張全曉

關(guān)于明季滇黔佛教之盛，陳垣先生《明季滇黔佛教考》早已首發(fā)其覆，但該書撰成于20世紀40年代北平淪陷后的特殊時期，“所據(jù)多習見之書”①陳垣撰：《明季滇黔佛教考》“卷首識語”，北京：中華書局，1962年，第3頁。，兼之陳垣先生基于抗戰(zhàn)史學的政治考量，意在表忠貞而斥降臣，故“所言雖系明季滇黔佛教之盛，遺民逃禪之眾，及僧徒拓殖本領(lǐng)，其實所欲表彰者乃明末遺民之愛國精神、民族氣節(jié)，不徒佛教史跡而已”②陳垣撰：《明季滇黔佛教考》“卷首識語”，北京：中華書局，1962年，第320頁。。因此，該書對明季黔中名勝陽寶山的佛教史實著墨較少，僅在述論“讀書僧寺之風習”、“士大夫之禪悅及出家”、“僧徒拓殖本領(lǐng)”與“僧傳開山神話”等節(jié)目時偶有涉及。③參陳垣撰《明季滇黔佛教考》卷3“讀書僧寺之風習第九”、“士大夫之禪悅及出家第十”，卷4“僧徒拓殖本領(lǐng)第十一”、“僧傳開山神話第十二”，北京：中華書局，1962年，第120頁、第143頁、第162-163頁、第185頁。當代黔省學者王路平先生《貴州佛教史》述貴州佛教源流甚詳，但該書于明季陽寶山佛教以及黔中名士丘禾實與陽寶山之文化互動亦乏新論。④參王路平《貴州佛教史》，貴陽：貴州人民出版社，2001年，第63頁、第143-145頁。究其實，皆因文獻闕如，不足以徵。為踵事前賢，彌縫大雅，茲就明清以來貴州史志所見丘禾實陽寶山佛教詩文試為稽考，以概見明季黔中名勝陽寶山的佛教活動以及地方文化精英對陽寶山佛教建設的“文學贊輔”①關(guān)于地方士紳對佛寺建設的文學贊輔，參[加]卜正民著，張華譯《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第172頁。，并據(jù)此探討明季陽寶山佛教文化的某些史實與傳說。

一、丘禾實其人與陽寶山其地

丘禾實，生于明隆慶四年（1570），卒于明萬歷四十二年（1614）。新添衛(wèi)（今貴州貴定）人。字有秋，一字登之，號鶴峰。瀘州知州丘東昌之子。幼承庭訓，文思穎贍，為諸生時已有善譽。萬歷十九年（1591）舉鄉(xiāng)試第一。萬歷二十六年（1598）登趙秉忠榜進士，選庶吉士。萬歷二十八年（1600）授翰林院檢討，為滇黔兩省入授詞職之始。次年春，以平播捧詔敕至蜀，過里省覲。萬歷三十四年（1606）使代藩，再過里，創(chuàng)構(gòu)循陔園。萬歷三十八年（1610）丁父憂后，復入詞林，受校庚戌場，以得人稱。尋升宮贊，遷右諭德，為儲講疏。萬歷四十一年（1613）秋，典試武闈，晉右庶子。次年三月十四日，卒于京。丘禾實才高學博，宦歷豐富，以文采炫耀黔中，時貴州有大政須記載者，多出其手。著述有《循陔園文集》《循陔園詩集》《經(jīng)筵進講錄》《丘氏家乘》等，惜皆罕見。弟禾嘉，子懋樸、懋素，并能文，有政聲。

陽寶山，又作楊寶山，簡稱寶山，在新添衛(wèi)（今貴州貴定）城北十里，筆岫插天，列如畫障，山中常見煙嵐升騰，盤旋變幻于千巖萬壑之間，朝吐晨霧，夕納晚霞，蔚為黔中名勝，故有“寶山云霧”之稱，歷來為“新添六景”之首。明代貴州開省以后，道教真武信仰率先傳入陽寶山，并在前山蓮花峰建祠祀之，黔人禱祀祈子者絡繹于途。萬歷八年（1580），滇僧白云入陽寶山后山飛鳳山辟建寶剎，弘闡佛法，為佛教在陽寶山的傳播和發(fā)展開創(chuàng)了基緒。崇禎初年，又有來自蜀地的高僧寶華上人入山弘法，興聚徒眾，規(guī)復香火，使其成為明季黔中地區(qū)重要的佛教叢林，影響所及，乃至西南三省。

明季以丘禾實為代表的黔中丘氏與佛教名勝陽寶山關(guān)系密切，丘氏祖孫三代或登覽山色，或交游寺僧，或摹繪陽寶山的煙嵐奇秀，或贊輔陽寶山的佛教發(fā)展，不僅為后人留下了一段儒家知識精英與地方文化名勝良性互動的文壇佳話，同時也為我們深入了解明季佛教在黔中陽寶山的活動軌跡提供了重要的歷史文獻。

二、丘禾實《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》考釋

據(jù)筆者知見，丘禾實題詠陽寶山的詩歌現(xiàn)存七律二首，清代及民國以來的地方文獻載錄較多，流傳較廣。然諸書題名不一，有題作《冬日登陽寶山假宿僧舍》者，如清康熙《貴州通志》和民國《貴定縣志稿》；②參（清）衛(wèi)既濟修，薛載德等纂《貴州通志》卷32“藝文”，西南稀見方志文獻第39卷，蘭州：蘭州大學出版社，2003年，第553頁；民國貴定縣采訪處纂《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩鈔”，貴州省圖書館復制油印本，1964年，第55頁。有題作《登陽寶山宿僧舍》者，如清道光《貴陽府志》；③參貴陽市地方志編纂委員會辦公室校注《貴陽府志》下冊余編卷14文征“詩二”，貴陽：貴州人民出版社，2004年，第1972頁。亦有題作《登陽寶山僧舍》者，如清同治《黔詩紀略》。①參（清）唐樹義等編，關(guān)賢柱點?！肚娂o略》卷11，貴陽：貴州人民出版社，1993年，第439-440頁。除卻詩題之異，諸書載錄其詩的數(shù)目也不盡相同，有二律并載者，如清同治《黔詩紀略》和民國《貴定縣志稿》；亦有僅錄其一者，如清康熙《貴州通志》和道光《貴陽府志》。不唯如此，諸書載錄詩文內(nèi)容也略有出入。今考校諸書，斟酌文辭，得丘禾實陽寶山詩如下：

