袁曉晶

“氣”是中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，人們往往重視宋明理學(xué)中的“氣論”，將之上升至整個(gè)氣論哲學(xué)的核心；或者站在唯物主義哲學(xué)的立場(chǎng)，將早期中國(guó)哲學(xué)中的“氣”視為自然哲學(xué)的典范。這些研究雖然在一定程度上揭示了“氣”的形而上學(xué)特質(zhì)和自然哲學(xué)立場(chǎng)，但對(duì)于“氣”仍存在許多尚未充分討論的領(lǐng)域。站在當(dāng)代哲學(xué)研究的立場(chǎng)上，對(duì)“氣”的現(xiàn)代性詮釋充滿著古今中西對(duì)話的豐富張力。正如陳少明所指出的：

以氣為例，在不同的語(yǔ)境下它可以是物質(zhì)的存在形態(tài)(氣體、液體)，可以表達(dá)人的生死狀態(tài)(有氣、沒氣)，精神狀態(tài)(氣象、氣質(zhì)、氣色，以及氣宇軒昂、氣壯山河)以及心情(喜氣、怒氣；平心靜氣與垂頭喪氣)。它可以進(jìn)入中醫(yī)(陰氣陽(yáng)氣)，也可以表現(xiàn)為藝術(shù)(氣韻生動(dòng)或元?dú)饬芾?。宗教家用其言修煉(氣沉丹田)，哲學(xué)家用以講本體(太虛即氣)、論人性(氣質(zhì)之性)。因此，要尋求關(guān)于氣的周延定義或從西方語(yǔ)言找到與其接近的詞，幾乎是不可能的。(1)陳少明：《中國(guó)哲學(xué)：通向世界的地方性知識(shí)》，《哲學(xué)研究》2019年第4期。

因此，對(duì)“氣”內(nèi)涵的挖掘，在一定程度上也是對(duì)漢語(yǔ)哲學(xué)獲得普遍化意義的一種探索。從“歷史-語(yǔ)言”的維度入手，我們發(fā)現(xiàn)在早期儒家思想中，孟荀都已關(guān)注到“氣”的特點(diǎn)，并通過各自不同的路徑來涵養(yǎng)“氣”，形成一套特有的“身教”觀，為后世儒學(xué)工夫論的展開奠定了根基。

一、“血?dú)狻睘榛好宪鳌皻狻闭摰墓餐A(chǔ)

“氣”的觀念在春秋時(shí)期已經(jīng)形成。李存山指出，早在春秋時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)就已經(jīng)把“血?dú)狻弊鳛樯袡C(jī)體的基礎(chǔ)和本質(zhì)，“血?dú)狻备拍钍菑难汉秃粑畾馍A發(fā)展而來的(2)李存山：《“氣”概念幾個(gè)層次意義的分殊》，《哲學(xué)研究》2006年第9期。?！胺灿醒?dú)?，皆有?zhēng)心”(《左傳·昭公十年》)，血?dú)鉃楸镜纳鯛顟B(tài)，充滿著因生存困境而導(dǎo)致的欲望與爭(zhēng)斗。“血?dú)狻辈⒎鞘侨怂赜械囊环N氣，它更傾向于表達(dá)一種生命的自然原初狀態(tài)。在儒家看來，水火、草木等雖然也有“氣”，但它們沒有“創(chuàng)生”的能力。受到儒家正名思維的影響，人與動(dòng)物的“名”不同，人的生命也與動(dòng)物的生命存在著絕對(duì)差異性。這個(gè)差異化在原始儒家那里就是指人的道德性，即仁義、禮分等?？鬃釉f：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！?《論語(yǔ)·季氏》)血?dú)庹?，是一個(gè)人生命產(chǎn)生、變化發(fā)展的重要生理標(biāo)志，也是理解生命的時(shí)間維度。血?dú)庠谌耍阌辛恕皩偃恕钡囊馕?。這種意味使人不僅不能再以血?dú)鈦碜栽偵纳膳c存有，而且要有主動(dòng)拒斥血?dú)庾匀粚傩缘哪芰Α?/p>

