胡繼華

恩斯特·卡西爾。

恩斯特·卡西爾師出名門，從新康德主義哲學(xué)出發(fā)，展開哲學(xué)建構(gòu)，提出“象征人”概念，將人類創(chuàng)造性使用象征以及文明的全部成果把握為一個(gè)生命的整體。20世紀(jì)二三十年代，“生命哲學(xué)”“基礎(chǔ)存在論”等哲學(xué)新潮，鋒芒直指啟蒙理性，甚至高張“反邏各斯中心主義”的“義旗”，卡西爾可謂中流砥柱，站在啟蒙的立場(chǎng)上，嘗試以“象征的人文主義”拯救傳統(tǒng)人文主義。

1929年春，在瑞士達(dá)沃斯論壇上，海德格爾向卡西爾挑戰(zhàn)，卡西爾如此回應(yīng)“基礎(chǔ)存在論”：人類借著“象征形式媒介”而通達(dá)無限，而象征形式乃是人類自己的創(chuàng)造物?？ㄎ鳡栠€解釋說：“無限乃是總體性，即有限自身的完成。但恰恰就是有限的完成構(gòu)成了無限性。正如歌德所說：‘如果你要進(jìn)入無限，請(qǐng)你走遍有限的四面八方。”與海德格爾執(zhí)著于沉郁陰森的“存在唯一意義”的非理性主義姿態(tài)不一樣，卡西爾則具有一種根深蒂固的人文主義之“大道之行，天下為公”的情懷。對(duì)此，我們不妨稱之為象征人文主義的天下情懷。

眼下這部《文藝復(fù)興哲學(xué)中的個(gè)體和宇宙》（下稱《個(gè)體和宇宙》），出版于1927年。該書的寫作，完全與卡西爾創(chuàng)建“象征形式的哲學(xué)”同步，并自覺地將象征人文主義的“天下情懷”運(yùn)用于早期現(xiàn)代性思想史的探索，從而更新、豐富、提升“人文科學(xué)”和“精神史”的基本前提。同時(shí)，作為瓦爾堡學(xué)派的主將之一，卡西爾在《個(gè)體和宇宙》之獻(xiàn)詞中表述了其志存高遠(yuǎn)的抱負(fù)：建造過程及其精神架構(gòu)中，都體現(xiàn)“關(guān)于精神史的所有領(lǐng)域和所有方向之間在方法上統(tǒng)一的觀念”。于是，我們不妨將《個(gè)體和宇宙》一書讀成象征人文主義視野下的歐洲哲學(xué)現(xiàn)代性的整體圖景。

精神史的整體性訴求

《個(gè)體和宇宙》開宗明義表示，早期文藝復(fù)興哲學(xué)顯然背離了黑格爾精神史的預(yù)設(shè)。在黑格爾看來，一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)在其自身之中包含著這個(gè)時(shí)代的整體狀況及其精神本質(zhì)，而形態(tài)繁復(fù)的整體反映在不證自明的哲學(xué)中，構(gòu)成了精神史研究的焦點(diǎn)。但13世紀(jì)和14世紀(jì)之交，一種新的生命在精神的所有領(lǐng)域初露端倪，在詩(shī)和造型藝術(shù)中孳乳漫衍，在政治、宗教、歷史和國(guó)家觀念中不斷地強(qiáng)化，且日益自覺地更新精神，塑造新型生活方式。

文藝復(fù)興時(shí)代構(gòu)成了劃時(shí)代紀(jì)元的門檻，這一時(shí)代的哲學(xué)醞釀著中世紀(jì)到現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型。然而，在卡西爾看來，這個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)折靜悄悄，一石激不起千層浪。這種新生命，或曰“現(xiàn)代意識(shí)”卻沒有在那個(gè)時(shí)代的思維中獲得任何表達(dá)，引起任何回響。撰寫《個(gè)體和宇宙》，卡西爾致力于沉入現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折的思想淵流之中，捕捉精神史脈動(dòng)的節(jié)奏，刻畫文藝復(fù)興整體精神景觀，還原象征人文主義的原貌。用卡西爾本人的話說，這是一項(xiàng)思想的勞作，必須展示整體自身，并用“概念-符號(hào)”即“象征形式”將文藝復(fù)興時(shí)代“嶄新的普遍生命”表達(dá)出來，導(dǎo)向一種全新的思想宇宙。質(zhì)言之，卡西爾的問題意識(shí)在于，一種新的生命如何通過文藝復(fù)興這個(gè)思想新宇宙自我反映、自我發(fā)現(xiàn)？