冬日登陽寶山假宿僧舍二律

縹緲危峰碧落齊，攀躋竟日到招提。云生戶外諸天近，月掛松梢萬象低。玄岳何年飛玉笈，清談終夜共阇黎。一聲喚醒浮生夢，不是靈雞不敢啼。

晚宿芙蓉第一峰，起來寒色動塵容。天門早射扶桑影，虛谷猶傳子夜鐘。自有野猿能獻果，攜將筇竹恐成龍。前生知否浮丘是，已覺無生分外濃。②此處所錄，以民國《貴定縣志稿》為底本，并參校他書而成。參民國貴定縣采訪處纂《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩鈔”，貴州省圖書館復制油印本，1964年，第55頁。

丘禾實題詠陽寶山的這兩首七律造語新奇，意境清幽，故常為人所道。特別是其中“縹緲危峰碧落齊”一律，更是受到了治貴州古代文學史者的普遍稱引。例如，黃萬機著《貴州漢文學發(fā)展史》即稱其“緊扣登僧舍一事”，以云、戶、月、松等典型意象映襯山之高與境之幽，“極富禪趣”③參黃萬機著《貴州漢文學發(fā)展史》，貴陽：貴州人民出版社，1999年，第110-111頁。。再如，王曉衛(wèi)主編《貴州文學六百年（古近代卷）》亦稱其“以登山、宿寺、夜談、天曉為序，逐一描寫自己的所見所聞所感，層次極其分明，交代十分清晰。全詩以動寫靜，動靜相生，各得其宜”④參王曉衛(wèi)主編《貴州文學六百年（古近代卷）》，貴陽：貴州教育出版社，2014年，第156-157頁。。然而，既往研究多著眼于其文學成就和藝術(shù)特色，對其潛在的宗教內(nèi)涵和史學價值則關(guān)注較少。今據(jù)其詩題及詩文可知，丘禾實此番陽寶山之行，時值冬日，寒色動容，但他既不以攀躋為苦，也不以天寒為意，相反還饒有興致地竟日登臨，至頂后又假宿僧舍，與山僧清談終夜。綜合丘禾實的記述，彼時陽寶山上已辟有叢林，建有僧舍，駐有僧人，在山僧人不僅具有較高的學問和修行，而且與作為儒家知識精英的丘禾實還很是契緣和投機。

如果我們將丘禾實題詠陽寶山的這兩首七律與其父丘東昌昔年題詠陽寶山的七絕《寶山云霧》兩相比照，還可進一步發(fā)現(xiàn)明萬歷年間陽寶山人文景觀的某些重大變化。茲錄丘東昌陽寶山詩如下：

寶山云霧

為霖正欲沾千界，作霧何期蔽九霄。信有龍蟠從變幻，真堪豹隱遠煩囂。⑤（明）王來賢等修，許一德等纂《貴州通志》卷12“新添衛(wèi)”，北京：書目文獻出版社，1991年，第249頁。

丘東昌，生年不詳，卒于明萬歷三十四年（1606）。先世為萊之即墨（今山東即墨）人。字泗源，一字明甫，號應臺。明新添衛(wèi)指揮丘東魯之弟，丘禾實、丘禾嘉兄弟之父。隆慶元年（1567）舉人。萬歷間授四川營山縣教諭，歷知北直隸河間府阜城縣、大名府開州及四川瀘州等地，以清操著聞。后告歸，建書堂曰“虛白”，自號“虛白道人”。杜門撰述，凡若干種，惜皆無傳。

與長子丘禾實一樣，丘東昌對鄉(xiāng)邦名勝陽寶山同樣鐘愛有加，字里行間也流露出濃郁的鄉(xiāng)土情結(jié)。但品讀其筆下的陽寶山，此時最值得稱道的似乎還只是“云霧”這樣的自然景觀，而非后來丘禾實筆下以佛教取勝的人文景觀。易言之，丘東昌昔年撰作這首《寶山云霧》時，陽寶山佛教的發(fā)展很可能還遠未達到寶剎莊嚴、香火繁盛的地步。否則，以丘東昌對鄉(xiāng)邦名勝之用情用心，斷不致如此率爾不顧。

丘禾實《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》不僅生動地反映了明季陽寶山佛教的興旺發(fā)達，同時也成為后人追憶和奉和的對象。例如，清代貴定人胡祖恕就非常仰慕鄉(xiāng)先賢丘禾實其人其詩，故于某年首夏登山之后，特撰《首夏登陽寶山步鄉(xiāng)先賢丘鶴峰原韻二律》，以志其事。詩云：

首夏登陽寶山步鄉(xiāng)先賢丘鶴峰原韻二律

疊嶂層峰勢不齊，天留勝地與菩提。躡梯迥出層霄近，倚檻回看眾嶺低。多得日光驅(qū)障翳，每興云氣庇黔黎。數(shù)聲清韻消塵慮，偶聽黃鸝隱樹啼。

攀躋遠上碧鸞峰，萬壑千巖廓有容。云斂煙收風弄鐸，林深葉密樹留鐘。山僧仙去偕元豹，靈井開時起臥龍。獨有梵宮非往日，可能再睹雘丹濃。①民國貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩鈔”，貴州省圖書館復制油印本，1964年，第56頁。

這個胡祖恕乃同治癸酉（1873）貢生，光緒乙亥（1875）恩科舉人，累遷刑部山東司主事，任內(nèi)曾查清多起疑案，頗有政聲。后丁父憂，相繼在家鄉(xiāng)貴定的蘭皋書院和省城貴陽的正本書院做過主講。②參林建曾、肖先治等編著《貴州著名歷史人物傳》，貴陽：貴州人民出版社，2001年，第389頁。據(jù)其詩文，清代同光年間的陽寶山雖然碧峰依舊，煙嵐無改，但丘禾實筆下僧集寺興的繁盛景象早已悉成過往。時移世易，山門清冷，這才勾起了胡祖恕“獨有梵宮非往日，可能再睹雘丹濃”的期許和惆悵。從這個意義上說，胡祖恕的這兩首七律既是以步韻奉和的形式在向明代鄉(xiāng)賢丘禾實致敬，同時也是在嘆惋清代陽寶山佛教事業(yè)的式微和凋零。