孔子對(duì)于血?dú)獾淖畛跽撌觯瑯?gòu)成之后孟荀二人對(duì)于血?dú)庥^念的繼承和發(fā)展。孟子認(rèn)為“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”(《孟子·公孫丑上》)首先，人是有意志的生命，而這種意志是人的血?dú)庵皫洝?；其次，人是有身體的自然存在，血?dú)獬洳加谶@自然存在之中。人的生命，其意志是主導(dǎo)，其次才是人的自然存在，二者的關(guān)系是相輔相成的。意志不可被摧殘，血?dú)庖嗖豢杀槐┞秱?。正如孔子所言：“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！?《孝經(jīng)·開宗明義》)孟子對(duì)身體的理解，要比孔子的“保全”多出許多主觀的“意志力”。所以，血?dú)獾膯栴}，在孔子那里是要持“戒”的，但在孟子這里則是要涵“養(yǎng)”的。孟子說“無暴其氣”，指氣不可紊亂無序。換言之，在孟子看來，氣的運(yùn)動(dòng)絕非一種自然化的流動(dòng)，而是與人的意志力緊密聯(lián)系在一起的。

公孫丑問孟子：“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”孟子曰：“志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動(dòng)其心?！?《孟子·公孫丑上》)焦循《孟子正義》解孟子言“一者”，認(rèn)為其是指一種志氣閉的狀態(tài)?！爸練忾]則氣不行，氣閉塞則志不通，蹶者相動(dòng)。今夫行而蹶者，氣閉不能自持，故志氣顛倒。顛倒之間，無不動(dòng)心而恐矣，則志氣之相動(dòng)也?！?3)[清]焦循撰、沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義(上)》，北京：中華書局，2015年，第197頁(yè)。趙歧解為“閉塞釋志一氣一，其轉(zhuǎn)語(yǔ)為抑郁”(4)同上，第197頁(yè)。?！耙弧北硎疽环N寂然不動(dòng)的狀態(tài)，因?yàn)榇颂幨敲献釉谟懻摗安粍?dòng)心”的問題。乍看起來“寂然不動(dòng)”就是一種“不動(dòng)心”的狀態(tài)，但這種不動(dòng)只是一種“閉塞”的狀態(tài)，會(huì)轉(zhuǎn)向抑郁的情態(tài)。氣與志在孟子看來，其應(yīng)然狀態(tài)應(yīng)是“動(dòng)”的狀態(tài)，這才是人的生命狀態(tài)。孟子在這里解釋不動(dòng)心，不是用志與氣的停滯來解釋，而是用以“志”統(tǒng)“氣”來解決“心”的問題。所以，持志就是表現(xiàn)出強(qiáng)烈的意志力，意志力的堅(jiān)定與恒久，可以解決血?dú)庖驘o根而產(chǎn)生的混亂。

如果說孟子的血?dú)馐怯芍?，即意志力所控制、統(tǒng)攝。那么，對(duì)于荀子而言，血?dú)獾囊饬x開始有了較為獨(dú)立的一面。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。(《荀子·王制》)

