺”文件中的“個人”是從非遺保護實踐的操作層面來說的，而非指存在個人性的“非遺”項目。由此可見社區(qū)、群體對“非遺”保護和傳承的重要性了。從這個角度來看，《原則》和《管理辦法》的出臺是非常及時和切中要害的。但值得討論的是，《原則》和《管理辦法》對“非遺”保護和傳承的社區(qū)、群體的表述過于簡約。特別是《原則》，對社區(qū)和群體在“非遺”保護和傳承中的作用強調(diào)得過于絕對，比如第六條“每一社區(qū)、群體或個人應評定其所持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值，而這種遺產(chǎn)不應受制于外部的價值或意義評判”③《聯(lián)合國教科文組織：〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫、張玲譯，《民族文學研究》，2016年第3期。。姑且不論是不是所有社區(qū)、群體，甚至個人能否完全認識到所持有的“非遺”的價值，只說很多“非遺”項目是跨社區(qū)、跨群體，當然更是超越個人的，身在其中的社區(qū)、群體、個人由于見識的限制和利益的考量不可能對自己所持有的“非遺”做出公正的評價。最有可能出現(xiàn)同一種類的“非遺”不同持有者眾說紛紜，都強調(diào)自己的優(yōu)于他人的結(jié)果。此既不利于“非遺”的整體性保護，也會傷害到社區(qū)內(nèi)部、社區(qū)之間的認同和和諧。④張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主體困境》，《西北民族研究》，2018年第2期。更不用說會導致社區(qū)主義⑤呂微：《反對社區(qū)主義——也從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《西北民族研究》，2018年第2期。式的對“非遺”普遍價值的漠視了。

眾所周知，不管是在國際還是在國內(nèi)，“非遺”研究和實踐的理論及方法受人類學和民俗學影響很大。而現(xiàn)代人類學和民俗學普遍重視田野調(diào)查，這種調(diào)查又大多以社區(qū)和群體為中心展開。20世紀下半葉全球化浪潮席卷全球，20世紀末學術界掀起了全球化研究熱潮，全球化的事實和知識界、傳媒界對全球化意識的強調(diào)在使地球變?yōu)椤按迓洹钡耐瑫r，也引起了各地對全球化的警惕和抗爭，地方化隨即成為全球化進程的另一面。在理論資源方面，人類學大師克利福德·格爾茨在20世紀80年代提出了影響深遠的地方性知識概念，但格爾茲的地方性知識并非著眼于地方，他說“人類學家并非研究村落（部落、小鎮(zhèn)、鄰里……）；他們只是在村落里研究”⑥[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第29頁。?？梢姡駹柎牡牡胤叫灾R的重點是“地方性”而非“地方”，也就是說他要通過對地方文化的深描和闡釋找尋人類文化普遍性的東西，這仍然是人類學家對人類學作為一門科學的最終追求。由于格爾茨在人類學、民俗學等學科的巨大影響，人類學家、民俗學家也大多實踐了一種“小地方，大社會”“小切口，大問題”式的研究路徑，而較少考慮所研究的社區(qū)、群體的層級或次序問題。

田野研究者在考察的過程中都會或多或少被以下問題困擾：我們的研究目的是什么？為了誰？應該對誰負責？等等。既然是學術研究當然是為了學術。那學術研究又是為誰服務？學術乃天下之公器，學術研究自然是為天下，為全人類。這當然沒有錯，但我們可能要進一步思考的是田野考察依靠誰？當然是被研究者、被研究的社區(qū)和群體。這就又帶來一個田野研究的服務對象問題。田野研究的服務對象并非是一個模糊、虛幻的全人類，而是若干屬于不同層級的群體，比如信息提供者、信息提供者所屬的群體、群體所屬的共同體或社區(qū)，與之有關系的更大的共同體或社區(qū)，以至國家、世界等等。無論中間有多少層級，信息提供者及其所屬的共同體，比如村落或者行業(yè)群體都是第一群體。

