李 睿

(西安財經大學 馬克思主義學院，西安 710100)

學術界以往關于張載之《西銘》的解讀與詮釋比較多樣，代表性的創(chuàng)造性詮釋有兩種：一種是程朱理學以“理一分殊”說來詮釋《西銘》之旨；一種是明代以來以“萬物一體”說來詮釋《西銘》之旨。盡管這兩種詮釋都有其意義，但是否符合張載的原意是有待考察的。這些問題的根源還是需要放置于張載《西銘》本身思想形成進路中考察，以張解張，才能更加靠近張載的本意。當然我們不僅要看到張載《西銘》思想的具體構建，更要看到《西銘》思想中一貫的“天道性命相貫通”的理論主旨和價值關懷。

《西銘》(原名《訂頑》)言簡意賅，內容充盈、發(fā)人深省，歷來被學者稱贊，并以之教化啟蒙學子。為更好地辨析學者們對《西銘》的解讀與詮釋，特征引《西銘》全文如下：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而厎豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。[1]62-63

關于《西銘》內容的解讀與詮釋是有多樣性的。通過以往學者對張載《西銘》的解讀和詮釋，可以促進我們側面了解《西銘》[2]。發(fā)掘以往各種對《西銘》的創(chuàng)造性詮釋中存在的問題，是我們還原性解讀《西銘》的基礎。

一、以“理一分殊”說解讀和詮釋《西銘》

以“理一分殊”說來詮釋《西銘》之旨主要有兩個階段：開始是源于楊時向程頤請教關于《西銘》的相關疑問時，程頤為其解說時提出了“理一分殊”之說；后來朱熹對以“理一分殊”說詮釋《西銘》進行了更加深入的闡發(fā)。

程頤的弟子楊時認為《西銘》雖然接續(xù)了前圣之學旨，但是“言體而不及用”，這樣容易與墨家的“兼愛”混淆。程頤《答楊時論西銘書》予以警醒：

橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》。至于《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁。無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也；反謂不及，不亦異乎？[3]

楊時首先肯定了《西銘》所闡明的義理是符合儒家圣人之道的，接著又批評《西銘》中橫渠的闡發(fā)是“言體而不及用”的，又認為《西銘》中所提倡的“民胞物與”思想有流于墨家“兼愛”的危險。所以他怕后世解讀《西銘》時牽強附會，以墨家兼愛解讀張載的思想，因此他希望程頤能夠“推明其用”以彌補《西銘》“言體而不及用”的弊端。雖然楊時看上去好心一片，但其實未曾真正理解《西銘》體用相即之旨。所以程頤馬上回信糾正學生理解之偏。程頤先高調表揚了張載《西銘》所論是有“推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功”的，這是肯定了張載的“造道”之功。隨后程頤進一步區(qū)分了墨子和張載的立論：墨子所言之“兼愛”是天人“二本”的，而且墨家所言無差別的愛，是絕對的“無分”，可以說是無我，消解了人之為人最主要的立腳點：主體性；然后程頤以“理一分殊”來詮釋《西銘》：雖然儒家所言的“分殊”，是可能存在“私勝而失仁”的弊端，但是當能夠以“理”統攝“分殊”，則能夠“體用一源”“顯微無間”。程頤由此以“理一分殊”之說來解讀和詮釋《西銘》之旨。到南宋時，朱熹對這一問題進行了更深入的探討，特意作《朱熹西銘論》：

天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也，不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉！《西銘》之作，意蓋如此，程子以為“明理一而分殊”，可謂一言以蔽之矣。

蓋以乾稱父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我之私。此《西銘》之大旨也。

觀其推親親之厚以大無我之公，用事親之誠以明事天之道，蓋無適而非所謂分殊而推理一也，夫豈專以民吾同胞，長長幼幼為理一，而必默識于言意之表，然后知其分之殊哉！[1]410-411

朱熹之所以更進一步地解讀《西銘》，一方面是出于其理本構建的需要；另一方面是再次深度回應楊時的疑問。除此以外，還有很重要的一點，是回應陸九淵兄弟對《西銘》的誤解。陸九韶曾經認為《西銘》以“乾為父，坤為母”是多此一舉：“橫渠之言不當謂乾坤實為父母”，人是由父母而生，察其本心即可，“人物實無所資于天地”[4]562。其實陸九韶與其說是批評《西銘》，其實是批評程朱理學以“理一分殊”解《西銘》，主要還是在表明人只需要澄澈“仁心”之本體即可，無需外求一個天道本體。