盡管丘禾實《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》對探析明季陽寶山佛教文化的歷史變遷提供了重要的線索和幫助，但由于受詩歌體裁和格律的束縛，這兩首七律的敘事并不充分，交代的訊息也并不完整。其一，丘禾實此番陽寶山之行究系何年，是在萬歷二十六年（1598）進士及第入朝為官以前，還是萬歷二十九年（1601）初次過里省覲之際，抑或萬歷三十四年（1606）再次過里家居之時？其二，詩中與丘禾實清談終夜的山僧究系何人？其三，該僧與丘禾實之間是相識已久的舊雨，還是一見如故的新知？其四，該僧與入陽寶山辟建后山叢林的滇僧白云有無瓜葛，是何關(guān)系？其五，丘禾實假宿僧舍的行為是偶一為之，還是習以為常？其六，丘禾實既與山僧交好，是否就有讀書山寺的可能，后世稱其早年曾與胞弟丘禾嘉在山攻讀的傳說是否可信？類似這樣的問題，僅憑這兩首七律，一時還遽難求解，因此還必須借助于萬歷三十年（1602）春丘禾實應邀為陽寶山重修殿宇活動撰寫的另一篇疏文來作進一步的推敲和尋繹。

三、丘禾實《陽寶前山重修殿宇疏》考釋

較之《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》，丘禾實《陽寶前山重修殿宇疏》述明代陽寶山佛教文化和宗教活動甚詳，文獻價值也更高。只是由于這篇疏文是附在明萬歷《黔記》“山水志”中，而非見載于《黔記》“藝文志”內(nèi)，故不大引人注意，亦鮮為明清以來貴州地方文獻所傳抄，因此其知名度和影響力都遠不及《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》。事實上，丘禾實這篇陽寶山疏文的內(nèi)容和內(nèi)涵都遠較《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》為豐，對解讀明代陽寶山佛教文化的歷史變遷也大有裨益。茲錄其文，以考其實：

陽寶前山重修殿宇疏

黔故在萬山中，峰巒高下，在在相等。其最高而為一方之岳者，無如吾新之陽寶山。山勢自西北來，不知幾百里，而結(jié)峙于新之北，由北而南而東而西，諸峰崒立，然皆環(huán)向于陽寶一山。其遠者如遡如赴，近者如俯如揖，左右者如侍如衛(wèi)。余常登此山及半，已俯諸峰如在幾席。及頂，而培塿視之，乃諸峰外層嵐疊嶂，遠水遙岑，無一不在指顧。因念太華詩，所謂“羅列似兒孫”，何其肖也！

山故有祠，前祀真武，后祀佛。黔之人往往朝于是，是為陽寶之前山。萬歷七、八年中①據(jù)同書卷54“白云傳”記載，白云入陽寶山在萬歷庚辰（1580）年，也就是萬歷八年，而非疏文所謂“萬歷七、八年中”。此外，明天啟《滇志》卷17“白云傳”亦稱白云入陽寶山為萬歷八年。據(jù)此，疑疏文“萬歷七、八年中”的“七”字為衍。參（明）郭子章撰《黔記》第2冊，卷54“方外列傳一”，貴州省圖書館復制油印本，1966年，第350頁；（明）劉文征撰、古永繼點?！兜嶂尽肪?7“方外志·仙釋”，昆明：云南教育出版社，1991年，第578頁。，有高僧白云掛錫其上。因步山后得寶地，再創(chuàng)叢林，且入滇范丈六金身祀焉。而僧化去，自是復有后山之名。然朝者益眾矣，朝者之言曰：“吾某年病幾危，因念，往朝得活?！被蛟唬骸拔嵯蛘咭孕判臑橛H祈壽，壽。”或曰：“吾素有商瞿之憂，以茲山之靈而有丈夫子也?！泵繗q自元旦迨浴佛日，朝者接踵，呼佛聲相應，泥涂起拜，感動路人。山中夜不時有光起，自殿中遍諸色界，若流星布地，若長虹亙天，若朝霞絢彩。噫！山之靈著矣，何惑乎！朝之益眾，而祈之必應也。雖然，山之靈，固人心之所為靈也。審如朝者言，一念初堅，不必登山，而感應立至。則此山之靈，何地不存，何息不在？即吐焰流光，要亦神明以此為示現(xiàn)之地，不可謂世尊故在靈山也。

余往自癸巳及今春再登此山，十年矣。山中老衲如所稱白云者，大半物故。第白云慈心不朽，寶剎已成。惟是前山處此山之尊，當絕頂之上，烈風碎瓦，宿霧苔椽，祠不時圮，今復圮矣。鄉(xiāng)人及十方善士構(gòu)材鳩工，將議鼎建，且議覆以鐵瓦，而請疏于余，余因舉前語語之。請者曰：“如居士言，則示現(xiàn)之地，固不可莫為之計也?！庇嘀卣Z之曰：“如諸君言，則人心之靈，固不必余疏也。彼向者一念觸發(fā)，旋獲善果，不但數(shù)千里蹩躠而來，其忍以一椽一瓦之費為諸君憂乎？抑余有言，聽于神，不若聽于心。是役也，麾金無吝，恒沙可量，然不可恃也；積金有成，浮屠可俟，然不可家也。恃且家焉，神之靈將不在此山矣。往敬爾事，無勤余疏?！闭堈咴唬骸凹创丝墒枰?。”遂書之。②（明）郭子章撰：《黔記》第1冊，卷9“山水志中”，貴州省圖書館復制油印本，1966年，第213-214頁。

