翁澤仁

德國著名的傳播學(xué)派學(xué)者拉策爾認為，世界上沒有一個民族是孤立行動的，每個民族都會受到周圍鄰居民族的種種影響①轉(zhuǎn)引自黃淑娉、龔佩華《文化人類學(xué)方法論研究》，廣州：廣東高等教育出版社，1996年，第61頁。。這也即說明一個相當重要的事實：民族及其文化不是孤立與隔離的，任何一個民族及其文化不可能獨立發(fā)展、與世隔絕。完全和純粹的“文化孤島”難以存在，縱使出現(xiàn)過，存活的時間也不會久遠。很顯然，“一個孤獨的國家在文化上缺乏與其他社會的共同性”②[美]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突》，北京：新華出版社，2020年，第145頁。以及“如果每個社會僅僅只憑借自己的力量來推動文化向前發(fā)展的話，那么這種發(fā)展無疑是極其緩慢的”③許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第81頁。。在人類漫長的歷史發(fā)展進程中，民族間的交往和交流從未間斷地進行著，其文化存在著不同程度、大小不一的相互影響、交融與滲透。由此可以看出，任何一個民族和群體，無論主動還是被動、直接或間接、有意識或無意識地都被推動著與外界交流與往來?？v使是最不開化、最為封閉的民族都有先天對外吸收、接納和擴展的需求，都會處在永不停息的創(chuàng)造與發(fā)展的過程中。因為，只有當這個最基本的內(nèi)生性條件被滿足之后，一個民族才能繁衍生息，其文化也才能夠傳承并發(fā)展下來。誠如勒龐在其《烏合之眾——群體心理研究》中談及的：“一個民族，如果在長時間里讓傳統(tǒng)習(xí)俗捆綁過死，就不能改變和變化……對一個民族來說，理想的狀況是保持過去的制度，不知不覺地、慢慢地對它們進行改良”①[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第64-65頁。。顯而易見，雙向性的互動傳播成為包括民族文化在內(nèi)的所有文化類型的本質(zhì)特征。這種傳播性也就被賦予了重要的政治意義、文化意義和社會意義。因為，它不僅促成同一族裔間的文化認同與民族認同，同時也加強了不同族裔和社會之間的文化溝通與交流。

19 世紀末期，西方國家的文化傳播論學(xué)派深入闡釋了自己的核心理論和觀點：1.傳播是文化發(fā)展的主要因素；2.不同文化間的相似性、相同性是許多文化圈相交的結(jié)果。這顯然揭示了文化的本質(zhì)特征及傳播的重要意義?！安还苁裁疵褡?，其文化都由于外部的傳播而飛快發(fā)展，這一點毫無疑問。傳播產(chǎn)生于不同民族的交流”②許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第81頁。。毋庸置疑，傳播作為人類特有的社會活動行為，其重要功能體現(xiàn)在如下幾個方面：一、促成民族之間的聯(lián)系及民族關(guān)系的產(chǎn)生；二、推動文化的借鑒、調(diào)適和融合；三、實現(xiàn)文化的共享。其益處誠如英國著名的心理學(xué)家和社會人類學(xué)家威廉·里弗斯在其《美拉尼西亞社會史》中談到的：“各族的聯(lián)系及其文化的融合，是發(fā)動各種導(dǎo)致人類進步的力量的主要推動力”③轉(zhuǎn)引自黃淑娉、龔佩華《文化人類學(xué)方法論研究》，廣州：廣東高等教育出版社，1996年，第73頁。。既往的歷史事實充分證明，傳播不僅貫穿于人類社會發(fā)展的整個過程，而且與人類的社會、政治、經(jīng)濟和文化活動密切相關(guān)。正如查爾斯·庫利談及的：“傳播是人類關(guān)系賴以存在和發(fā)展的機制，是一切智能的象征和通過空間傳達它們和通過時間保存它們的手段”④轉(zhuǎn)引自孫英春《跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第19頁。。因而，從某種意義上來講，人類社會的發(fā)展史，既是文化創(chuàng)造的歷史，同時也是傳播媒介的創(chuàng)造史和傳播關(guān)系的發(fā)展史。

本研究以貴州省漢族和苗族的互動傳播活動為研究主體，探討兩大民族之間的關(guān)聯(lián)性和歷史淵源，以及苗漢兩種文化是如何進行相互浸潤和借鑒的，其文化上是否具有相似性、相通性、交互性及交叉性。目的在于闡釋民族交往及文化互動的實質(zhì)、影響及效果，從而回應(yīng)以下的觀點：“傳播主義者希望知道的是通過不同民族或不同部落的文化特性或文化復(fù)合的類同來推定兩民族和兩部落之間以往的接觸關(guān)系，從而再編成沒有文獻的社會或在文獻中不可知的時代該部落或該民族的歷史”⑤許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第80頁。。