“氣”幾乎是一切自然物質(zhì)存在的根基，但“氣”尚不足以被稱為“生命”。氣在物者，只是“氣”而已，但之于動(dòng)物和人，則變成“血?dú)狻薄！抖Y記·三年問》曰：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬?，必有知；有知之屬，莫不知愛其類。”“生”“知”二字加上“氣”，才可?gòu)成“血?dú)狻敝?。“生”是生命孕育的現(xiàn)象。水、火雖有氣卻無生，它們只是自然之現(xiàn)象，而非自然之“孕育”。單純認(rèn)為“氣”是一種自然哲學(xué)之觀念，是對(duì)于“氣”觀念的窄化(5)如李存山將氣的內(nèi)涵分為：物理、生理、心理、倫理和哲理五個(gè)層次。日本學(xué)者小野澤精一等編的《氣的思想》認(rèn)為，“氣”的思想是理解中國(guó)古代天人合一思想的關(guān)鍵，且在不同的歷史時(shí)期有著不同的發(fā)展，也不僅僅單純是一種自然觀念。莊耀郎認(rèn)為，早期的氣存在自然界之氣與人生命之氣的區(qū)分。盡管學(xué)者們已多次指出，不能單純以“自然”的方式去理解“氣”，但在日常語(yǔ)境中，我們?nèi)院苋菀讓ⅰ皻狻蔽ㄎ镔|(zhì)化。(參見李存山：《“氣”概念幾個(gè)層次意義的分殊》，《哲學(xué)研究》2006年第9期；李存山：《如何探討氣論哲學(xué)的“一般性質(zhì)”》，《孔子研究》1998年第1期；馮兵：《論禮樂的自然哲學(xué)基礎(chǔ)——以〈禮記〉之氣論為中心的探討》，《哲學(xué)研究》2019年第12期。)。由氣到血?dú)猓窍惹刂袊?guó)哲學(xué)對(duì)于無為的“自然”與“有為”的人類社會(huì)的一種初步的分判。在荀子看來，“血?dú)狻笔莿?dòng)物與人所共有的自然屬性之基礎(chǔ)，人需要正視其自身的自然一面，而不能僅憑道德文章的說教就認(rèn)為自己有“超越”的一面。如果說孟子更堅(jiān)信人的意志力，那么荀子則是對(duì)人的自然一面給予充分尊重。荀子在討論另一充滿爭(zhēng)議的觀念“性惡”時(shí)，曾指出“本始材樸”?！安臉恪笔擒髯訉?duì)人自然本質(zhì)的基本認(rèn)識(shí)，就是血?dú)獾囊话銧顟B(tài)。“本始”作為邏輯起點(diǎn)，必然指向變化與發(fā)展，即所謂“偽”。人不會(huì)停留在血?dú)獾牟臉銧顟B(tài)而不加以進(jìn)化。所以，人在氣、生、知外，還有“義”。義，禮義也。

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

比起孟子堅(jiān)信人的意志力，稷下學(xué)風(fēng)與戰(zhàn)國(guó)后期的社會(huì)變化，令荀子更加意識(shí)到人之血?dú)獾摹霸紱_動(dòng)”。因而，在進(jìn)行政治制度設(shè)計(jì)和道德教化時(shí)，不能忽略血?dú)獾膶?shí)際影響。血?dú)饽巳酥救粻顟B(tài)，其中含有生存的本能和飲食男女的欲望，荀子認(rèn)為要使這些“血?dú)庵钡玫阶詈玫陌才?，就是要遵從“禮”。所以，人與其他動(dòng)物相比，其分不在于“血?dú)狻?，而在于人在血?dú)庵膺€有禮義?？梢哉f，以血?dú)鉃榛A(chǔ)，荀子為血?dú)庵|的人，找到一條“人為”的可能路徑。

二、孟子的“知言養(yǎng)氣”與荀子的“以禮治氣”

雖然孟荀都認(rèn)同“血?dú)狻弊鳛槿松囊饬x，但對(duì)于“氣”的態(tài)度有所不同。孟子對(duì)人性的內(nèi)在力量更富有自信，認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。人和禽獸的差異，實(shí)際就是其道德之心，即內(nèi)在的心性。這種分別在庶民和君子身上表現(xiàn)得很明顯。庶民由于其生存環(huán)境的困難，往往因?yàn)榫秤隼щy，便放棄了其為人之道德、意志力；但君子可以逆境而生，始終保持內(nèi)在的心性德性?？梢哉f，孟子對(duì)于人的德性要求實(shí)際上是一種“強(qiáng)命題”，他雖然認(rèn)同血?dú)馐侨说淖匀换A(chǔ)，但這并不是“人之為人”的根據(jù)。人之為人不在于血?dú)?，人?nèi)在的心性德性才是人存在的意義。所以，孟子特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神的挺立，因而其學(xué)說即使是在當(dāng)時(shí)，也被認(rèn)為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)。但另一方面，正是因?yàn)槊献訉?duì)人性有著極為堅(jiān)定的信心，因此其心性學(xué)說的展開，才可能通過“知言養(yǎng)氣”而達(dá)成對(duì)“血?dú)狻钡某?，?shí)現(xiàn)人的自身價(jià)值。