然而，卡西爾的問題意識(shí)卻非文藝復(fù)興研究領(lǐng)域的共識(shí)。問世30多年后，直到1963年《個(gè)體和宇宙》才被譯為英文，譯者多曼迪甚至為其遭受的不公大鳴不平：雖然關(guān)注文藝復(fù)興思想的學(xué)者奉《個(gè)體和宇宙》為該領(lǐng)域的經(jīng)典之作，但在文藝復(fù)興研究狹小的學(xué)術(shù)圈外，關(guān)注者寥寥無幾。原因有二：第一是該書印數(shù)稀少，第二也更重要的是學(xué)者們對(duì)于卡西爾精神史研究的前提和方法缺乏“了解之同情”。如上所述，卡西爾精神史研究的前提，是文藝復(fù)興哲學(xué)包孕著時(shí)代的整體狀況和嶄新的生命形式?？ㄎ鳡栕匪菸乃噺?fù)興開拓性研究的史學(xué)家布克哈特，將文藝復(fù)興視為“思想、人格和社會(huì)生活中發(fā)現(xiàn)個(gè)體”的時(shí)代。但他斷言，在文藝復(fù)興時(shí)代文化的宏偉總體形象中，布克哈特“沒有給予文藝復(fù)興哲學(xué)任何地位”。于是，卡西爾對(duì)布克哈特的論題進(jìn)行了一項(xiàng)重大調(diào)整。

布克哈特看到，文藝復(fù)興時(shí)代理論和實(shí)踐的根本分裂：理論，表現(xiàn)于哲學(xué)和宗教思想中，被稱之為“已死傳統(tǒng)的純粹殘余”，而實(shí)踐包孕著一個(gè)時(shí)代元?dú)饬芾旌蛣?chuàng)造力涌動(dòng)的趨勢(shì)。這些趨勢(shì)以個(gè)體化為指歸，標(biāo)志著一場(chǎng)從中世紀(jì)到現(xiàn)代性的根本轉(zhuǎn)型。布克哈特認(rèn)為，這些指向個(gè)體化的新生命形式存在于僭主、人文主義者和藝術(shù)家的實(shí)踐之中。而卡西爾認(rèn)為，文藝復(fù)興的理論和實(shí)踐沒有這種根本的分裂，而是一種嶄新的生命形式出現(xiàn)在宏大的總體文化形象中。于是，卡西爾服膺黑格爾的歷史哲學(xué)，以志存高遠(yuǎn)的姿態(tài)重審文藝復(fù)興時(shí)代的“完整意識(shí)”與“精神本質(zhì)”，將“時(shí)代的多元整體呈現(xiàn)于時(shí)代所固有的焦點(diǎn)”。

文藝復(fù)興的思想和實(shí)踐內(nèi)容上千差萬別，彼此沖突，張力彌滿，但仍然符合卡西爾所謂的“系統(tǒng)趨勢(shì)”。即便是在一些差異最大的領(lǐng)域之中，彼此沖突的生命形式也表現(xiàn)出共同的思想取向，那就是努力對(duì)共相與殊相及其相互關(guān)系作出一種新的陳述。一旦成功地作出這種表述，我們就可以認(rèn)為，文藝復(fù)興就是現(xiàn)代性的濫觴，特別代表著現(xiàn)代科學(xué)思想的凱旋。于是，卡西爾謹(jǐn)小慎微地證明，文藝復(fù)興時(shí)代的思想家如何看到了秩序井然的宇宙，而這種宇宙的秩序不僅可以還原為數(shù)學(xué)原理，而且可以通過數(shù)學(xué)原理來定義。