首先，疏文對陽寶山地理形勝和人文景觀的敘述生動翔實，桑梓情深，不僅大大突破了以往方志文獻的記載，而且多為后世評說陽寶山者所襲用。此前，貴州地方文獻描述陽寶山，不過寥寥數(shù)語，淡而寡味。例如，明弘治《貴州圖經(jīng)新志》云：“楊寶山，在衛(wèi)城北。山常青翠?！雹郏鳎┥蜮孕?，趙瓚纂：《貴州圖經(jīng)新志》卷11“新添衛(wèi)”，四庫全書存目叢書史部第199冊，濟南：齊魯書社，1996年，第122頁。嘉靖《貴州通志》云：“楊寶山，在衛(wèi)城北?！雹埽鳎┲x東山修，張道纂：《貴州通志》卷2“山川”，四庫全書存目叢書史部第193冊，濟南：齊魯書社，1996年，第68頁。萬歷《貴州通志》云：“楊寶山，城北□里，高峻薄天，景云‘寶山云霧’，即此?！雹伲鳎┩鮼碣t等修、許一德等纂：《貴州通志》卷12“新添衛(wèi)”，北京：書目文獻出版社，1991年，第249頁。即便是附錄丘禾實此疏的萬歷《黔記》，對陽寶山的敘述也比較簡略：“十里有陽寶山，高峻薄天。有前山，有后山。上有玄帝行宮，黔人禱祀祈子者絡繹于祠。有常住田共十分，年收米七十石?！雹冢鳎┕诱伦骸肚洝返?冊，卷9“山水志中”，貴州省圖書館復制油印本，1966年，第213頁。如果沒有丘禾實這篇《陽寶前山重修殿宇疏》，萬歷《黔記》對陽寶山的介紹雖較前志略詳，但也僅此而已。迨至丘禾實此疏一出，后世貴州地方文獻對陽寶山的敘述就有了可資采擇的便利。例如，清康熙《貴州通志》即云：“陽寶山，在新添北十里。山勢自西北來，不知幾百里。結(jié)峙于新之北，由北而南而東而西。諸峰崒立，皆環(huán)向此山。遠者如遡如赴，近者如俯如揖，左右者如侍如衛(wèi)。登山半，諸峰在幾席然。及頂，則培塿矣。山有祠，前祀真武，后祀佛。明萬歷八年，僧白云再創(chuàng)叢林于山后。中夜不時有光起自殿中，若長虹亙天、朝霞絢彩。前山當絕頂上，烈風碎瓦，祠不時圮，乃瓦以鐵。屢著靈異，來朝者眾，遂為名山。山產(chǎn)茶，制之如法，可供清啜?！雹郏ㄇ澹┬l(wèi)既濟修，薛載德等纂：《貴州通志》卷6“山川”，西南稀見方志文獻第39卷，蘭州：蘭州大學出版社，2003年，第101頁。很顯然，清康熙《貴州通志》對陽寶山的描述，除末尾新增山茶一說，余者基本上都源出丘禾實疏文。此后，清乾隆《貴州通志》、民國《貴州通志》以及民國《貴州名勝古跡概說》等地方文獻，凡述及陽寶山時，內(nèi)容率皆類此，乃至輾轉(zhuǎn)鈔撮，遞相征引。④參（清）鄂爾泰等修，靖道謨等纂《貴州通志》卷5“山川”，影印文淵閣四庫全書第571冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第113頁；劉顯世等修，任可澄等纂《貴州通志》第6冊“古跡志一”，貴陽文通書局鉛印本，1948年，第175頁；民國貴州文獻征輯館編《貴州名勝古跡概說》“陽寶山”，貴陽文通書局鉛印本，1937年，第30頁。

當然，陽寶山之所以至丘禾實筆下而躍然紙上，一方面緣于丘禾實本人濃郁的鄉(xiāng)土情結(jié)，另一方面則與明季陽寶山佛教的勃興密不可分。此時的陽寶山，寶剎莊嚴，香火隆盛，自非昔日可比，這不僅極大地激發(fā)了丘禾實等地方文化精英強烈的本山意識，增進了他們對鄉(xiāng)邦名勝陽寶山的情感認同，同時也勢必會影響到他們對陽寶山的態(tài)度和書寫。

其次，《陽寶前山重修殿宇疏》對陽寶山宗教文化的構(gòu)成、變遷及其信仰特征也作了很好的交代。據(jù)其載述，陽寶山的宗教活動由前山和后山兩部分組成，前山開發(fā)較早，后山相對較晚。關(guān)于前山，疏文稱“山故有祠，前祀真武，后祀佛。黔之人往往朝于是，是為陽寶之前山”。所謂“山故有祠”，說明陽寶山前山的宗教活動不僅早已有之，而且還具備了一定的信仰基礎(chǔ)。至于故祠之名，丘禾實雖未道破其詳，但綜合萬歷《黔記》載稱陽寶山“上有玄帝行宮，黔人禱祀祈子者絡繹于祠”，仍可借此推斷其前山之故祠應是一座主祀北極玄天上帝的真武廟。

眾所周知，真武是道教尊神真武大帝的簡稱，別稱真武祖師、北極玄天上帝，或稱北帝、玄帝、黑帝。據(jù)道經(jīng)記載，真武本靜樂國太子，后入湖北武當山住世修煉四十二年，功成飛升，位鎮(zhèn)坎宮。真武既是水神、北方之神，又是戰(zhàn)神、武曲之神，還是福神、司命之神，法力無邊，威靈昭著。宋元明以來，由于歷代皇室的持續(xù)崇奉，真武的神格地位和社會影響不斷擴大，逐漸贏得了社會各階層的普遍信仰。尤其是明成祖朱棣在發(fā)動“靖難之役”后，大肆宣揚自己的靖難之舉得到了武當山真武神的陰佑，于是進一步尊崇真武為明皇室的“護國家神”，不僅以國家的名義大規(guī)模敕修武當祖庭，還在全國范圍內(nèi)掀起了真武信仰的熱潮，遂致“普天之下，率土之濱，莫不建廟祀之”①（明）劉效祖撰：《重修真武廟碑記》，北京圖書館金石組編《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》第57冊，鄭州：中州古籍出版社，1989年，第83頁。。