朱熹正是面對陸氏兄弟的發(fā)難，再次詳盡地闡發(fā)如何以“理一分殊”來解讀《西銘》。他回應陸九韶的人乃父母所生，何以再外求乾坤做父母的質疑：“人之一身固是父母所生，然父母之所以為父母者，即是乾坤”[4]561。在朱熹看來，《西銘》通篇都可詮釋為在貫通“理一分殊”之旨。從形上本體而言，萬物皆有此“理”一以貫之，“無物不然”；從形下實踐而言，則必然產生大小、親疏之別，而不得不表現為“分殊”之象。可以說，程朱理學在為《西銘》形上形下之一貫義的辨析上是功不可沒的。程朱理學以“理一分殊”來詮釋和解讀《西銘》，的確有助于明確《西銘》體用一貫之旨，有效回應了“言體而不及用”和“橫渠之言不當謂乾坤實為父母”的疑問。但是張載《西銘》之主旨是否就是為了貫徹“理一分殊”之旨是存疑的，以“理一分殊”詮釋和解讀《西銘》其實是存在過度詮釋之嫌的[5]，我們還是需要以張解張，將考察放之于《西銘》本身，并結合張載其他著作思想共同詮釋，才可能最為靠近張載之本意。

二、以“萬物一體”說解讀和詮釋《西銘》

明代到現代，眾多學者將“萬物一體”看作是《西銘》的核心主旨。明代薛瑄(1389—1464)曾直言：“讀《西銘》，知天地萬物為一體。”薛瑄的思想是以“理-氣”的宇宙架構來完成的，自然也是以此來理解《西銘》的。他主張：“萬物皆氣之凝聚，而理亦賦焉”，理氣共同作用下生成天地萬物，理在氣中，氣之凝聚以生萬物。薛瑄以“理在氣中”、理氣不離不雜的觀點發(fā)展和革新了程朱“理一分殊”的觀點，其“萬物一體”最終也是落之于“氣”。王夫之(1619—1692)也是以“人之與天，理氣一也”“理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣”來解《西銘》：

……然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩序而不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾；則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與“六經”、《語》、《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心、順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑。竊嘗沉潛體玩而見其立義之精。其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母?！酥c天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎！[6]

王夫之認為，周敦頤的思想仍然存在與釋氏相同的天人二本、體用殊絕的弊端，張載的《西銘》正是可以糾偏此處，誠如程頤的“理一分殊”說揭示了《西銘》的“一本之說”。王夫之接著以“理氣一也”來進一步發(fā)展“理一分殊”說，將道德屬性賦予“理”和“氣”，并隨著“氣”之生化流行貫徹于萬事萬物的生長變化之中，所以說“其德通于天地也，無有間矣”。王夫之對《西銘》之詮釋也落在萬物一體于“氣”之生化流行中。

薛瑄和王夫之等明代學者，以“理在氣中”“理氣一也”為本來詮釋《西銘》之旨，試圖發(fā)展程朱的“理一分殊”說并彌補其強調所本然而無法圓融所應然的弊端。除此以外，明清時期以“氣”為本的學者還有黃宗羲、顧炎武、戴震等人，他們各自的“氣”本思想展現出不同的面向[7]。整體說來，將張載思想中原本存在的“萬物一體”和氣化流行的面向發(fā)揚擴大，雖然有合理的一面，但畢竟無法全然掩蓋體系龐雜的張載思想的全部蘊含。如果說程朱理學以“理一分殊”詮釋張載《西銘》主旨存在過度詮釋，那么明清的以“氣”為本的“萬物一體”說來詮釋《西銘》則存在以偏概全的缺憾。而且明清這種以“氣”為本詮釋《西銘》主旨的做法，對現代張載思想研究影響很大，現代站在道家、道教角度研究張載思想與道家思想關系的學者也大都以此“萬物一體”說為理論基礎。

孫以楷主編的《道家與中國哲學》宋代卷中，張載與道家、道教思想關系部分應該是李仁群先生所撰，因為該部分與其博士論文內容基本一致，其中論及《西銘》中的道家思想部分時，主張“萬物一體”的宇宙意識是《西銘》的基本出發(fā)點，在引用余敦康先生以本于道家自然主義來解《西銘》首句來佐證的基礎上，更進一步指出：