一、苗漢文化的互動傳播內(nèi)容

有明一代，以軍屯、民屯和商屯所組成的移民墾殖政策對貴州的政治、經(jīng)濟和社會領(lǐng)域起到了前所未有的推動作用?！皾h族多自他省來。明初，傅友德征南時，對將士流離者乃其先列。其后，或因經(jīng)商，或因宦游，來著日眾。最多者為江西籍，其次為兩湖籍，再次為四川籍，他如江南籍，人數(shù)最先較少”⑥轉(zhuǎn)引自翁家烈《漢族篇》，李平凡、顏勇主編《貴州世居民族遷徙史》（上），貴陽：貴州人民出版社，2011年，第76頁。。促成貴州成為漢族移民較多的省份?！凹尉改觊g（1522—1566）貴州漢族軍戶及官民戶共為111，464戶，丁口為490，599……明代的貴州已有漢族人口數(shù)十萬”①轉(zhuǎn)引自翁家烈《漢族篇》，李平凡、顏勇主編《貴州世居民族遷徙史》（上），貴陽：貴州人民出版社，2011年，第78頁。。自此，開啟了漢族與苗族等少數(shù)民族大范圍、近距離接觸的時期。

很顯然，“大雜居小聚居”、“又聚居又雜居”的分布格局與聚居模式使得苗漢兩族的交往成為必然。由于有了與不同文化產(chǎn)生交叉及互動的條件和機會，從而促使交往的人們學(xué)習(xí)和借鑒相互間的文化意義及價值，為民族文化的傳播與發(fā)展提供了重要的途徑和渠道。從而顯示了文化在外界作用下表現(xiàn)出的敏感度、調(diào)適性和協(xié)調(diào)性。如，錦屏縣的隆里鄉(xiāng)，洪武四年（1371），明王朝在此設(shè)置龍里蠻夷長官司，隸屬思州宣慰司。清順治十五年（1658），龍里所更名為隆里所。隆里村人是屯軍后裔，其先祖來自江南，屯駐地周圍皆為少數(shù)民族村落。有王、陳、陶等若干姓氏②翁家烈：《隆里鄉(xiāng)調(diào)查報告》，貴州省民族研究所、貴州省民族研究學(xué)會編《貴州民族地區(qū)旅游資源及其開發(fā)調(diào)查·貴州民族調(diào)查》卷19，貴陽：貴州省民族研究所、貴州省民族研究會，2001年，第23頁。；道光年間羅饒典的《黔南職方紀略》記載：黎平府“屯所之戶，明初軍籍十居其三，外來客民十居其七，今日皆成土著，與苗寨毘聯(lián)，已各交好往來。睦鄰之道，例所不禁”，“客民之住苗寨者，又較別地為多”③楊偉兵：《清代云貴地區(qū)改土歸流與民族經(jīng)濟——社會環(huán)境變動》，《苗侗文譚》（48集），貴陽：貴州人民出版社，2006年，第19頁。。明末清初，雷公山的苗族把遠離苗寨到深山老林避難的漢人稱為“丟導(dǎo)友”，漢語意為“居住在山林中的漢人”。此處的漢人稱苗族人為“苗家”，自稱為“客家”，意為外來客居之意④唐千武：《雷山地區(qū)民族關(guān)系概述》，《苗侗文譚》（48集），貴陽：貴州人民出版社，2006年，第356頁。。顯而易見，這些稱謂說明了苗漢雙方對彼此身份的認同。

長期的交叉居住與交往，雙方的文化自然會產(chǎn)生一定的變化。如，清屏衛(wèi)“衛(wèi)人與夷民雜處，敦質(zhì)務(wù)本，故男以耕讀為業(yè)，女以織坊為務(wù)”；興隆衛(wèi)“衛(wèi)人與附近夷民皆本事商販，惟以力田為生，土沃力勤，所入倍于他郡”⑤轉(zhuǎn)引自史繼忠《貴州民族地區(qū)開發(fā)史專論》，昆明：云南大學(xué)出版社，1992年，第42頁。。很顯然，這種交流并非單向，而是具有雙向性。但總體而言，漢族對苗族的影響更大。

毋庸置疑，苗族對漢文化因子的吸納較為普遍、廣泛和集中。無論農(nóng)業(yè)與手工業(yè)，還是林業(yè)與礦產(chǎn)開發(fā)、文化教育等眾多領(lǐng)域都體現(xiàn)出對漢文化的采用與接納。如，進行牛耕與經(jīng)商、打造鐵質(zhì)農(nóng)具和銀飾、興修水利、種桑育蠶、種植農(nóng)作物和經(jīng)濟作物、人工造林等。以下的例子足以說明這種文化的采借情況。