貴州雖僻處西南一隅，卻很難獨立于中國本土道教的影響范圍之外。明代開省以后，貴州與中央王朝的聯(lián)系日益密切，也更容易被納入到具有鮮明皇權(quán)背景的道教真武神的信仰版圖。盡管真武信仰傳入貴州的確切時間暫無可考，但可以肯定的是，早在明洪武年間，當時的新添衛(wèi)也就是今天的貴定，就已經(jīng)出現(xiàn)了至少一座初具影響的真武廟。明弘治《貴州圖經(jīng)新志》載新添衛(wèi)寺觀云：“真武觀，在衛(wèi)治北，洪武中建?！雹冢鳎┥蜮孕?，趙瓚纂：《貴州圖經(jīng)新志》卷11“新添衛(wèi)”，四庫全書存目叢書史部第199冊，濟南：齊魯書社，1996年，第124頁。此后，明嘉靖《貴州通志》及萬歷《貴州通志》亦有相關(guān)記載。③（明）謝東山修，張道纂《貴州通志》卷8“寺觀”載新添衛(wèi)云：“真武觀，在衛(wèi)治北，洪武中建?！彼膸烊珪婺繀矔凡康?93冊，濟南：齊魯書社，1996年，第265頁；（明）王來賢等修，許一德等纂《貴州通志》卷12“新添衛(wèi)”載寺觀云：“真武觀，衛(wèi)北門內(nèi)，洪武中建。”北京：書目文獻出版社，1991年，第258頁。值得注意的是，這座被明代貴州方志反復述及的真武觀的位置，恰與城北陽寶山處在同一方向，而且相距不遠，這就不能不引人遐想，陽寶山前山之故祠，與新添衛(wèi)治北之真武觀，是否存在某種隱秘的關(guān)聯(lián)？盡管這個問題如道教真武信仰何時傳入貴州一樣難以考索，但還是可以提示我們，真武信仰至遲于明洪武年間就已經(jīng)傳入黔中腹地，甚至有可能已經(jīng)傳入陽寶山，并在其前山建祠祀之。

不過，需要特別說明的是，由于普通中國民眾的傳統(tǒng)信仰生活多奉行實用主義原則，并不刻意強調(diào)佛教與道教的區(qū)別，因此他們更為看重的是神明的靈驗與否，而于神明的宗教屬性則不大關(guān)注，于是便逐漸形成了民間社會佛道不分的信仰傳統(tǒng)。道教真武信仰傳入貴州后，雖然也取得了長足發(fā)展，在各府州衛(wèi)所相繼建起了不少真武廟，但貴州畢竟遠離中央王朝和真武信仰的祖庭，不屬于真武信仰的核心區(qū)域，因此真武信仰鮮明的道教色彩無形中便會有所減弱，也就更容易與包括佛教文化在內(nèi)的其他地方文化相互影響，彼此融攝。據(jù)丘禾實疏文記載，陽寶山的真武信仰就屬于這種佛道雜糅的典型，所謂“前祀真武，后祀佛”，佛道共處一祠，即是明證。此外，黔人來此朝山，或為禱病，或為祝壽，或為求子，這些祈愿顯然都屬于道教真武神的主要職司，但與之相對的是，“每歲自元旦迨浴佛日”接踵而至的朝山者，又別是一番“呼佛聲相應”和“泥涂起拜”的虔誠景象。如此向道呼佛，貌似有些滑稽，實則正是明季陽寶山前山宗教圖景的生動寫照。

除了備述前山情形，丘禾實《陽寶前山重修殿宇疏》對陽寶山后山的由來也給予了相應的說明，內(nèi)稱萬歷初年“有高僧白云掛錫其上”，因步山后得寶地而再創(chuàng)叢林，“且入滇范丈六金身祀焉”，及僧化去，“自是復有后山之名”。據(jù)此，可以明確三個問題：一是陽寶山后山的宗教活動始于明萬歷年間，不若前山為早；二是后山叢林的開創(chuàng)者為滇僧白云，其佛教色彩較前山更為純粹；三是后山佛教叢林的辟建，明顯強化了佛教在陽寶山的特殊地位。不過，由于丘禾實撰作此疏的初衷并不是為后山的高僧寶剎立傳，而是為前山重修殿宇活動募緣，因此疏文對白云其人及其再創(chuàng)叢林的史實著墨不多，不足以考見其詳。好在明萬歷《黔記》“方外列傳”另載白云傳一篇，狀其入陽寶山辟建后山叢林之始末。茲錄如下，以為參校：

白云僧，大理人。戒行精嚴，杖錫幾遍天下。萬歷庚辰，至麥新陽寶山，探幽采勝，直窮藪澤。山故多虎，主僧止之，弗聽。裹糧坐澤中，凡八日。時方大雪，僧所止，有鹿臥其地，雪亦弗及，主僧異焉。誓復來，必建叢林。去十年，果來，建千佛閣。取材于山，凡百工之技，若匠若陶，僧皆自為之，絕精巧。閣將成，僧遣其徒化緣于滇，范丈六金身來，功費甚鉅。僧往逆之涂，抵平壩，卒。卒之時，謂其弟子曰：“吾志愿未畢，會當復來?！蹦私駚恚瑒t不可知矣。僧入山數(shù)年，人未嘗見其臥。山故多虎，僧至乃絕。有工課，人亦不及知也。①（明）郭子章撰：《黔記》第2冊，卷54“方外列傳一”，貴州省圖書館復制油印本，1966年，第350頁；另，明天啟《滇志》卷17“方外志·仙釋”亦載大理府僧白云傳，內(nèi)容與萬歷《黔記》幾無二致。參（明）劉文征撰，古永繼點?！兜嶂尽肪?7“方外志·仙釋”，昆明：云南教育出版社，1991年，第578頁。

據(jù)其傳文，白云不僅是一位戒行精嚴的高僧，還是一位頗著靈異的神僧。諸如遇雪棲止而鹿臥其地、山故多虎而其至乃絕等，都籠罩著一層濃厚的神秘主義色彩。這種特殊的書寫方式，一方面是受到了歷代高僧傳習見敘事套路的影響，另一方面則反映了滇黔邊陲之開辟實有賴于僧侶者多矣，陳垣先生《明季滇黔佛教考》“僧傳開山神話”一節(jié)已闡其精蘊②參陳垣撰《明季滇黔佛教考》卷4“僧傳開山神話第十二”，北京：中華書局，1962年，第178頁。，故無須贅言。茲僅就白云對明季陽寶山佛教文化的貢獻而論，誠可謂功德無量。這位來自云南大理的滇僧，自萬歷庚辰（1580）入陽寶山后，便誓言要在后山開辟一處新的佛教叢林。此后十數(shù)年間，白云果如其言，不僅親手創(chuàng)建了殊絕精巧的千佛閣，還遣徒入滇成功募鑄丈六金像以祀。所可憾者，當往迎金像奉安陽寶山時，白云卻不幸中道而卒。臨終之際，白云對陽寶山仍念茲在茲，遺言徒眾，猶不忘初心宏愿。