不管是《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》）還是《原則》，均將“非遺”保護和傳承的社區(qū)、群體作為“非遺”持有者的唯一群體看待。學界在解讀和評述上面兩個文件的時候，大多也是這樣來理解的，從而體察到了“非遺”保護的內(nèi)部和外部的張力，也認識到了由此帶來的有悖于“非遺”整體性保護的諸多問題。若從整體論和生態(tài)學的觀點來看，“非遺”保護和傳承的群體是有層級的，《公約》《原則》《管理辦法》中的群體其實是“非遺”保護和傳承的第一群體。正如有學者指出的，《公約》和《原則》中的核心詞community指的不是有著特定地域范圍的社區(qū)，而是文化共享意義上的共同體。①戶曉輝：《〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉的實踐范式》，《民族藝術》，2017年第4期。本文所用的群體概念也傾向于建立在文化共享意義上的共同體而非社區(qū)。有的共同體在一個社區(qū)內(nèi)，有的跨社區(qū)，但兩者的重合度確實比較高。從有層級的群體和“第一群體”的理念出發(fā)，在理論和實踐層面均可較好地在充分理解《公約》和《原則》的基礎上，進行“非遺”保護和傳承的本土實踐。由于“非遺”持有者是“非遺”保護和傳承的第一群體，其利益、理念自然應該得到優(yōu)先關照。但由于其不是“非遺”保護的唯一群體，其利益和理念也就不是唯一的，還應該照顧到更大群體或其他群體的訴求。這就不存在“非遺”保護和傳承的內(nèi)部和外部的分野了，因為各利益相關方本來就是一個整體。

毫無疑問，“第一群體”是“非遺”保護和傳承的核心力量，但他們卻不一定能認識到“非遺”的全部價值，尤其是“非遺”所體現(xiàn)出來的人權(quán)、文化多樣性和人類創(chuàng)造力等普遍價值。比如哈尼族的“‘哈尼哈巴’是一個全民族共享的宏大口頭文類，這個認知主要是從事口頭傳統(tǒng)研究的少數(shù)學者具備，大多數(shù)哈尼族歌手并不具有這個認知”②張多：《社區(qū)參與、社區(qū)缺位還是社區(qū)主義？——哈尼族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主體困境》，《西北民族研究》，2018年第2期。。筆者在不同的地方調(diào)查，也常感受到，不少“非遺”傳承人，甚至國家級的傳承人對“非遺”的普遍價值的認識多停留在口頭和表面上，其最關心的還是其經(jīng)濟價值。在這種情況下，排除其他群體和力量的影響，完全由“非遺”保護和傳承的“第一群體”來評定“非遺”的價值是不現(xiàn)實的。這一原則得到較好貫徹的基礎是“非遺”保護和傳承的“第一群體”具有站在全人類的高度評判和傳承“非遺”的能力，但由于不同國家、地區(qū)的公民的視野、現(xiàn)代意識、受教育程度的不同，這個愿望的實現(xiàn)恐怕還需要較長的時間。目前的問題如何解決？被稱為中國生態(tài)博物館之父的蘇東海先生在研究和實踐如何將國外的生態(tài)博物館理念在中國落地時，遇到一個棘手的問題：外國學者堅持一開始就將文化的評判、解釋、行使權(quán)交給村民，效果很不理想，因為作為文化主人的村民并不理解生態(tài)博物館的先進理念。蘇先生就此提出一個理念，謂之“文化代理”，也就是說在文化傳承的“第一群體”還沒有能力行使其權(quán)利的時候，需要由政府、學者、文化持有者組成一個臨時的群體，代為行使文化保護和傳承的職責。①孟凡行、蘇東海、方李莉、安麗哲：《生態(tài)博物館建設與民族文化發(fā)展——以梭戛生態(tài)博物館為中心的討論》，《原生態(tài)民族文化學刊》，2007年第4期。現(xiàn)階段的“非遺”保護和傳承亦應作如是觀。

在“非遺”保護和傳承的文化代理階段，最為關鍵的是想辦法讓“非遺”傳承不中斷。這就牽扯到“非遺”保護和傳承的生態(tài)問題，因為“非遺”是一種生活性的文化，具有很強的生態(tài)性。任何“非遺”項目都有一個生態(tài)性的技藝鏈和生活場景。傳承者和欣賞者若意識不到這一點，那就必然會把“非遺”當作一種展演的藝術作品來欣賞了，但絕大多數(shù)“非遺”“產(chǎn)品”的藝術性是難以和相同種類的藝術品相比較的，這就給欣賞者造成了一種“非遺”技藝不夠精湛、美感不足的感覺。這需要扭轉(zhuǎn)一種觀念，即“非遺”不是用來審美靜觀的，而是用來體驗的。