1.明末清初，因逃荒、避戰(zhàn)亂及繁重的苛捐雜稅，一些漢民到雷公山深山處的格頭、交臘、烏相、腳堯等地居住。由于長期比鄰而居，雙方交好。甚至出現(xiàn)結(jié)拜或通婚的情況。漢人不僅教會了當?shù)孛缱逶S多生產(chǎn)技術(shù)，而且引入苞谷、南瓜、蘿卜等農(nóng)作物。因而，雷山地區(qū)苞谷的苗語叫“乃丟”，意為“漢人的谷”；南瓜稱為“翻丟”，意為“漢人的瓜”；胡蘿卜：“阿邦丟”，即“漢人的蘿卜”。雖然，以往此地的苗族種有黃豆，但卻是從漢族處學(xué)會了做豆腐。當?shù)孛缱宓囊皇住毒聘琛凡粌H清晰地描繪出豆腐的制作技術(shù)學(xué)自于漢族，還展現(xiàn)了苗漢之間的緊密關(guān)系：“跟著客家打老庚，桌上豆腐白生生，吃了豆腐學(xué)會做，種了黃豆學(xué)會燜”①唐千武：《雷山地區(qū)民族關(guān)系概述》，《苗侗文譚》（48集），貴陽：貴州人民出版社，2006年，第36-37頁。。

2.引進秈稻。乾隆九年（1744），臺拱廳榕山總旗李尚云從江西老家?guī)Щ卮舐楣?、小麻谷、大白谷、小白谷等秈稻品種，首先在望虎屯、榕山等地試種成功。至光緒年間，秈稻在黔東南中南及東北部地區(qū)種植較為普遍；清末，清平、麻哈、黃平、施秉、鎮(zhèn)遠、天柱等縣的秈稻種植比例超過40%②楊偉兵：《由糯到秈：對黔東南糧食作物種植與民族生境適應(yīng)問題的考察》，《苗侗文壇》（47），貴陽：貴州民族出版社，2005年，第116頁。。

3.錦屏縣的茅坪、王寨、卦治苗侗村寨地處清水江下游。由于明代中后期清水江木材貿(mào)易的發(fā)展，至雍正時期，這三個村寨作為木材貿(mào)易中心被冠以“三江”的稱號。許多安徽、江西等地的木商往來、居住于此。由于長年與這些漢商打交道。一些殷實的苗侗人家也將自己傳統(tǒng)的住房改建成江淮的窨子屋③王宗勛：《清水江木商古鎮(zhèn)——茅坪》，貴陽：貴州民族出版社，2017年，第7-31頁。。

4.至乾隆以后，清水江下游本地的苗侗排夫信仰清水江的河神楊五將軍。并修建了不少的楊公廟，以至于楊公文化盛行。而楊公文化卻是多元文化的綜合體，因為它把清水江領(lǐng)域的巫儺文化與媽祖文化融合在一起，同時又雜糅了不少的佛、道文化元素④王宗勛：《清水江木商古鎮(zhèn)——茅坪》，貴陽：貴州民族出版社，2017年，第168頁。。

5.乾隆年間，臺江生活條件較好的苗族學(xué)會了在喪葬習(xí)俗中，為亡人立碑⑤臺江縣地方志編撰委員會編：《臺江縣志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第136頁。。

6.位于清水江畔、臺江與施秉兩縣交界處的施洞，苗語稱“展響”，意為“貿(mào)易集散地”。施洞清初開辟集市，是交通要塞、商賈云集之地，清水江連接湘黔航線的重要口岸。清代，施洞苗族服飾圖案上就繡有“漢”字。這顯然是與來此進行木材貿(mào)易的漢族有關(guān)。在與湖南、湖北、安徽、江西、江蘇等地木材商的接觸過程中，其文化也就慢慢地融入當?shù)孛缱宓纳钪孝蘖_康?。骸睹缱宸椢幕c生境關(guān)系研究——以黔東方言區(qū)苗族為例》，《苗侗文壇》（47），貴陽：貴州民族出版社，2005年，第1157-158頁。。

7.明代以前，貴州的少數(shù)民族使用木柴生火做飯、取暖，冶煉金屬一般用木炭。幾乎不知煤炭的用處。煤炭的開采始于嘉靖二十八年（1549）刊刻的《普安州志》。到康熙年間，“平遠一帶苗民，燒煤取暖已為普遍習(xí)俗”⑦轉(zhuǎn)引自史繼忠《貴州民族地區(qū)開發(fā)史專論》，昆明：云南大學(xué)出版社，1992年，第76頁。。

尤為重要的是，這種采借過來的文化不僅改變了苗家人的飲食結(jié)構(gòu)、服飾文化等物質(zhì)文化內(nèi)容，而且還觸及其制度文化及精神生活。如，黃平州“俗好訟，多江右客民故也”⑧《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第133頁。；永從縣“苗民不立契約，以木刻為憑，近亦有知用契賣者”⑨《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第196頁。。