較之丘禾實疏文，萬歷《黔記》載錄白云其人及其再創(chuàng)叢林的經(jīng)過無疑要具體得多。合而觀之，白云雖然不是歷史上第一位駐錫陽寶山的僧人，但卻是本山迄今第一位有名諱行跡可考的高僧。盡管早在白云之前，陽寶山就已有僧人駐錫于此，如傳文中兩度提及的“主僧”，但這位“主僧”既無名諱，亦無行跡，更不若白云以大慈大悲和大愿大力而顯揚后世。據(jù)清康熙《貴州通志》記載，白云故去后，遺像猶存，推官陳衷葵曾匾其門曰“白云常在”。③參（清）衛(wèi)既濟修，薛載德等纂《貴州通志》卷24“仙釋”，西南稀見方志文獻第39卷，蘭州：蘭州大學出版社，2003年，第430頁。民間社會亦因追慕白云其人而盛傳其事，甚至還有人將其附會為遁跡貴州的明初建文皇帝朱允炆。

不唯如此，白云還是陽寶山佛教史上第一位有法嗣傳人可考的高僧。清康熙《貴州通志》載白云弟子寂明傳云：“寂明，白云弟子，戒行不減于師。天啟間，安賊叛，圍新添城，徒眾逃散，寂明不去。賊入寺，諭以大義，賊眾俯首，不敢加害。年七十，無疾終?！雹軈ⅲㄇ澹┬l(wèi)既濟修，薛載德等纂《貴州通志》卷24“仙釋”，西南稀見方志文獻第39卷，蘭州：蘭州大學出版社，2003年，第430頁。寂明臨危不懼，處亂不驚，以一己之戒行力促賊眾之俯首，不僅保全了自身，保全了寺院，也使白云在陽寶山開創(chuàng)的法脈得以繼續(xù)維系。另據(jù)清人谷應泰《明史紀事本末》“平奢安”記載，貴州宣慰司同知安邦彥之亂始于明天啟二年（1622）七月，爾后一直持續(xù)到崇禎十年（1637），期間兵戈擾攘，動蕩不休。⑤參（清）谷應泰撰《明史紀事本末》卷69“平奢安”，北京：中華書局，1977年，第1109-1125頁。際此大廈將傾，陽寶山亦遭重創(chuàng)，寂明雖勇，怎奈“徒眾逃散”，獨木難支，其后白云一系在陽寶山的法脈傳承便無跡可尋，歷代史志文獻對此亦罕有記載。不過，自明萬歷庚辰（1580）初入陽寶山，白云及其法嗣弟子對陽寶山佛教發(fā)展的貢獻卻早已有口皆碑，而白云和寂明也是陽寶山佛教史上為數(shù)不多的幾個被載入地方史志的高僧。

最后，有必要對丘禾實《陽寶前山重修殿宇疏》的系年及用意，再略作說明。疏文稱：“余往自癸巳及今春再登此山，十年矣?！惫锼燃慈f歷二十一年（1593），十年之隔應為萬歷壬寅，也就是萬歷三十年（1602）。據(jù)萬歷四十二年（1614）禮部尚書方從哲撰《丘禾實墓志銘》記載，萬歷辛酉（1601）春，丘禾實“以平播捧詔敕至蜀，因過里省覲”，家居至次年壬寅（1602），始“報命還”。這次過里省覲，丘禾實既操持了諸弟妹的婚嫁事宜，“又分廩以食諸宗戚貧者”，還乘便游覽了家鄉(xiāng)附近的山水名勝。①參（明）方從哲撰《丘禾實墓志銘》，載黔南布依族苗族自治州文化局編《黔南文物志稿（一）》，內(nèi)部資料，1983年，第129-131頁。另據(jù)明萬歷《黔記》載述，萬歷辛丑（1601）仲冬，丘禾實曾“帥子弟辟草萊”，至新添衛(wèi)城東二十里舊稱母豬洞處探險，因嫌其名陋而易“母豬”為“憑虛”，并作《憑虛十詠》及《憑虛洞記》以志勝。②參（明）郭子章撰《黔記》第1冊，卷9“山水志中”，貴州省圖書館復制油印本，1966年，第211-213頁。轉(zhuǎn)過年來，也就是萬歷壬寅（1602）春，丘禾實又登上了暌違十年的陽寶山，且應鄉(xiāng)人之請，寫下了這篇《陽寶前山重修殿宇疏》。據(jù)此可知，丘禾實此疏的系年應為明萬歷三十年（1602）春。因疏文有稱“山中老衲如所稱白云者，大半物故”，又可以推知白云的圓寂時間應在萬歷三十年（1602）之前。彼時，白云等老衲雖已大半物故，但陽寶山佛教仍然保持著蓬勃向上的積極態(tài)勢，香火隆盛，香客云集，寺廟經(jīng)濟也有所發(fā)展，“有常住田共十分，年收米七十石”③（明）郭子章撰：《黔記》第1冊，卷9“山水志中”，貴州省圖書館復制油印本，1966年，第213頁。。

關(guān)于這篇疏文的撰作緣起，據(jù)丘禾實記述，系因陽寶前山“當絕頂之上，烈風碎瓦，宿霧苔椽，祠不時圮，今復圮矣。鄉(xiāng)人及十方善士構(gòu)材鳩工，將議鼎建，且議覆以鐵瓦”。就在眾人議修前山舊祠之際，適逢丘禾實過里省覲，鄉(xiāng)人遂向其請疏，以贊襄此事。盡管丘禾實起初似乎并不是很情愿，甚至還試圖用“則人心之靈，固不必余疏也”以及“往敬爾事，無勤余疏”這樣的客套話來搪塞和推辭，但他最后還是爽快地答應了鄉(xiāng)人的請求，并認真地完成了疏文的撰寫任務。作為從偏遠小邑走出去的文化精英，遠在京師為官的丘禾實不僅是丘氏家族的驕傲，同時也是黔中社會津津樂道的榜樣。因此，對于鄉(xiāng)民們來說，這次重修陽寶前山殿宇如能得到鄉(xiāng)賢丘禾實的支持，顯然就可以借其名望擴大此事的社會影響，進而鼓舞更多的善男信女投身其中以順利完成重修盛舉。