《孟子·公孫丑上》曰：“‘敢問夫子惡乎長(zhǎng)？’曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。’”所謂“言”者，《說文解字》曰“從口、聲”。李學(xué)勤主編的《字源》認(rèn)為，“言”的構(gòu)字方法是“舌”上加一區(qū)別符合“一”而成的指式字?！吧唷迸c“言”關(guān)系密切，就像“刀”與“刃”關(guān)系密切。言語(yǔ)一旦表達(dá)出來，便指向一事，故孔子講“巧言令色鮮矣仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，又言“非禮勿言”(《論語(yǔ)·顏回》)?！把浴辈粌H是某種言說的方式，其真正所指涉的是“言”的內(nèi)容、“言”的方式及“言”者的德性修養(yǎng)。故如孟子所言：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政;發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！?《孟子·公孫丑上》)孟子將辭的屬性與內(nèi)在的德性聯(lián)系在一起，焦循《正義》注此章，認(rèn)為“孟子云，我聞人言，能知其情趣所趨”(6)[清]焦循撰、沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義(上)》，第199頁(yè)。。李景林認(rèn)為，“知言”實(shí)質(zhì)上就是“知義”。“知言養(yǎng)氣”章所謂“知言”，是針對(duì)著告子把人的肉體實(shí)存(“氣”)、情感生活與道義相互外在的觀念而發(fā)的(7)李景林：《“浩然之氣”的創(chuàng)生性與先天性——從馮友蘭先生〈孟子浩然之氣章解〉談起》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2007年第5期。?！把浴笨雌饋砼c“血?dú)狻币粯?，都只是外在的表現(xiàn)，但孟子的思想一定是向內(nèi)深入，因此，知言就是知言之內(nèi)在。

既然知言是一種由表及里的路徑，那么“養(yǎng)氣”的途徑是否也是如此呢？

“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣?！渥于叾曋?，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長(zhǎng)者，揠苗者也，非徒無益，而又害之?！?《孟子·公孫丑上》)

雖然孟子在這里沒有明確地解釋“浩然之氣”，但他通過“養(yǎng)氣”來說明浩然之氣的面貌?！稗朊缰L(zhǎng)”這個(gè)例子便是“養(yǎng)氣”路徑的反證。首先，“苗”是有其自然本性的，自然本性就是一物之所為一物的根據(jù)，充塞天地之間，“直養(yǎng)”便可，即是“配義與道”的“集義所生”。“苗”之本性需用心涵養(yǎng)，直養(yǎng)的方式并不是粗糲放任，而是“集義”所生，要以重苗敬畏之心與仁義之心去養(yǎng)，因而養(yǎng)苗之辛勞，與養(yǎng)氣之敬、慎相當(dāng)。心思要正、志向要明。所以，不肯去養(yǎng)苗，苗便不生長(zhǎng)；若以他力去揠苗，則是破壞了直養(yǎng)，使苗枯萎。“養(yǎng)浩然之氣”，就是要用敬慎之心去養(yǎng)血?dú)猓蛊涑阶陨碇窒?，反身而誠(chéng)，成就人的真正價(jià)值。孟子絕非不承認(rèn)自然性，只是更強(qiáng)調(diào)對(duì)自然之氣的超越。正如楊澤波所指出的，“孟子不以自然之天討論問題，只以德性之天作為道德的終極源頭”(8)楊澤波：《跨越氣論的“卡夫丁峽谷”——儒家生生倫理學(xué)關(guān)于自然之天(氣)與仁性關(guān)系的思考》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第12期。，血?dú)獠⒎敲献铀磳?duì)的。恰恰相反，孟子正是認(rèn)識(shí)到血?dú)獾淖匀恍再|(zhì)，才強(qiáng)調(diào)要以“知言養(yǎng)氣”來超越血?dú)?，為人的道德踐形提供依據(jù)。