《文藝復(fù)興哲學(xué)中的個(gè)體和宇宙》（德）卡西爾著李華譯商務(wù)印書館2021

人類知識(shí)的難題，并非哲學(xué)思辨的晚近產(chǎn)物，毋寧說是人類性最為基本的問題之一，對(duì)此無法確然決定一個(gè)歷史的開端，其最早的蹤跡存在于神話與宗教的源始層面。而在早期文藝復(fù)興即現(xiàn)代性的黎明時(shí)分，現(xiàn)代哲學(xué)甚至回到了柏拉圖主義?？ㄎ鳡栕C明，文藝復(fù)興時(shí)代的新柏拉圖主義宇宙觀等級(jí)分明，自成秩序，對(duì)構(gòu)成精神和物質(zhì)宇宙的不同層面作出了質(zhì)的區(qū)分，從而醞釀出一種自然同質(zhì)性以及歷史現(xiàn)象本質(zhì)類似的觀念。按照新柏拉圖主義宇宙觀，我們便可能以科學(xué)的方式處理自然現(xiàn)象與精神（歷史）現(xiàn)象。在卡西爾看來，皮科的“反占星術(shù)”論文之中蘊(yùn)含著“真實(shí)原因”這個(gè)科學(xué)概念，意大利這位人文主義者晦澀的文字同現(xiàn)代科學(xué)方法的誕生具有微妙的關(guān)聯(lián)。

于是，以象征的人文主義取代了傳統(tǒng)的人文主義，卡西爾占據(jù)啟蒙立場(chǎng)的制高點(diǎn)，斷言文藝復(fù)興之后17世紀(jì)、18世紀(jì)思想的偉業(yè)豐功并非新時(shí)代科學(xué)創(chuàng)造的代表，而是解決晚期中世紀(jì)遺留的難題，闡發(fā)庫(kù)薩到伽利略等思想家業(yè)已確立的方法和原則。雖然卡西爾并不執(zhí)著于“文藝復(fù)興”和“現(xiàn)代”這么一些歷史概念的內(nèi)涵與合法性，但他的確在文藝復(fù)興哲學(xué)研究中將現(xiàn)代性的淵源追溯到了晚期中世紀(jì)。在象征人文主義的燭照下，卡西爾講述了庫(kù)薩·尼古拉哲學(xué)的故事、文藝復(fù)興與晚期中世紀(jì)的故事、現(xiàn)代主體生命形式及其自我伸張的故事。

前現(xiàn)代的第一個(gè)現(xiàn)代思想家

在卡西爾的文藝復(fù)興思想整體敘事之中，德國(guó)思辨神秘主義者和否定神學(xué)家?guī)焖_的思想乃是早期現(xiàn)代性及其個(gè)體化趨勢(shì)之強(qiáng)烈訴求。置身于前現(xiàn)代，在晚期唯名論話語(yǔ)脈絡(luò)之中，庫(kù)薩的思想具有先知品格，將各種極為不同的光束聚集于一個(gè)“單純的光點(diǎn)”。這個(gè)光點(diǎn)，無疑就是15世紀(jì)早期文藝復(fù)興思想中的“個(gè)體化”趨勢(shì)，及其對(duì)應(yīng)的宇宙學(xué)、神學(xué)和人類學(xué)觀念。庫(kù)薩的宇宙觀，沿襲了柏拉圖主義、新柏拉圖主義、中世紀(jì)神秘神學(xué)的層級(jí)宇宙圖景，甚至還捍衛(wèi)了中世紀(jì)對(duì)于“世界秩序”和“救贖秩序”堅(jiān)不可摧的信仰。然而，庫(kù)薩的《有學(xué)問的無知》之中開始顯出“無限與有限對(duì)立”以及“對(duì)立統(tǒng)一”的原則，透露出“一種指向全新精神的總體導(dǎo)向”。依據(jù)對(duì)立統(tǒng)一原則，宇宙、人類與神圣三者之間互相蘊(yùn)涵且持續(xù)“展開”。唯有從人類知識(shí)的條件出發(fā)，才能理解有限與無限、蘊(yùn)涵與展開、博學(xué)與無知、沉淪與救贖。“對(duì)待認(rèn)識(shí)的這種態(tài)度，標(biāo)志著庫(kù)薩是第一位現(xiàn)代思想家”。