如果說《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》表面上還只是丘禾實見聞情感的自我流露，那么《陽寶前山重修殿宇疏》無疑就是一次目標明確的“文學贊輔”和文化加持行動。作為明季黔中地方難得的社會精英，丘禾實所擁有的文化資本和社會影響，決定了他對陽寶前山重修殿宇活動的解說較常人更具話語權(quán)和感召力，當然也就更易贏得社會各界的信任和支持。盡管萬歷《黔記》沒有正面論及丘禾實此疏的社會反響，但卻記述了他這次過里省覲之際為另一處鄉(xiāng)邦名勝憑虛洞所撰疏文的實際效用，稱其“又自作疏，令僧募緣，砌橋以渡澗水。橋成，予（按：即萬歷《黔記》的纂修者黔撫郭子章）名之曰‘麥新’”④（明）郭子章撰：《黔記》第1冊，卷9“山水志中”，貴州省圖書館復制油印本，1966年，第212頁。。借此疏文，丘禾實不僅達成了為憑虛洞募緣砌橋的目的，甚至還贏得了黔撫郭子章的題名和認可。由是推之，亦可以想見其《陽寶前山重修殿宇疏》撰成流布后的作用和影響。

關(guān)于地方知識精英助力佛教發(fā)展的“文學捐贈”和“文學贊輔”，加拿大學者卜正民先生在討論佛教與晚明中國士紳社會的形成時曾有過專門而深入的解析，他還特別強調(diào)了這種捐贈和贊輔行為對佛教以及地方社會的雙重影響。①參[加]卜正民著，張華譯《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第172頁。與此相仿，丘禾實陽寶山佛教詩文不僅促進了佛教在陽寶山的發(fā)展，同時也進一步密切了丘氏家族與陽寶山的友好關(guān)系。崇禎庚午（1630）夏，丘禾實之子丘懋樸入陽寶山讀書山寺，并與山僧寶華上人往來莫逆，就可以看作是這種友好關(guān)系的延續(xù)，甚至還可以看作是陽寶山佛教對丘禾實“文學捐贈”和“文學贊輔”行為的一種回饋。

四、陽寶山佛教文化的史實與傳說

明季以降，隨著滇黔佛教的勃興，陽寶山也因之聲名鵲起，逐漸成為黔中社會的神圣空間和佛教高地。職是之故，各種與陽寶山有關(guān)的地方傳說也開始大量出現(xiàn)，日積月累，持續(xù)發(fā)酵，以致虛實相間，真?zhèn)坞y辨。為清其眉目，明其緣由，茲據(jù)前揭丘禾實見存陽寶山詩文試為析證。

其一，建文帝與陽寶山的傳說。關(guān)于明季陽寶山的佛教文化，坊間流傳最廣的一個說法就是建文帝曾遁此弘法，甚至徑指建文帝即萬歷初年入陽寶山開創(chuàng)后山叢林的滇僧白云。②這一說法在社會上流傳甚廣，筆者百度陽寶山和建文帝兩個關(guān)鍵詞，顯示有820多條見載于不同媒體的相關(guān)訊息。例如，香港《文匯報》2011年11月10日第1版（內(nèi)地），就曾以《探秘貴定陽寶山，追蹤出逃建文帝》為題，對此作過相關(guān)報道，其中援引有貴定縣文物管理所所長田昭和安順市建文帝下落研究專家林明璋的觀點，他們都認可建文帝遁跡陽寶山的說法，也都認為僧白云就是建文帝的化名。事實上，凡粗通明史者，皆知建文帝乃明太祖朱元璋的皇長孫，享國不久，便因“靖難之役”而被趕下臺，其后不知所終，成為困惑古今的一大懸案。據(jù)相關(guān)文獻記載，至遲在晚明以后，全國很多地方尤其是西南地區(qū)，便開始大量造作建文帝的蹤跡故事，很多佛寺道觀也被傳與建文帝的棲隱有關(guān)。貴州作為明代新開行省，對這一時期的歷史記憶尤為頑強，兼之僻處西南萬山叢中，遠離大明王朝的行政中樞，更有助于此類故事的傳播和發(fā)酵。時至今日，有關(guān)建文帝的蹤跡故事仍然在貴州境內(nèi)廣為流傳。盡管我們難以逐個考證這些傳說的真?zhèn)纬潭?，也難以逐個還原其來龍去脈，但至少就陽寶山佛教而言，所謂建文帝遁此弘法的故事應屬民眾善意的虛構(gòu)。首先，明清以來的史志文獻言及黔中陽寶山，皆不曾有過類似這樣的記載，說明官方對相關(guān)傳說并未予以采信。其次，以丘禾實為代表的丘氏家族有過不少題詠陽寶山的詩文，這些私家撰述也是見證明季陽寶山佛教文化的一手資料，具有較強的說服力，但他們也從未有過建文帝隱遁斯山的只言片語。以黔中丘氏對鄉(xiāng)邦名勝陽寶山強烈的情感認同，倘果有其事或果有其說，其陽寶山詩文亦應有所反映。既然他們對此都置而不論，想必不是果無其事，就是果無其說。至于訛傳建文帝即滇僧白云的說法，因建文帝為明初時人而滇僧白云為晚明時人，時代懸隔，焉能混一，其誤不辨自明。