所以，孟子的“養(yǎng)氣”思想，表現(xiàn)出非常明確的由表及里、由外向內(nèi)的思考路徑，同時(shí)也為儒家的身體觀念賦予了強(qiáng)烈的道德色彩和內(nèi)化傾向。至此，教化意義，在孟子看來就是要達(dá)到“形色天性也，惟圣人然后可以踐形”(《孟子·盡心上》)的境界。血?dú)馑鶚?gòu)成的身體面貌，只有通過意志力的內(nèi)化工夫，才可以達(dá)成“踐形”的身體。圣人之所能踐形，是因?yàn)槭ト送ㄟ^教化而有了內(nèi)在的工夫涵養(yǎng)，其身體也就從形色之中得以超越?？梢?，孟子的“知言養(yǎng)氣”，是由身體向內(nèi)轉(zhuǎn)，繼而由內(nèi)向外超越的身教觀念。

荀子與孟子有著明顯不同。如前所論，就血?dú)舛?，荀子更重視的是血?dú)獾淖匀粚傩浴＿@一點(diǎn)從荀子對(duì)天的理解中也可以發(fā)現(xiàn)?！败髯铀斫獾奶焱耆亲匀恍缘摹?9)同上。，同樣對(duì)血?dú)獾睦斫?，也是純乎于自然的?！吧⒚佑谌f(wàn)物者，則從諸夏之成俗曲期……散名之在人者，生之所以然者謂之性?！?《荀子·正名》)荀子面對(duì)人與物相區(qū)別的特殊性價(jià)值時(shí)，并沒有去找一個(gè)精神性的維度，而是尊重自然性上的差異性，即其“類”和“分”。這種分類的思想，特別強(qiáng)調(diào)“分”的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。正是因?yàn)橐デ笄宄值臉?biāo)準(zhǔn)，荀子對(duì)人提出“知”的要求。牟宗三認(rèn)為，“荀子于心則只認(rèn)識(shí)其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識(shí)的心’”(10)牟宗三：《名家與荀子》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第151頁(yè)。。荀子不是向內(nèi)去尋找一個(gè)“血?dú)狻钡某铰窂?，而是向外去找一個(gè)“血?dú)狻钡那‘?dāng)位置。這也是他“治氣養(yǎng)心”出發(fā)的思想前提。

《荀子·修身》曰：“扁善之度。以治氣養(yǎng)生則后彭祖；以修身自名則配堯、禹?！睏顐娨俄n詩(shī)外傳》有：“君子有辨善之度?！毖跃佑斜鎰e善之法，即謂禮也(11)[戰(zhàn)國(guó)]荀況撰、王天海校釋：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第50頁(yè)。。但是，郝懿行認(rèn)為“扁”當(dāng)為“辯”；王念孫認(rèn)為扁，讀為徧，扁善即是一種普遍的善，“扁善者，無所往而不善也。君子依于則無望而不善”(12)同上，第50頁(yè)。等解釋。如果將扁理解為“辨”或“辯”，那么扁善之度當(dāng)解釋為“對(duì)于善的一種判斷的法度”；如果將扁善理解為普遍之善，則指向一種后果論，即這種普遍的善可能存在的限度。所謂“后彭祖”，部分注家認(rèn)為當(dāng)解釋為“超越彭祖”，治氣養(yǎng)生和修身自名應(yīng)是修身的一體兩面，其外在之呈現(xiàn)，就是以禮義的原則來治氣養(yǎng)生；其內(nèi)在之呈現(xiàn)，就是修身之自覺。二者互為表里，其理想便是：一則實(shí)現(xiàn)身體的最好狀態(tài)——長(zhǎng)壽；一則實(shí)現(xiàn)生命的最高境界——圣人。