值得強調(diào)的是，與苗族吸納漢族文化因子的狀況相比，漢族采用苗族文化的現(xiàn)象相對較少、零散且范圍窄。

二、對苗漢文化互動問題的思考

毋庸置疑，就貴州地區(qū)苗漢文化的互動傳播活動內(nèi)容來看，它是貴州地區(qū)眾多少數(shù)民族與漢族交往史中的典型個案。如果對這兩個民族之間循環(huán)往返的交流情況進行深度的仔細考察，顯然可以證實民族間的跨文化傳播并非雜亂無章，而是有規(guī)律可循。以至于這種隱藏在歷史和文化中難以捕捉的規(guī)律及民族心理成為民族間交往的共性。尤為突顯的是，該共性具有長期性、穩(wěn)定性和客觀性等特點。既無民族屬性及高低貴賤，又無先進及落后、強勢與弱勢之分。此共性始終普遍存在于任何一個民族內(nèi)部，并伴隨著其文化的發(fā)展進程，成為交往互動的中心原則。這具體指的是，第一，無論任何一個民族在與其他民族打交道時，難以丟棄自己的文化立場和原則去依附另外一種文化。在此，民族成員的忠誠性和傳統(tǒng)性強烈突顯；第二，同一民族的成員在進行跨文化傳播、與不同文化成員交流時會產(chǎn)生共同的思想與行為，而不需要商量和斟酌。因為，本民族的精神理念已貫穿于個人的生命歷程中。個人觀念及權(quán)益明顯弱于、低于并服務(wù)于集體，從而彰顯出民族成員的集體性、群體性和統(tǒng)一性。因為，這些共性源于本能，是一種“集體無意識”、具有原生性及內(nèi)動性，是由其民族成員共同維護及其文化的本質(zhì)特征決定的。因為，該共性能夠促成對本族裔文化記憶和群體意識的形成，也即成為本民族成員文化認同及民族認同的重要體現(xiàn)。誠如勒龐談及的：“民族的內(nèi)部深處好像也有潛在的力量支配著他們的行為”、“群體也許永遠是無意識的，但這種無意識本身，可能就是它力量強大的秘密之一”①[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第13-14頁。。這些由價值觀、思想感情及習(xí)俗等有機拼接而成的共性，推動著一個民族文化長久且持續(xù)的發(fā)展。因為，“正是這些東西構(gòu)成了種族的靈魂”②[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第16頁。，“種族靈魂完全支配著群體心理，它是穩(wěn)定群體心理的有力基礎(chǔ)”③[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第132頁。。其重要性體現(xiàn)在如下的幾個方面：

1.從民族內(nèi)部而言，任何一個民族都會積極主動、千方百計地把自身文化一代代地傳承下來。一般來說，沒有特殊情況及原因，一個民族的所有成員幾乎都自小學(xué)習(xí)及遵循本民族文化，成年后自然成為其文化的守護者和傳播者，教育和塑造自己的晚輩。顯而易見，在當中，教育的力量巨大且強烈，起著決定性的作用。因為，有意識的教育結(jié)果，能夠極大喚起人們的情感與責任心。從而激發(fā)文化成員的民族歸屬感、自豪感及自信心，并對本民族文化進行自我習(xí)得。誠如美國學(xué)者露絲·貝尼迪克特在其《文化模式》中談及的：“個體生活歷史首先是適應(yīng)由他的社區(qū)代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他生于其中的風俗就在塑造著他的經(jīng)驗與行為。到他能說話時，他就成了自己文化的小小的創(chuàng)造物，而當他長大成人并能參與這種文化的活動時，其文化的習(xí)慣就是他的習(xí)慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性”④[美]露絲·貝尼迪克特著，何錫章、黃歡譯：《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第2頁。。典型例子體現(xiàn)在移居貴州的內(nèi)地漢人的文化事象上。如，明朝以來，贛商只要具備一定的財力就要建萬壽宮（江西會館）。萬壽宮在全國有近1，300所，貴州省的46個縣市有95座。許多府、州、縣治地，甚至在貴定縣的平伐、沿山、舊治等地的一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有萬壽宮①屠旭云：《貴州南部世居民族的江西血統(tǒng)探秘》，《苗侗文譚》（48集），貴陽：貴州人民出版社，2006年，第31頁。；乾隆以來，遠離故土的赤水商人在長期的商業(yè)貿(mào)易中，在赤水修建了文昌宮、文廟、關(guān)帝廟、洞陽宮、城隍廟、萬壽寺、馬王廟等被稱為“九宮十八廟”的建筑物②梁云星：《赤水“九宮十八廟”簡介》，何世燦主編《川鹽入黔仁岸赤水》，赤水：中共赤水市委宣傳部，2007年，第129-145頁。。