近幾年開展得如火如荼的“‘非遺’進校園”活動，在很大程度上是將“非遺”當作藝術品來欣賞的。“非遺”傳承人也好，“非遺”產(chǎn)品也好，僅僅是“非遺”的一個片段，而觀眾對“非遺”片段的欣賞本身就是對“非遺”整體的誤讀，這種誤讀反饋到傳承人和社會層面又造成了對“非遺”的破壞。彭兆榮教授團隊認識到了這一問題，他們在四川美術學院開展的手工技藝類“非遺”傳承活動，采取了“校園”和“非遺”“雙向走對”的模式，師生先走進“非遺”原生地體驗“非遺”，然后“非遺”傳承人再“回走”校園，“非遺”傳承人、學者、學生在平等、真誠、互學的氛圍中對話，使手工藝的地方價值和基于生命史的普遍價值均得到了關照，從而實驗了一種“非遺”傳承的新模式。

在這種“雙向走對”的“非遺”研習和傳承活動中，著重注意的就是充分尊重處于“非遺”傳承第一群體核心位置的“非遺”代表性傳承人對自己文化的實踐、理解、要求和講述，在此基礎上挖掘“非遺”的普遍價值。鄂倫春族獸皮制作技藝代表性傳承人滿古梅在講述本民族手工藝的時候，將鄂倫春族的山川河流、祖先神靈、生產(chǎn)生活都帶出來了。這啟發(fā)我們，手工藝只是鄂倫春族的一個民俗標志物，這種手工藝與現(xiàn)代意義上自律的藝術不同，我們只有在作為整體意義的鄂倫春歷史文化生態(tài)中才能充分理解它。這也是所謂活態(tài)遺產(chǎn)的整體論意義，即通過一個共同體的標志性“非遺”看到的是這個共同體的全部，而不僅僅是被抽離出來的一種技術、一類物品。從傳承的角度來看，借助這類手工藝的手工實踐所形成的經(jīng)驗，可踏向通往一個共同體的人文世界之路。

現(xiàn)在不少傳承人和學者強調(diào)手工藝的經(jīng)濟、技術和地方文化史價值，筆者在參與這次活動中，著重強調(diào)了其對于人類接近傳統(tǒng)人文世界的經(jīng)驗價值?？萍嫉娘w速發(fā)展和人類生物機體的緩慢進化可能是未來人類長期面臨的主要矛盾。懷舊、鄉(xiāng)愁、欲壑難填、對未來的不確定感均是這一矛盾的表層顯現(xiàn)，這只能依靠居于其間的人文思想來調(diào)適，而傳統(tǒng)的人文思想無疑是新思想的主要源泉。本雅明認為接近傳統(tǒng)的唯一途徑是經(jīng)驗，②[德]瓦爾特·本雅明：《寫作與救贖——本雅明文選》，李茂增、蘇仲樂譯，上海：東方出版中心，2009年，第79—104頁。而傳統(tǒng)社會是一個“手工文明”（彭兆榮語）社會，其人文思想建立在手工勞作的基礎上，比如傳統(tǒng)人士大多奉行“耕讀傳家”的理念。若要對傳統(tǒng)人文思想進行深度理解，恐怕離不開手工經(jīng)驗。機器大工業(yè)以來，腦力勞動者和體力勞動者日益分化，前者大多脫離手工勞作，后者也越來越走向機械化，整個人類也就很難體認手工文明的價值，把握手工文明的內(nèi)涵。

鑒于此，筆者對參與本次活動討論的研究生們最關心的“究竟如何傳承手工藝”這一問題的回答是，進入手工藝“第一群體”的生活場景，體驗其生活，最重要是動手做。通過手工操作接近傳統(tǒng)的人文世界，創(chuàng)生新的人文思想，這便是手工藝的普適價值。