至于通過禮義來治氣養(yǎng)心之術(shù)，荀子也給出詳細(xì)的方法：

治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。(《荀子·修身》)

剛強(qiáng)與柔和、多慮與統(tǒng)一、勇猛與和順、迅疾與知止、狹隘與廣大、貪利與高志等，荀子在這里所陳列的治氣養(yǎng)心的方法，皆是以禮節(jié)制的方法。王天海認(rèn)為，荀子在講“治氣養(yǎng)心”時(shí)，第一層意思“側(cè)重于生活、儀表、行止的節(jié)制，總論禮于人、事、國(guó)的重要性”；第二層意思“重在人的心性、品行、才智的修養(yǎng)，故云‘由禮’‘得師’‘一好’是其術(shù)業(yè)”(13)[戰(zhàn)國(guó)]荀況撰、王天海校釋：《荀子校釋》，第55頁(yè)。。由此可見，荀子的“治氣”方法就是用禮義來引導(dǎo)、教化血?dú)?，即以“偽”的方式，使人能夠以禮義的方式生活，使身體、生命脫離生存的困境，真正進(jìn)入向上的生命力中來。

三、儒家身教觀的形成

從養(yǎng)氣到治氣，一養(yǎng)一治，先秦儒家的身教觀由此逐漸成型。從血?dú)獬霭l(fā)來看，“氣”是屬于自然幻化之物，其出現(xiàn)就是生命的孕育，“氣”的生成流轉(zhuǎn)就是生命的生生與變化?？鬃铀匝?dú)舛嗍恰绊槨薄敖洹保矫献舆@里，“氣”是需要“養(yǎng)”的，人為的因素出現(xiàn)了。在一定程度上，可以看做是儒家人文精神的一種新的覺醒。血?dú)庑枰芍緛斫y(tǒng)攝，由心來引導(dǎo)，君子要善養(yǎng)“浩然之氣”。人的血?dú)庵耘c動(dòng)物的血?dú)獠灰粯?，是因?yàn)槿硕靡缘吗B(yǎng)氣?！皻狻辈粌H要順，更要“養(yǎng)”。如果說“順”氣反映的是一種樸素的儒家身體觀，即對(duì)身體要重養(yǎng)，重其生命的歷程與階段，在什么歷程注意什么時(shí)期的生命特征；那么，到了孟子的養(yǎng)氣，這種對(duì)于身體限制的突破開始出現(xiàn)了。對(duì)身體內(nèi)在性的強(qiáng)調(diào)，證明儒家對(duì)于身體的認(rèn)識(shí)已經(jīng)由外向內(nèi)升華，生命愈發(fā)生動(dòng)起來?；蛘哒f，在孔子時(shí)期，物我之分尚未成為一個(gè)構(gòu)建禮樂社會(huì)的困境，但到了孟子時(shí)代，面對(duì)“義利”紛爭(zhēng)，物我之間的差異性不斷加深，儒家將關(guān)注的焦點(diǎn)落在“我”之上，強(qiáng)調(diào)物我之差異，就是為了不讓“我”淪入到“物性”中。儒家必須要完成“血?dú)狻庇晌镄韵蛉诵赞D(zhuǎn)移。這個(gè)過程需要對(duì)身體進(jìn)行覺醒，一旦身體得以覺醒，人才可能超越其自然屬性，走向“應(yīng)該怎樣做人”的生命之中。孟子講“養(yǎng)浩然之氣”“存夜氣”，均是要從精神內(nèi)在去統(tǒng)攝血?dú)庵|，以強(qiáng)大的意志力來統(tǒng)攝身體的物性，使人能夠超越“動(dòng)心”時(shí)的浮躁，走向“應(yīng)該怎樣做人”的“大丈夫”境界。到了荀子時(shí)代，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的復(fù)雜性和功利性日趨加劇，荀子必須將儒家學(xué)說的“效用”呈現(xiàn)出來。當(dāng)?shù)滦曰难哉f不足以解釋當(dāng)時(shí)之社會(huì)現(xiàn)狀時(shí)，荀子必須要承認(rèn)人間的惡性與缺憾，并在此基礎(chǔ)上，給出積極的解決方案。因此，荀子更偏重于在承認(rèn)“血?dú)狻敝豢赡绲那疤嵯?，以禮義加以規(guī)范，使人以“人為”的方式，達(dá)成“怎樣做人”的價(jià)值追求。由孟子到荀子，“血?dú)狻备拍畹呢S富，反映出早期儒家已經(jīng)意識(shí)到所有的教化都不可以離開“身教”。換言之，對(duì)“血?dú)狻钡乃伎?，使早期儒家的教化哲學(xué)形成“身教”的傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)恰恰是工夫論的原始萌芽。