毋庸置疑，此類形色各一的建筑物顯然成為故鄉(xiāng)的標志及符號，寄托與融入了江西、福建、四川等內(nèi)地商人對故土及親人的思念之情。盡管不能把故鄉(xiāng)的文化完整地移植過來，但這些具有強烈精神信仰和宗教觀念的宮、廟、祠、寺，無疑等同于微縮的故土景觀。修建這些標志性的建筑物，反映的是本民族成員對自身文化認同、身份及角色認同的心理狀態(tài)。與此同時，在與家鄉(xiāng)人的匯聚、交往中把本民族文化悄無聲息進行傳承。毫無疑問，這些內(nèi)地移民自身就是重要的文化傳承人，維系著本民族的種族延續(xù)和文化延續(xù)，擔負著本民族文化接受者和教育者的雙重使命。

2.在外界力量的作用下，一個民族最根本和最核心的文化主體不會輕易消失或被改變。人們對于祖先留存下來的風俗習(xí)慣、文化會頑強地進行保留。因為，“傳統(tǒng)代表著過去的觀念、需求和感情。它是種族精神的綜合……沒有傳統(tǒng)，就沒有民族的靈魂，也不可能有文明”③[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第64-65頁。?？v使是在進行強制性改變的情況下，民族成員也會采用一些特殊的方式標示自己的民族身份。如，愛必達《黔南識略》中記載的一則事件：“嘉慶元年平苗匪，男苗皆薙發(fā)，衣帽悉仿漢人，惟項帶銀圈一二圍，亦多不留須者。女苗頭必裹布，耳帶大環(huán)，項帶銀圈，自一二圍，以至十余圍不等”。④《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第171頁。顯而易見，從《黔南識略》對苗族的描述來看，明清以來對苗族等少數(shù)民族采取的民族政策，促使苗族改變了自身的一些文化內(nèi)容。但民族內(nèi)部認同、外部識別的外在標志，如頭飾、服飾等卻不會輕易被丟棄。因為，民族的歸屬感與認同感已深入其精髓中。就性別而言，女性較男性，更能承擔起本民族文化傳遞者的重任。幾乎每一個民族中的女性，都會成為本民族文化的活化石和傳播媒介。誠如《黔南識略》中記載的：“花衣苗、白衣苗、黑腳水西苗近亦多薙發(fā)，讀書應(yīng)試，惟婦女服飾仍習(xí)舊俗”⑤《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第178頁。；古州“苗有洞苗、山苗、水西苗、瑤苗、偅苗五種……男子近皆剃發(fā)習(xí)漢俗，婦女仍青衣短裙”⑥《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第184頁。；興義府“男苗薙發(fā)已久，頭纏青花布巾，衣則漢裝，通漢語。婦女服飾仍沿舊俗”⑦《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第222頁。；羅繞典在其《黔南職方紀略》中有著同樣的記載：羅斛州“其苗……男服漢裝，女仍苗制”⑧《黔南識略·黔南職方紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第278頁。。

自道光年間以來的近兩百年內(nèi)，在松桃苗族自治縣正大鄉(xiāng)邊墻村及其周圍，生活著許多會講苗語的漢民及會講漢語的苗民。甚至有的寨子，苗漢各占一半。當中，最為典型的是該縣盤信鎮(zhèn)的六塘村和官舟村。但迄今為止，苗寨依然是苗寨，漢寨依然是漢寨，苗漢成員沒有混雜在一起。比鄰而居、友好交往的兩個寨子涇渭分明，皆堅守著祖輩的文化土壤、固守著自身的觀念與習(xí)俗。并未隨著時間的流逝而淡化和模糊了本民族特征。并且，雙方皆遵循一個重要的交往原則，即漢族不允許在漢寨里說苗話，苗族也不準在苗寨里說漢語。僅僅只有到對方寨子里，才能使用對方的語言①龍云清：《苗族銀飾小史》，銅仁地區(qū)苗學(xué)會編《梵凈山苗族紀事》第1卷，貴陽：貴州民族出版社，2011年，第133頁。。其目的很明確，也即是建構(gòu)自己的民族身份、增強對本民族的文化認同感及保護自身的民族文化。

明以前苗族尚未用漢姓。明弘治十七年（1504）貴州都御使劉洪曾上表朝廷賜苗族漢姓，但未獲批準。直至康熙年間，因編造田賦地丁，才開始連續(xù)采用漢姓或賜漢性。如，花溪高坡云頂賜楊姓②李祖運：《花溪苗族》，李秀全主編《花溪苗族》，貴陽：花溪區(qū)苗學(xué)會、花溪區(qū)菊林書院，2007年，第4頁。。雖然有了漢姓，但苗族內(nèi)部依然使用苗姓。并且在婚姻中仍以苗姓為主③姜學(xué)志：《同苗姓不婚、同漢姓可婚與異漢姓不婚的原因》，清鎮(zhèn)市民族宗教事務(wù)局、清鎮(zhèn)市苗學(xué)會編《紅楓湖畔的苗家》，貴陽：貴州民族出版社，2001年，第67-68頁。。民族文化的傳統(tǒng)性在此體現(xiàn)得淋漓盡致。