其實，道家不僅是將宇宙的偉大和人的渺小進行對比，這種對比的基礎首先在于老莊從道為萬物之本原出發(fā)，肯定人和萬物構成為一個整體的宇宙世界，天地萬物便有了平等的地位。老子說：“無名，天地之始；有名，萬物之母”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。莊子說：道“無所不在”，“天地與我并生，而萬物與我為一”。這些都是一種以道為本原的整體論的宇宙觀?！段縻憽匪^“乾稱父，坤稱母”，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，固然在強調人的重要地位方面有突破道家思想之處，但肯定氣生萬物和人從而賦予人以天地之性，并由此斷定“民吾同胞，物吾與也”，這仍然未超出老莊的論斷。[8](1)同樣文本另見于李仁群博士論文《兩宋理學與道家思想》，復旦大學2005年學位論文，第48頁。應該是李仁群后來負責撰寫了《道家與中國哲學》(宋代卷)中的一部分內容。

其實可以看出，這里對《西銘》的論說仍然是在明清以來的“萬物一體”說基礎上進行的闡發(fā)，并由“氣”生萬物的宇宙觀來講張載《西銘》的思想，將其歸于道家自然主義。而且以此為基礎，來詮釋“民胞物與”理想所主張的平等觀念，并認為《西銘》“存，吾順事；沒，吾寧也”的生死觀是受莊子“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”和道教“天地之性，獨貴自然，各順其事，毋敢逆焉”之義的影響?？雌饋碜C據充分，言之鑿鑿，卻未必可以立得住腳。順著以“氣”為本的思路，以“萬物一體”說為基礎，以道家自然主義對張載的《西銘》主旨和“民胞物與”理想以及存順沒寧的生死觀作解讀和詮釋是大成問題的[9]。

三、以“張”解“張”，還原《西銘》之主旨

盡管以“理一分殊”和“萬物一體”這兩種觀點詮釋《西銘》之旨都有其意義，但也都有其弊端。其對《西銘》主旨的揭示是否符合張載的原意是有待考察的。從張載《西銘》本身思想形成進路來考察，以張解張，才能更加靠近張載的本意。當然我們不僅要看到張載《西銘》思想的具體構建，更要看到《西銘》思想中“天道性命相貫通”的義理指向和“民胞物與”的理想境界與價值關懷。

那么，張載《西銘》的主旨究竟是什么？不管是楊時“言體而不及用”的觀點、程朱的“理一分殊”說、陸九淵兄弟的“人物實無所資于天地”的觀點還是明清的“萬物一體”說，對張載《西銘》理解的不同與偏差主要基于對《西銘》前幾句“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”理解的不同。

張載《西銘》首句“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”當作何解？此源出于《易傳·說卦》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。張載此處有新的詮釋，將“乾坤”稱“父母”，卻不言“天地”。這不是簡單的縮寫或概括，而是張載有意為之，張載曾明確提出：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則有無形，故性也者，雖乾坤亦在其中。”[1]69在張載看來，“天地”是具象的形下之體，而“乾坤”則是“無形”的創(chuàng)生宇宙萬物的“性”之根源，“父”“母”并非指謂實然的“父母”，而是以此來闡發(fā)“乾坤”順應天道本體的生成性?！扒ぁ蹦恕疤臁薄暗亍薄叭恕比乓灰载炛?，張載言：

易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。

一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。[1]235

可見，“乾坤之道”貫通天、地、人，成為“陰陽”“剛柔”“仁義”之本，“陰陽”之“氣”、“剛柔”之“形”“仁義”之“性”皆符合“乾坤之道”，故而曰“天地人一”。從《西銘》首句看，確實是展現出“萬物一體”之旨。不過這一“萬物一體”之旨盡管有對道家和《周易》中宇宙生成論思想的汲取，但經過了改鑄，將平面化的宇宙生成秩序變成了“乾坤之道”對“天、地、人”的立體貫通。

再看“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”一句。此源出于孟子“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”和“志、氣之帥，氣、體之充”，張載對孟子思想創(chuàng)造性的繼承，也是在發(fā)揮孟子“上下與天地同流”的思想。朱熹解此處甚佳：