庫(kù)薩思想的現(xiàn)代性品格表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，庫(kù)薩以無限外爆隱喻來表達(dá)其“否定性上帝觀”。他假想，上帝和無限的現(xiàn)實(shí)一樣不可見、不可知、不可思議、不可言說，唯有以“無限大的球體”無限地向外爆破來隱喻言說。上帝是無限大球體，其中心無所不在，而邊緣卻無處存在。無所不在的中心，本質(zhì)上是解構(gòu)的移心，結(jié)果便是沒有中心。庫(kù)薩的這個(gè)外爆隱喻，加速了古代世界與中世紀(jì)秩序的衰微，甚至還暗示人類便是宇宙的中心。

第二，庫(kù)薩從宗教立場(chǎng)出發(fā)完成了“自然和人的發(fā)現(xiàn)”，加速了文藝復(fù)興思想中個(gè)體化的趨勢(shì)?？ㄎ鳡栕冯S布克哈特，將文藝復(fù)興視為現(xiàn)代自我意識(shí)從中世紀(jì)獲得解放的偉大進(jìn)程之一。在中世紀(jì)，無論是外在觀察還是內(nèi)在省察，人類的自我意識(shí)都籠罩在信仰、偏見和幻想所編織的紗幕之下。而隨著主體性的醒覺和個(gè)體性的凸顯，這層紗幕首先在意大利煙消云散。早期現(xiàn)代自我意識(shí)，睜開混沌的眼，透過秩序的網(wǎng)幕，看到了“精神的個(gè)體”閃閃發(fā)光。作為這個(gè)秩序之中的生產(chǎn)性力量，顯然已表現(xiàn)出取代上帝而成為“宇宙之書”和“自然之書”的作者之潛能。世界成為上帝的象征，而象征乃是人類的符號(hào)造物。

庫(kù)薩是思辨神秘主義者和否定神學(xué)家，但他以理智直觀感受著宇宙與自然，感受著歷史與人性，更是以隱喻手法表達(dá)了一種新興的不斷生長(zhǎng)的世俗人文主義。然而，庫(kù)薩的人文主義依然背靠著基督教信仰體系。他以基督教的理念為人性概念之正當(dāng)性依據(jù)，所以他仍然是置身在現(xiàn)代性門檻之中，眺望早期現(xiàn)代精神整體圖景。

隱含在庫(kù)薩的層級(jí)宇宙觀和神學(xué)中心論之中的人文主義，真切地表示歐洲現(xiàn)代性具有一種基督教的傳統(tǒng)淵源。換言之，古典世界、中世紀(jì)世界、文藝復(fù)興世界、現(xiàn)代世界之間的對(duì)立可能是虛假的，用庫(kù)薩的術(shù)語(yǔ)來說，現(xiàn)代思想整體景觀乃是“蘊(yùn)涵”在神圣之中的精神實(shí)在的“展開”。可是，按照古典世界的世界秩序與中世紀(jì)基督教救贖秩序，有限的經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)同無限的超驗(yàn)的絕對(duì)之間，橫亙著一道庫(kù)薩無法跨越的深淵。“必須以人類的精神性內(nèi)容取代作為個(gè)體性的特別存在的人”，因?yàn)閹?kù)薩依然堅(jiān)信“人道的普遍性精神內(nèi)容依然寓于基督之中”。