3.一般情況下，一個民族不僅不會排斥對自身有益處的其他文化因子，相反會采取吸納和接受的態(tài)度。無論其為主體民族還是少數(shù)民族。因為這是一個民族天然的功能性需求，不會因為地位的高低或金錢的多寡讓自己的文化減值，相反會主動納入，使之增殖。這也即回應(yīng)了重要的文化觀點：“被發(fā)現(xiàn)的新事物是否是偶然的產(chǎn)物之問題并不重要，關(guān)鍵在于它在什么情況下對既有的文化有什么樣的積極意義”④許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第67頁。。由于苗族人民長期生活在高山峻嶺中，對山中的植物相當熟悉，因而創(chuàng)造出了簡單、方便、療效快、種類多的苗藥。貴州記載的藥用植物有2，810多種，約占全國藥用植物的57%。其中，苗藥有1，000多種。常用藥按止痛、祛風除濕等分類就有180多種⑤臺江縣地方志編撰委員會編：《臺江縣志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第134頁。；西漢劉向的《說苑辨物》談到對苗族醫(yī)藥的看法：“吾聞古之為醫(yī)者曰苗父。苗父之為醫(yī)也，以管為席，以芻為狗，北面而祝，發(fā)十言耳。諸扶之而來者，舉而來者，皆平復(fù)如故”⑥伍新福：《苗族文化史》，成都：四川人民出版社，2000年，第244頁。。在長期的交往中，遷居或來當?shù)刈錾獾臐h族逐漸了解苗藥的藥性和功效，并把其作為賺錢的好資源向內(nèi)地進行廣泛的傳播。清《植物名實圖考》記載：“黔中苗峒，焚菜作淀，遠販江漢”⑦臺江縣地方志編撰委員會編：《臺江縣志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第134頁。。

生活在松桃寨英的湘贛客商，發(fā)財后修建石庫門時會在上面雕刻苗家的水牛角。如，在“協(xié)裕祥”大門的石質(zhì)雀替上，左右對稱陰刻兩只水牛角。并刻意在角樁處分別鐫刻兩個水牛漩，以突顯水牛的威嚴⑧吳正光：《民族團結(jié)教育的特殊教材——解讀“南長城”等古建筑群的文化旅游價值》，《苗侗文譚》（48集），貴陽：貴州人民出版社，2006年，第196頁。。毫無疑問，這個體現(xiàn)在建筑文化上的借鑒之意，顯然是深受苗家對水牛敬畏之情的感染。寨英苗俗認為，水牛最能避邪，有其把門，家宅平安。由于長期比鄰而居，遷居的湘贛客商也把當?shù)孛缂易钪匾某绨菸铩＜{入自己的文化中，希望苗家的神圣之物庇佑他們這些異鄉(xiāng)客不僅財源滾滾，而且平安、健康。這些遠走他鄉(xiāng)的“他者”堅定地認為，自身的利益很難擺脫本土文化的影響和作用。如果尊重地方習(xí)俗，不僅不會有損自身的利益，相反會以此拉近與當?shù)厝说年P(guān)系與情感，為自己帶來更多的便利之處。

“在苗族建筑文化里面，漢族建筑文化嵌入的內(nèi)容比較多，而且，三大方言區(qū)苗族的建筑‘文化活體’內(nèi)所嵌入的漢族建筑文化內(nèi)容和各種內(nèi)容的比例是不盡相同的”①麻勇斌：《貴州苗族建筑文化活體解析》，貴陽：貴州人民出版社，2005年，第209頁。。但有一點是值得肯定的，即貴州三大方言的苗族在修建房子時，幾乎都要進行祭拜魯班的隆重儀式。在本研究中，無法找尋到貴州苗族為何會祭拜魯班的相關(guān)資料。但毋庸置疑的是，這應(yīng)該是來到當?shù)氐臐h族師傅帶來的文化事象。苗族師傅在拜師學(xué)藝的過程中，發(fā)現(xiàn)漢族師傅視魯班為祖師爺。虔誠地祭拜魯班，祈禱其保佑家宅平安是重要的動機之一。如，中部方言區(qū)的苗族在下地腳前，“木匠先敬魯班祖師爺曰：‘魯班師傅送我這把曲尺，（房屋）亂做亂好，絕無差錯’。然后在今后房屋的神龕位置上，用鑿子把公雞殺掉，以雞血灑遍整個屋基，并拿曲尺到處揮掃”②麻勇斌：《貴州苗族建筑文化活體解析》，貴陽：貴州人民出版社，2005年，第116頁。。無論漢族還是少數(shù)民族對于居所都極為重視，認為住所建造得好壞關(guān)乎著一個家庭及其后代的興旺發(fā)達。所以，苗族建筑師也就把漢人建筑師對魯班的崇拜之情和敬畏之心移植到本民族文化中。寄希望于魯班這位漢族建筑祖師爺：一、保佑順利建好房子；二、為主人家?guī)硇腋：拓敻?。房子建造得順利、成功及吉祥與否，對這些手藝人極為重要。因為，這是他們獲得聲譽及財富的關(guān)鍵途徑。如果經(jīng)其手所建房子出現(xiàn)家破人亡或者破敗、零落的情況，那么以后不僅不會有人請他建房子，而且還會視之及家人為不吉詳之人。不僅財路斷，而且遠親近鄰也不愿意與他及家人交往。這對于封閉的村落生活、宗親家族來說是相當殘酷的懲罰。并且，這種懲罰會一代代持續(xù)下去，幾乎不會中斷。反之，則聲名遠揚。不僅受到大家的尊重，還會有許多人趨之若鶩敬請其幫忙。