進(jìn)一步，早期儒家對(duì)于人之身體已經(jīng)有了將理性認(rèn)知與日常經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)合起來的趨勢(shì)，儒家有一種“知識(shí)的體身化”(embodiment of knowledge)的問題。對(duì)于那些從未把身心截然分離的中國(guó)古代諸子來說，知識(shí)的體身化是不言而喻的。正如徐復(fù)觀、杜維明所指出的，在中文中experience被稱為“體驗(yàn)”，understanding被稱為“體會(huì)”，examination是“體察”，knowing是“體知”，reflection是“體悟”，recognition是“體認(rèn)”(14)[美]倪培民：《知“道”——中國(guó)哲學(xué)中的功夫認(rèn)識(shí)論》，錢爽譯，《文史哲》2019年第4期。。以身心合一的心(或身體)作為認(rèn)知的起點(diǎn)，在中國(guó)哲學(xué)的思維體系中并不是難以理解的方式。甚至可以說，以“身”為起點(diǎn)，才構(gòu)成整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的展開。因而，對(duì)于氣的認(rèn)識(shí)，絕非僅為了論證氣的自然屬性或自然哲學(xué)基礎(chǔ)，而是要經(jīng)由氣，來完成對(duì)生命哲學(xué)的討論。從儒家教化哲學(xué)的角度看，教化的展開就是“身教”的延伸。如果沒有身教，教化哲學(xué)所倡導(dǎo)的禮樂教化與德性教化，便不足以真正得以實(shí)現(xiàn)。通過對(duì)孟荀身教觀的統(tǒng)合，可以呈現(xiàn)出儒家身教觀念所蘊(yùn)含著的現(xiàn)代性意義。

第一，“恕”道是實(shí)現(xiàn)血?dú)馀c心性內(nèi)在統(tǒng)一的身教“內(nèi)法”。孟子講“知言養(yǎng)氣”，氣的涵養(yǎng)是通過“反身而誠(chéng)”來做到的?！睹献印けM心上》曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！毙鞆?fù)觀認(rèn)為，孟子“一個(gè)人的精神活動(dòng)，不是以一個(gè)生理之我為中心，而是與萬(wàn)物共其呼吸，這既是上下與天地同流……推己及人謂之恕，這是仁擴(kuò)充的初步而切實(shí)的工夫?！?15)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第112頁(yè)。體認(rèn)“萬(wàn)物皆備于我”的方法是要向內(nèi)去觀照自身——“反身而誠(chéng)”。孟子的“反身”路徑并不純是對(duì)自身的“冥想”，而是通過“恕”道去完成?！啊　庵?jìng)€(gè)人通過設(shè)身處地為他人著想而將自己心愿推延到他人身上，其中也要考慮到他人所希望的及不希望的?！?16)[新加坡]李晨陽(yáng)：《儒家的哲學(xué)理念與當(dāng)今國(guó)際政治秩序》，侯展捷譯，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。盡管孟子對(duì)“恕”沒有再做更多的論述，但“強(qiáng)恕而行”表達(dá)了一種毫無私心的“反身”——沒有純粹的“以己觀己”，而是將內(nèi)心的四端養(yǎng)成、推擴(kuò)出去，投射到他人和萬(wàn)物之上，再反射到自身。這樣，作為個(gè)體的“身”和“心”便有了充盈于天地之間的“氣魄”，使看似極具特殊性的血?dú)庥辛伺c萬(wàn)物相通的可能，也使身心達(dá)成內(nèi)在的統(tǒng)一與和諧。