卡西爾對(duì)庫(kù)薩哲學(xué)的重構(gòu)，將早期現(xiàn)代性及其世俗人文主義的進(jìn)程整整提前了兩個(gè)多世紀(jì)。他將文藝復(fù)興思想的脈絡(luò)追溯到中世紀(jì)危機(jī)，為思考現(xiàn)代性提供了一個(gè)歷史整體關(guān)聯(lián)的框架。這條思路在加林的文藝復(fù)興開創(chuàng)性研究和布魯門伯格的現(xiàn)代正當(dāng)性理論中得到了進(jìn)一步的呈現(xiàn)。在加林看來，文藝復(fù)興人文主義乃是對(duì)中世紀(jì)“一個(gè)內(nèi)在模式斷裂的回應(yīng)”?！氨唤┗厍逦ㄎ坏墓爬闲蜗笳谔嗽谄渲胁o任何意義?！痹诓剪旈T伯格看來，中世紀(jì)的危機(jī)在于，一種“秩序的消逝”引發(fā)了對(duì)于可能與人類密切相關(guān)的實(shí)在性結(jié)構(gòu)之存在的懷疑，而這恰恰就是一般人類活動(dòng)構(gòu)想的前提;在特定的境遇下，人類再也認(rèn)識(shí)不到古代和中世紀(jì)宇宙秩序之間的關(guān)聯(lián)性，隨之在原則上認(rèn)為宇宙均在人類的掌控之中。然而，“秩序的消逝”同一個(gè)嶄新的人類自由概念休戚相關(guān)。

文藝復(fù)興與中世紀(jì)危機(jī)

這就涉及到卡西爾以庫(kù)薩為中心所講述的中世紀(jì)與文藝復(fù)興悖論性整體關(guān)聯(lián)的故事了。他在文藝復(fù)興思想史與歐洲中世紀(jì)危機(jī)之間建立了一種整體精神史關(guān)聯(lián)，將庫(kù)薩的思想置于這種關(guān)聯(lián)的中心，含蓄表示庫(kù)薩塑造了15世紀(jì)意大利文藝復(fù)興的新生命導(dǎo)向。以哥白尼天文學(xué)革命為參照，卡西爾將庫(kù)薩視為前現(xiàn)代的現(xiàn)代思想家，將布魯諾視為現(xiàn)代的前現(xiàn)代先知者。“要談到庫(kù)薩對(duì)于意大利哲學(xué)史的重要性，那要到布魯諾身上才清楚地顯露出來。”殊不知，在庫(kù)薩《有學(xué)問的無知》到布魯諾的主要著作問世之間，橫亙著一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)光廢墟。但布魯諾確實(shí)說過，“圣庫(kù)薩”和哥白尼都是其精神上的解放者。

庫(kù)薩作為“憂慮中世紀(jì)”的思想家，其關(guān)于宇宙、神學(xué)和人類學(xué)三個(gè)維度上的思考，將宇宙描述為上帝的自我限制。而喬爾丹諾·布魯諾作為危及中世紀(jì)秩序的“異教思想家”，則將宇宙描述為上帝的自我創(chuàng)造。可是，尼古拉和布魯諾都是隱微思想家，都有未曾明言的“微言大義”。就庫(kù)薩來說，他的“平信徒”世界，為15世紀(jì)的文藝復(fù)興世界給出了“新人”的典范。作為哲學(xué)家、修辭學(xué)家和神學(xué)家的老師與論辯對(duì)手，未受專業(yè)教育和神學(xué)洗禮的平信徒乃是15世紀(jì)的“多面”“全面”的新人。他們將創(chuàng)造、技藝與信仰、虔誠(chéng)等量齊觀，以創(chuàng)造取代摹仿，認(rèn)為技藝高于自然。

平信徒不懂哲學(xué)，不需要神學(xué)和修辭，以雕勺制盤維持卑微生計(jì)，但他深信全部理性活動(dòng)和人類精神的顯著標(biāo)記，都在“不假范本”而自由的創(chuàng)造之中。于是，一種以創(chuàng)造為鵠的之現(xiàn)代技藝形式，在衰微的經(jīng)院主義教養(yǎng)和上升的人文主義教養(yǎng)之外崛起，作為知識(shí)與認(rèn)知的主要形式而獲得了存在論的地位。平信徒的啟示，就是神性的啟示，也是創(chuàng)造性藝術(shù)家的啟示：“唯有把自己的生命直接投入自然，才能理解自然”，才能理解神圣之書和自然之書，才能感受和把握生命之邊界、宇宙之邊界、知識(shí)之邊界。從庫(kù)薩開始，經(jīng)過達(dá)芬奇而延續(xù)到伽利略和開普勒的那種自然探索方向，即將代表著現(xiàn)代自然科學(xué)的主流。但也必須指出，庫(kù)薩的思想融于文藝復(fù)興帕多瓦學(xué)派、佛羅倫薩新柏拉圖主義、美第奇家族費(fèi)奇諾的學(xué)說之中，通過這些思想勞作孕育宗教本身的一種現(xiàn)代性概念。