顯而易見，湘贛客商的水牛崇拜及苗族房屋建筑中的“魯班文化”，并不是純粹的單一文化。它融入了兩種及兩種以上的民族文化特征。確切地說，應(yīng)該是一種全新的文化。因為，舊有文化的功能、用途及意義產(chǎn)生了一定的變化。這些典型的例子足以闡釋有關(guān)文化的重要觀點：“任何文化要素被他文化導(dǎo)入時，它不一定和原來的文化要素具有同樣的意義、功能以及用途。當兩種文化的差異極大，基本價值也不同的時候，常常會給它附加上一個全新的意思”③許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第102-103頁。。

四、兩種以上的文化在碰撞與交匯中，不會出現(xiàn)完全統(tǒng)合的狀態(tài)。這指的是，在融合后的新文化形態(tài)中，依然可以找尋到各自民族的文化軌跡和線索。勒龐曾談及一個重要的問題，即時間的作用：“社會問題，如同生物問題一樣，最強大的因素之一是時間。它才是真正的創(chuàng)造者，但也是最大的破壞者。是它用沙子堆成了山，讓地質(zhì)時代的幽暗細胞進化成尊貴的人類。幾百年時間就足以改變?nèi)魏维F(xiàn)象”④[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第66頁。。但就民族文化而言，似乎時間的作用并沒有想象中的如此強大。強大到足以摧毀一個民族的信仰和對祖宗的追憶與紀念?！氨M管，現(xiàn)今階段在很多少數(shù)民族中，圖騰祭拜已逐漸消失，但祭祖活動卻越演越烈。人們對祖先的崇拜、敬愛意識越來越強烈。從某種程度和意義上可以說，是祭祖儀式加強了族群的血親意識、團結(jié)了族群成員、穩(wěn)固了社會生活和秩序、維系了少數(shù)民族文化的發(fā)展和延續(xù)，充分體現(xiàn)了一個民族的民族意識和心理狀態(tài)”①翁澤仁：《現(xiàn)代化進程中民族文化傳播功能的意義探索》，《貴州民族研究》2013年第4期。。因而，在與其他文化交流的過程中，各自文化群體的祖先祭拜活動只會有增無減。典型例子如原畢節(jié)縣北部燕子口區(qū)大南山的王姓和陶姓苗族。這兩支苗族在清明期間必須掃墓。因為，他們的祖先是漢族，后變?yōu)槊缱濉Ｆ溆嗟拿缱鍎t不過清明節(jié)②《畢節(jié)縣大南山苗族社會歷史調(diào)查資料》，《苗族社會歷史調(diào)查》（三），貴陽：貴州民族出版社，1987年，第50頁。。還有清鎮(zhèn)的程氏苗族。在清鎮(zhèn)苗族的八支系中，程氏苗族有兩大特點：一是既過苗族節(jié)日又過漢族的“七月半”；二是其他苗族姓氏的老人去世后，從安葬之日起計算，對場十三天，要給去世者做“滿場”。而程氏苗族只做“三早”，不做“滿場”。原因在于，程氏苗族是苗漢合親的家庭。據(jù)程氏家譜漢文記載：其系“顓頊高陽氏之孫和黎之苗裔”。程氏原為苗族，歷經(jīng)夏商周，至宣王之朝，伯休父為大司馬，平匯征徐，賜爵封程以國為氏，遷至河南洛陽，至此改姓程，融于漢族。程氏入黔始祖任貴州威清衛(wèi)指揮。水西苗族起義后，其后代中的長房轉(zhuǎn)至清鎮(zhèn)與當?shù)氐拿缱骞媚锝Y(jié)婚，成為漢父苗母之家。因此，苗漢習(xí)俗在程氏家族都要進行。尤其不能缺少的是喪葬儀式及祖先祭拜活動③程國恩：《中八苗族軼事》，清鎮(zhèn)市民族宗教事務(wù)局、清鎮(zhèn)市苗學(xué)會編《紅楓湖畔的苗家》，貴陽：貴州民族出版社，2001年，第452-453頁。。