第二，“禮義”實(shí)現(xiàn)了自身與他人、社會(huì)統(tǒng)一的身教“外法”。荀子雖然不同于孟子，但他的現(xiàn)實(shí)主義精神，也使“治氣”有了積極的現(xiàn)實(shí)意義。稷下學(xué)風(fēng)百家爭(zhēng)鳴，往往將人置于社會(huì)政治的大環(huán)境之中，皆欲提供一套治世的理念。那么，對(duì)于真正的個(gè)體而言，如何才能使“自治”與“治世”相契合呢？荀子在討論“治氣”時(shí)提到，“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”(《荀子·修身》)。物雙松解“一好”，認(rèn)為指“專一其好學(xué)之心”(17)[戰(zhàn)國(guó)]荀況撰、王天海校釋：《荀子校釋》，第59頁(yè)。。荀子重“知”，在他的思想中外在的經(jīng)驗(yàn)世界尤其重要?！坝啥Y”“得師”皆需有“學(xué)”，而好學(xué)即是求知，荀子所講的知，是“體認(rèn)之知”，既含有著經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，又囊括了理性的覺醒。在荀子這里，他并沒有孟子那種對(duì)人精神意志的高度自信，而是更相信在經(jīng)驗(yàn)世界中，環(huán)境對(duì)于人的影響。所以，“善”不是一種內(nèi)在自覺，而是一種“知”，只有“知善”，才可能“向善”。因此，荀子在講“治氣”的身教路徑時(shí)，非常尊重氣的氤氳流轉(zhuǎn)。這種氣所具有的客觀屬性，使“治氣”變成一種動(dòng)態(tài)的生成的過程。也就是說，荀子承認(rèn)教化的動(dòng)態(tài)過程，進(jìn)而承認(rèn)人之生命的變化性、不確定性與復(fù)雜性。

第三，孟荀的統(tǒng)合使“身教”有了“內(nèi)外兼修”的可能?！吧斫獭辈粌H承認(rèn)個(gè)體血?dú)庵|作為人之存在的自然基礎(chǔ)，同時(shí)將這一自然屬性納入一種對(duì)自我的突破中。孟子以意志力為統(tǒng)攝，向內(nèi)升華了人的身體，使身體作為一種現(xiàn)實(shí)的土壤，去孕育呵護(hù)四心的萌發(fā)，最終以大丈夫的人格，踐形其身體，呈現(xiàn)出“萬(wàn)物皆備于我”的“浩然之氣”。荀子以禮義為挈矩，向外延伸了人的身體，使身體作為一種價(jià)值的承載，去思、去知、去偽，最終以扁善之度，圣王之制來安頓身體，達(dá)至“學(xué)至乎禮而止矣”(《荀子·勸學(xué)》)的境界。

總而言之，孟荀雖路徑有所不同，但他們所言的教化思想，皆非空中樓閣。早期儒家雖不多言所謂“身體哲學(xué)”，但對(duì)于身體之特殊性卻有著深刻的洞見。血?dú)庵|的特殊性，使每個(gè)人都呈現(xiàn)出不同的生存樣態(tài)，這是儒家早已發(fā)現(xiàn)的生命奧義。但是，血?dú)庵|有其不確定性，在其自身，有缺有盈、有盛有虧；在與外物的接觸過程中，有進(jìn)有退、有生有滅。如果不能夠?qū)@一不確定性加以教化，很容易陷溺于“身體”的“物性”中，失去生命的活潑的、積極的意義。故而，孟荀從不同的維度，都試圖提出超越血?dú)饩窒薜纳斫逃^，由此表達(dá)出早期儒家既尊重身體，又更強(qiáng)調(diào)身體之修為的價(jià)值理想與追求。