自由意志與人類的自我伸張

這就是卡西爾所講述的生命新形式和精神新方向的故事，這個(gè)故事構(gòu)成了文藝復(fù)興敘事的核心。首先，文藝復(fù)興時(shí)代生命新形式為自由意志所滲透所塑造。以布魯諾為例，我們看到那些上起奧古斯丁下至費(fèi)奇諾的“自由意志”觀念，通過古典世界傳承且被基督教中世紀(jì)改造的隱喻體系延伸到現(xiàn)代思維的全部領(lǐng)域。這種隱喻體系所表達(dá)的現(xiàn)代立場(chǎng)，根本上關(guān)涉著人對(duì)宇宙的態(tài)度，人與上帝的關(guān)系，凸顯了自由與必然（命運(yùn)）的辯證法。

卡西爾在《個(gè)體和宇宙》之獻(xiàn)詞中表述了其志存高遠(yuǎn)的抱負(fù)：建造過程及其精神架構(gòu)中，都體現(xiàn)“關(guān)于精神史的所有領(lǐng)域和所有方向之間在方法上統(tǒng)一的觀念”。圖/中新

布魯諾是文藝復(fù)興新生氣質(zhì)和根本情志的代表。在他的星座改革計(jì)劃中，“勇氣”與“美德”在本源的意義上合一，指涉一種塑造多元宇宙的力量，人類自由意志的力量，馴服命運(yùn)和征服必然的力量。用瓦爾堡所創(chuàng)制的概念來說，自由與必然的關(guān)系，乃是一種激情形式，一種源自古典世界、穿過基督教世界的英雄式激情。

在經(jīng)歷了多層次窒息而再生之后，古典世界的普羅米修斯神話浮現(xiàn)出來，與基督教的亞當(dāng)合一，融合了赫耳墨斯神秘主義，而指向了“源人”的再生、轉(zhuǎn)型，人類自我意識(shí)掙脫上帝的限制而無止境地自我伸張。

其次，文藝復(fù)興時(shí)代精神史奮力趨慕的境界是認(rèn)知主體和認(rèn)知客體的合一。源自古代世界的“靈魂”意象和基督教的“內(nèi)在化”原則，認(rèn)知的主客體難題在庫(kù)薩的“對(duì)立統(tǒng)一”之中得到了超前的謀劃，經(jīng)過抒情詩(shī)和風(fēng)景畫的自然體驗(yàn)、純粹而嚴(yán)格的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義、異教神秘主義和唯靈論，最后在達(dá)芬奇和伽利略那里，認(rèn)知才走出幻想，被置于科學(xué)基礎(chǔ)上，并以精確的數(shù)學(xué)為工具，臻于真正意義上的現(xiàn)代科學(xué)階段。

卡西爾特別強(qiáng)調(diào)，文藝復(fù)興人文主義，不是古典世界的教化人文主義，不是基督教體系中神學(xué)統(tǒng)治下的世俗人文主義，而是現(xiàn)代人借以自我伸張的象征人文主義。這種人文主義的內(nèi)核直指人類命運(yùn)共同體，因而具有天下主義傾向。維系人類命運(yùn)及其天下主義的紐帶，不是個(gè)體權(quán)利，也不是政治秩序，不是哲學(xué)的理念，也不是宗教的信仰，而是運(yùn)用符號(hào)創(chuàng)造象征體系的藝術(shù)能力。藝術(shù)能力或者創(chuàng)造潛能，讓文藝復(fù)興時(shí)代自我伸張的自我意識(shí)達(dá)到了自然與自由、形式與生命、主體與客體辯證統(tǒng)一的境界。

或許，一種源于自我伸張的潛能，承納了古典世界的“創(chuàng)生自然”，改造了基督世界的“被造自然”，熔鑄了象征人文主義的整體境界。

編輯：臧博