苗漢和親的家庭一般會遵循一定的規(guī)矩和原則，即漢族女子嫁入苗寨或漢族男子入贅苗寨，所育子女都說苗話，因此子孫都是苗族。而苗族女子嫁入漢寨或苗族男子入贅漢寨，所育子女都說漢語，因此是漢族④龍云清：《苗漢通婚的歷史和現(xiàn)狀》，銅仁地區(qū)苗學(xué)會編《梵凈山苗族紀事》第1卷，貴陽：貴州民族出版社，2011年，第133-134頁。。從道光年間開始，松桃苗族自治縣太平營鄉(xiāng)大院子村就有前后半村之分的實例，顯然證明了該原則性。前半村是與苗族妻子所生的后代，后半村則是與漢族妻子所生的后代。由于是漢族女子嫁到苗寨，所以后半村的子孫皆為苗族。一般來說，苗漢通婚的情況并不普遍。尤其是漢族，家境正常的女孩子幾乎都不愿意嫁給語言、生活及風俗習(xí)慣等完全不同的苗族。而往往不同族別之間通婚都是有著一定的原因，如避難、逃荒而至等。漢族女子嫁到苗寨或漢族男子入贅苗寨，其漢族身份顯然低于苗族身份。與此同時，漢族女子嫁到苗寨，最初開始的一兩年可以講漢話，因為有一個熟悉和習(xí)慣的過程。之后，就必須以苗話為主。通常，在村子里只允許在以下的幾種情況下說漢話：一是幾個漢族女子在一起的時候；二是娘家來人的時候；三是與子女對話的時候；四是與漢族交流的時候。

結(jié) 語

由明清時期貴州地區(qū)苗漢文化的互動傳播內(nèi)容來看，任何一種文化，在其曠日持久、緩慢的形成和發(fā)展進程中，難以做到完全與外界隔離，必然會受到傳播的天然影響與作用。而它們的興起衰落和發(fā)展變化，無一不是在同其他文化的影響與借鑒、對立與統(tǒng)一、變動與調(diào)適、沖突與融合的相互競爭與妥協(xié)的狀態(tài)中展開的，以及在吸納不同的社會文明成果中不斷地進行著補充、發(fā)展和豐富。這即回應(yīng)了以下的文化人類學(xué)觀點：“如果可以說社會孤立程度越高，文化的進步便緩慢，那么也可以說和異文化接觸、交流的機會越多，文化發(fā)達便越迅速。也就是說，文化之花在文化接觸的四通八達之處才能盛開”①許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第82頁。。

毋庸置疑，民族間的互動傳播活動是源于生存和發(fā)展的需要、是歷史和社會發(fā)展促成的必然結(jié)果。毫無疑問，互動傳播帶來的最大功效，即是交互雙方的文化或多或少會產(chǎn)生一定的變化。并且，該變動有規(guī)律可循。其特點體現(xiàn)在以下的幾個方面：一、兩個民族之間接觸的持續(xù)時間與密切程度決定了文化傳播的范圍與借用的程度。也即是，交往雙方接觸的頻次高、時間長，文化傳播的范圍就廣及借用的程度就高。反之，則低。這些交往指數(shù)呈現(xiàn)出的是正相關(guān)關(guān)系。二、任何一個民族在接觸外來文化時，是有選擇性及小心翼翼地吸收對方的文化，而非全盤納入。因為，人們僅僅能夠接受對自己有益的文化，對有損自身文化的因素會自動且主動地拒絕與排斥。“不是有效用的文化要素全部會被采用，不管效率多么大，如果它和既存的文化要素有較大的對立，特別是和價值體系發(fā)生矛盾時，它便會遭到拒絕。因此與既存的文化要素沒有較大的對立以及能夠適應(yīng)它是受容的必要條件”②許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第101頁。。三、吸收與納入不同文化因子是一個相當緩慢、漸進的過程，而非一蹴而就的結(jié)果。如果自身的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生突變，則意味著社會面臨著猛烈的沖擊或是猝然的變革、社會體制發(fā)生了重大的變化。四、變動最為迅速與顯著的是物質(zhì)文化，如飲食文化、建筑文化等。因為物質(zhì)文化的實用價值及益處在短時間內(nèi)很快能夠顯現(xiàn)出來。人們直觀體悟得到，因而容易被接納和認可。五、涵化是文化變遷的一個主要內(nèi)容。在此，涵化并不是被動地吸收，相反是文化吐故納新的一個過程。特別是在沒有壓力和沖突之時，涵化在本質(zhì)上具備開放性和創(chuàng)造性。是因為一個文化系統(tǒng)可能自愿或被迫拋棄原有的一些特質(zhì)。但又由于輸入了新的文化因子而得到了補償。顯而易見，在這過程中除了產(chǎn)生許多變化之外，還有創(chuàng)造的新過程。