乾陽坤陰，此天地之氣，塞乎兩間，而人物之所以資以為體者也。故曰：“天地之塞，吾其體?！鼻±ろ槪颂斓刂?，為氣之帥，而人物之所得以為性者也。故曰“天地之帥，吾其性?！鄙畈旌醮?，則父乾母坤，混然中處之實可見矣。[10]

朱熹以《西銘》首句的“乾坤之道”為解此句之一貫之旨，看到乾坤、陰陽之感和生“天地之氣”，以“天地之塞”(氣)為“吾其體”(形體)；乾坤、健順之德為“天地之志”，以“天地之帥”(志)為“吾其性”?！疤斓刂?，為氣之帥”，“志”乃“氣”之“帥”，“性”乃“體”之“帥”，“乾坤之道”“混然中處”，闡發(fā)了“天道性命相貫通”之旨。朱熹此解是比較符合張載思想的，張載對“志”“氣”關系的論說可以與之相證：

氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。[1]8

此也是對孟子“至壹則動氣，氣壹則動志”思想的繼承?！皻馀c志”“天與人”皆是可以交相勝的，“圣人”之所以要“以意逆志”，就在于要改變“下民”的氣質之性以上達天地之性，此所謂“氣壹之動志”；而當“鳳凰儀”此天瑞太和之象出時，此“志”已然是天地之志，只需順應天地之志之“帥”下的“氣”的順化流行即可，故而謂“志壹之動氣”。那么這個能夠代表“天地之帥，吾其性”之“志”，也是“圣人”所追求的代表天地之志的“志”，所“志”的本質內容是什么？張載提出：

可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善于心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神。[1]27

“可欲之謂善”源出于《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，張載自己有特意揭示過“可欲之謂善”的含義：“‘可欲之謂善’，凡世俗之所謂善事可欲者，未盡可欲之理，圣賢之所愿乃為可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’。”[1]324可見，張載引用“可欲之謂善”，在這里已然不是“世俗之所謂善事”，而是“圣賢之所愿”的“至善”。與之相應，“志仁則無惡”，所“志”之“仁”是仁本，也即超越性的道德本體。如此至善的道德本體，才是“信”“美”“大”“圣”“神”得以一以貫之“道”。可見“志”的本質內容即仁本(至善的道德本體)。此仁本正是太虛本體，張載多次闡發(fā)此義：

虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠”。

虛心然后能盡心。[1]325

這也是圣人之道上合天道、復歸于天的根源所在。

在這種超越性的仁本的支撐下，自然生發(fā)出“民吾同胞，物吾與也”的理想境界。張載《西銘》接下來對“仁”“孝”的具體實踐的論說，也都是基于此理想之下的。但有的學者將張載“民胞物與”的理想與道家“無我”的自然主義對等，是不符合張載思想的。張載《西銘》開篇一直到“民吾同胞，物吾與也”的展開，都是為了突出儒家超越性的道德本體，將“仁”的道德根源性歸還于人，突出人的主體性，由此接續(xù)并超拔了先秦儒家“為仁由己”之旨。張載心懷這種積極的人生實踐，突出“為仁由己”之旨的“民胞物與”理想，構建了萬物一體之仁的世界，為當時振奮儒家學者的信心提供了堅實的理論基礎和價值關懷。這與理一分殊的主體進路不同，與萬物一體之氣的世界所本之本體不同，與道家自然主義指導下的世界則是有著價值歸屬的本質區(qū)別。

由此出發(fā)，張載之“民胞物與”“天人合一”既然合一于性、合一于天德，那么，作為人性、天德之形上根據何在？這就再次提出了張載哲學究竟是不是氣本論的問題。如果張載是氣本論，那么其“民胞物與”自然是無價值取向的天人一氣，但這種天人一氣是否符合張載的“造道”追求以及理學家“為天地立心”的價值理想呢？顯然，20世紀形成的張載哲學之氣本論的定性是需要再斟酌的。因為張載的“天道性命相貫通”必須是道德與價值理想基礎上之一貫，而不確立張載哲學的太虛本體論及其價值理想(天德)，所謂天人是“貫”不起來的。

無論是程朱理學“理一分殊”說的詮釋還是明清學者“萬物一體”說的詮釋，處在中國哲學發(fā)展的歷史潮流中，都有其邏輯上的必然性。在分析這些不同詮釋的基礎上，以對《西銘》的還原性解讀為根基，進行再詮釋，更能體現《西銘》思想中“天道性命相貫通”的義理指向和“民胞物與”的理想境界與價值關懷。