陳之斌

盡管《莊子》呈現(xiàn)了一個汪洋恣肆的想象空間，其語言藝術(shù)及浪漫主義精神對后世的文學(xué)、繪畫、書法的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其思想自身，甚至有學(xué)者認(rèn)為莊子思想實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神(1)徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第29頁。。但是，莊子思考的重心仍是現(xiàn)實(shí)的人間世界，或者說是那個黑暗的、充滿暴力的政治世界，雖然莊子始終主動與其保持距離，甚至拒絕進(jìn)入權(quán)力的漩渦。正是這一主動與政治權(quán)力的疏離，才使莊子保持清醒，以一種冷靜旁觀的態(tài)度對社會政治提出批判。莊子對社會政治的批判直指制度及君王本身，只要關(guān)注《莊子》中諸多對話的主要言說對象即君主就非常明白了。在古代社會，任何對政治與社會的介入都離不開君主，如《養(yǎng)生主》中庖丁解牛之于文惠君、《人間世》中顏回之于“其年壯、其行獨(dú)”的衛(wèi)君、《說劍》中莊子之于斗劍不厭的趙文王等，所面對的都是權(quán)力至高無上的君王。

語言與權(quán)力有著隱秘關(guān)聯(lián)，莊子對語言的警醒很可能來自對政治暴力的深刻體認(rèn)。如《人間世》中，莊子通過孔子指出顏回試圖勸諫衛(wèi)君改善遷過的無效性，甚至可能因此招來殺身之禍，最終導(dǎo)致顏回不得不改變言說策略。這清楚地表明語言或者說言說策略在政治實(shí)踐中的重要性。有學(xué)者指出，“莊子其實(shí)不僅提出‘對權(quán)力的激進(jìn)批判’，還強(qiáng)調(diào)‘實(shí)際行動對權(quán)力的批判’，甚至展示了能夠廢除任何權(quán)力的策略”(2)宋灝：《反權(quán)威的權(quán)威主義——畢來德〈莊子研究〉》，《中國文哲研究通訊(第十八卷第四期)》，臺北：(臺灣)中央研究院中國文哲研究所，2008年，第41—57頁。。因而，如何走出言說的困境，消解語言中權(quán)力結(jié)構(gòu)生成的可能性，并且做到對君王的勸諫，就成為莊子所思考的重點(diǎn)。這一思考落實(shí)在語言實(shí)踐中，就是對言說策略的再發(fā)明：一方面要在勸諫中使君王接受自己的觀點(diǎn)，并在這一過程中促使君王發(fā)生轉(zhuǎn)變；另一方面要竭力保存自己的生命，不致遭來殺生之禍。筆者認(rèn)為，三言的創(chuàng)設(shè)就是出于這一現(xiàn)實(shí)的考慮。不同于以往從語言的局限性、隱喻言說等角度來探討莊子的語言觀念，本文從政治的角度做初步探索，試圖從莊子所處的時代背景及他對社會政治的批判，闡述三言的效用及現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。

一、天下沉濁，不可與莊語

從目前文獻(xiàn)看，創(chuàng)設(shè)三言最直接的緣由是《天下》篇講的“以天下為沉濁，不可與莊語”，郭象注為“累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也”(3)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2008年，第1100頁。。郭象之語可謂一針見血，指出了關(guān)鍵問題所在?！疤煜鲁翝帷笔菍Ξ?dāng)時社會政治背景的描述，如果換一種角度則意味著一種話語體系的霸權(quán)——形名，因?yàn)闊o論是意識形態(tài)的傳播還是權(quán)力的行使，都離不開語言的參與。形名雙關(guān)政治與語言，是先秦諸子共同的知識背景和理論預(yù)設(shè)，也是當(dāng)時的學(xué)術(shù)話語和論辯工具(4)鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第109頁。?！袄塾谛蚊眲t意味著在政治環(huán)境即意識形態(tài)和權(quán)力的高壓下，語言被嚴(yán)重異化，因而無法用“莊語”進(jìn)行言說。莊子的深刻之處在于從名的建制及其運(yùn)作中，看到名與知識以及權(quán)力之間的隱秘關(guān)聯(lián)。知識已不僅是一種學(xué)問與教育的象征，而是變成權(quán)力的幫兇?！懊舱?，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行?！?《人間世》)不但如此，知識在根本上就是為強(qiáng)權(quán)服務(wù)的?！笆浪字^知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守著乎？”(《胠篋》)人的生命無時無刻不受到來自此種知識與權(quán)力的戕害?！肚f子》描寫的一些言行怪異、形體殘缺、舉止駭俗的人物與故事，就是對知識與權(quán)力最好的抵抗與批判。“道家對語言的質(zhì)疑，對于語言與權(quán)力關(guān)系的重新考慮，完全是出自這種人性危機(jī)的警覺?！?5)葉維廉：《道家美學(xué)與西方文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第1頁。在此意義上，道家提倡“無名”，一方面是對名背后隱藏的知識、權(quán)力以及儒家所代表的禮樂文明的的批判，另一方面是為了把生命與萬物從“名”的壓抑、限制中釋放出來，走向整體生命的復(fù)蘇?？梢?，莊子對名言的不信任，并不僅僅因?yàn)槊韵鄬τ诘赖木窒扌裕菍γ运淼囊徽咨鐣蝹惱淼馁|(zhì)疑與批判?？梢哉f，莊子是通過對名言的批判來完成對社會政治倫理的批判的。