其二，丘禾實讀書山寺的傳說。丘禾實是明季黔中丘氏家族的杰出代表，與陽寶山的關(guān)系也非常密切，不僅有《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》傳世，還有《陽寶前山重修殿宇疏》述明季陽寶山佛教文化甚詳。據(jù)其詩文可知，丘禾實對鄉(xiāng)邦名勝陽寶山感情甚深，與山中寺僧也頗有交往。但倘若據(jù)此就論定丘禾實曾有過讀書山寺的經(jīng)歷，則未免顯得有些唐突。首先，丘禾實本人的陽寶山詩文始終沒有言及此事。其《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》既云“假宿”，顯然就不是固定長住。而《陽寶前山重修殿宇疏》既稱“余常登此山及半，已俯諸峰如在幾席”，又謂“余往自癸巳及今春再登此山，十年矣”，這兩處回溯性記述也清楚地表明，他是常登此山，而非讀書此間。其次，明清時期的鄉(xiāng)邦文獻對丘禾實其人和陽寶山其地雖多有載述，且言之較詳，但同樣未見丘禾實讀書山寺的相關(guān)記載。以丘禾實之名望和陽寶山之影響，若丘禾實讀書山寺屬實，自是鄉(xiāng)邦文獻重點關(guān)注的話題和不可或缺的內(nèi)容。然而，明清鄉(xiāng)邦文獻對此竟毫無反應，直到民國《貴定縣志稿》才突然冒出了這種說法：“山在前代不甚知名，明萬歷初僧白云開榛建剎，靈異畢臻。騷人墨客至其地者，流連忘返。邑人明左春坊庶子丘公禾實，其弟遼東巡撫丘公禾嘉，讀書山寺，愛其佳勝?！雹倜駠F定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第1期呈稿“貴定各山”，貴州省圖書館復制油印本，1964年，第6頁。根據(jù)民國《貴定縣志稿》的說法，當年丘氏族人讀書山寺者，不僅有大名鼎鼎的丘禾實，還有其胞弟遼東巡撫丘禾嘉，故而有必要特為揭橥，以示表彰。但問題的關(guān)鍵是，如此重要的名人軼事卻遭到了明清鄉(xiāng)邦文獻的普遍無視，這顯然有悖常理，也就不能不令人對民國《貴定縣志稿》的說法心生疑竇。換句話說，就目前已知的文獻資料來看，丘禾實讀書山寺的傳說，極有可能是民國《貴定縣志稿》的發(fā)明杜撰。另據(jù)丘禾實之子丘懋樸《送陽寶前山寶華上人游雞足山序》記載，他曾于崇禎庚午（1630）夏讀書陽寶山中，“燈火幡影之間，梵咒與書聲互答，嘗至丙夜不休”②民國貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第4期呈稿“藝文”，貴州省圖書館復制油印本，1964年，第62頁。。也就是說，明季黔中丘氏有讀書山寺經(jīng)歷的家族成員，目前可以確考者僅丘懋樸一人。據(jù)此，又疑民國《貴定縣志稿》的說法是誤將丘懋樸讀書山寺的故事編排在了其父丘禾實的身上。之所以造成這種父子錯位的現(xiàn)象，很可能是因為父親丘禾實的知名度和影響力，較兒子丘懋樸要略勝一籌，故以其主事，以增強傳說的故事性和傳播價值。

其三，丘禾實題字山石的傳說。如前所述，丘禾實特殊的身份地位，兼之他與陽寶山的家族淵源，使其更有機會成為后世陽寶山故事的主角。除了讀書山寺的傳說，民國《貴定縣志稿》還記載了丘禾實另一個與陽寶山有關(guān)的典故：“春坊公題有‘千巖萬壑’四大字，每字徑尺，勒立石上。屢經(jīng)兵燹，今僅存‘萬壑’二字。好古者時往摩搨?！雹勖駠F定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第1期呈稿“貴定各山”，貴州省圖書館復制油印本，1964年，第6頁。根據(jù)民國《貴定縣志稿》的這一說法，丘禾實還曾為陽寶山題過“千巖萬壑”四字，且被勒立石上，直到民國年間仍存“萬壑”二字可供時人摩搨。與讀書山寺相仿，丘禾實題字山石的傳說同樣具有很強的敘事價值。然而，吊詭的是，丘禾實本人的陽寶山詩文以及明清時期的鄉(xiāng)邦文獻對此同樣沒有留下任何記載。更為蹊蹺的是，既然“千巖萬壑”四字是被勒立石上，直至民國年間猶存其二，無疑已成為陽寶山歷時較長的一處文化勝景，揆情度理，自然也是后世登臨者競相賞玩追憶的對象。但事實卻并非如此，例如前揭清人胡祖恕曾撰《首夏登陽寶山步鄉(xiāng)先賢丘鶴峰原韻二律》志其登臨之概，詩中“每興云氣庇黔黎”后注云“殿前有石竇，晴雨云自竇出”，“攀躋遠上碧鸞峰”后注云“后山名飛鳳”，“可能再睹雘丹濃”后注云“兵燹后，方議修葺”，但于其中“萬壑千巖廓有容”一句卻絕無注文。④民國貴定縣采訪處纂：《貴定縣志稿》第4期呈稿“詩鈔”，貴州省圖書館復制油印本，1964年，第56頁。倘丘禾實題字山石屬實，該句“萬壑千巖”四字無疑最有看點，也最有故事可講。但遺憾的是，作為丘禾實忠實擁躉的胡祖恕對此竟全然無動于衷，表現(xiàn)極為反常，這就不能不進一步加深我們對丘禾實題字山石一事的懷疑。易言之，即便歷史上的確曾有人為陽寶山題過“千巖萬壑”四字，但題字者的身份仍有待考索，并不能想當然地論定為非丘禾實莫屬。

綜上所述，隨著明季滇黔佛教的興盛，黔中名勝陽寶山也因滇僧白云的駐錫而迅速崛起，寶剎莊嚴，香火隆盛，極大地強化了佛教在陽寶山佛道混融格局中的地位和影響，同時也吸引了以丘禾實為代表的地方知識精英的熱情參與。丘禾實見存陽寶山詩文主要有《冬日登陽寶山假宿僧舍二律》和《陽寶前山重修殿宇疏》，這些散見于貴州地方文獻的佛教詩文既是陽寶山佛教勃興的文學贊輔，也是陽寶山佛教活動的歷史見證，一方面表達了丘禾實對鄉(xiāng)邦名勝陽寶山強烈的情感認同，另一方面也生動地反映了明季陽寶山佛教的變遷軌跡，具有獨特的宗教文獻價值。明季陽寶山佛教文化的發(fā)展，還刺激了陽寶山本山意識的覺醒和張揚，催生了大量關(guān)涉陽寶山佛教歷史的傳說故事，這些傳說故事或附會建文帝的帝王身份，或夸大丘禾實的贊輔行為，目的都是為了抬升陽寶山的政治地位，擴大陽寶山的文化影響。如果撇開歷史事實，單從文化形塑和價值重構(gòu)的角度來看，造作這些傳說故事的初衷無疑是善意的和美好的，其效果也是顯而易見的，這大概也是很多名山勝地都曾有過類似傳說的共同緣起。