莊子對名言的質(zhì)疑還不僅如此，莊子最終要質(zhì)疑的是名言自身。事實(shí)上，莊子自始至終就對語言持一種根深蒂固的不信任態(tài)度。名言乃是一種分封行為，是對世界整體的一種宰割。王弼鮮明地指出了這一點(diǎn)：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則由不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名?！?6)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2009年，第196頁。由名所帶來的“所分”與“道”代表的整體或大全是互為對立的，這種對立的根本在于道與物的對立。道與物并不像康德的現(xiàn)象與物自體那樣，處于兩個完全互不相關(guān)的世界。實(shí)際上，道就在萬物之中。莊子做這種區(qū)分不是要排斥物，而是由于人類自己的主觀意識始終被物所遮蔽而不見道，而遮蔽的根本是由名言所產(chǎn)生的區(qū)分引起的。因而，莊子對名言的批判最終是為了打破道與物、物與物甚至物與我之間的障礙，使人類跳出名言的宰制，走向道物無際、物物無際、物我無際的自由之境。但莊子又不能放棄語言，一方面語言是人類存在的本質(zhì)屬性之一，另一方面語言是莊子進(jìn)行政治批判的有力武器，因而只能走向語言的創(chuàng)造性使用。這不但意味著一種語言的抵抗，以一種非莊語的方式表達(dá)自己對時政的抗議，也是莊子進(jìn)行權(quán)力批判的最佳途徑。

言語策略的再發(fā)明，實(shí)際上就是一種語言批判。通過語言的創(chuàng)造性使用，消解語言中暗藏的意識形態(tài)和權(quán)力屬性，這就涉及到語言與意識形態(tài)和權(quán)力的關(guān)系問題。所謂意識形態(tài)就是以利益-權(quán)力為基礎(chǔ)的、旨在影響(維護(hù)或改變)既定社會秩序的觀念體系(7)盧永欣：《語言維度的意識形態(tài)分析》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第44頁。意識形態(tài)是一個非常復(fù)雜的概念，學(xué)界對其定義紛爭較大。本文并不對這一概念的內(nèi)涵及外延做考證辨析工作，詳請參考該書。。觀念體系的表達(dá)離不開語言的參與，意識形態(tài)必然會與語言發(fā)生關(guān)系。具體來講，這有三層內(nèi)涵：首先，語言是意識形態(tài)的實(shí)現(xiàn)方式；其次，語言是意識形態(tài)的傳播途徑；最后，意識形態(tài)的落實(shí)必須經(jīng)由語言來完成(8)同上，第59—61頁。。要言之，意識形態(tài)不是語言，語言也不是意識形態(tài)，但意識形態(tài)要通過語言來實(shí)現(xiàn)。權(quán)力也是一個比較復(fù)雜的概念，這里取其通常的含義，即基于一定的社會制度和社會結(jié)構(gòu)而具有的社會支配力和控制力，它為一部分人所擁有，并支配其他社會成員(9)盧永欣：《語言維度的意識形態(tài)分析》，第113頁。。既然權(quán)力具有某種支配力和控制力，權(quán)力的擁有當(dāng)然意味著利益的獲取，而意識形態(tài)又是以利益和權(quán)力為基礎(chǔ)的觀念體系，這說明意識形態(tài)也是為權(quán)力服務(wù)的。由于意識形態(tài)的實(shí)現(xiàn)要通過語言，因此語言也為權(quán)力的合法性和開展提供論證，也就是說，權(quán)力要通過語言來發(fā)揮作用。明了意識形態(tài)、權(quán)力、語言三者之間的關(guān)系后，再看《莊子》如何通過語言的再發(fā)明來消解其中的意識形態(tài)和權(quán)力屬性。

雖然三言的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出修辭本身，但它們首先是作為一種修辭方式來使用的。眾所周知，無論是東方還是西方，演說在政治實(shí)踐中都非常重要，直接關(guān)乎政治實(shí)踐的成功與否，因而合理有效地使用修辭術(shù)顯得非常重要。這一風(fēng)氣在春秋戰(zhàn)國時期尤為激烈。當(dāng)時正值群雄爭霸，游說之士應(yīng)運(yùn)而生，雄辯的演說能力與高超的修辭技巧是說服君王并借此展示自己政治才華的必備技能。前面講到，意識形態(tài)的實(shí)現(xiàn)要通過語言來完成，因而對意識形態(tài)的克服，同樣要借助語言。這對《莊子》來說就是寓言、重言和卮言。如何從整體上來理解三言呢？《莊子》已經(jīng)給出很多線索：“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”(《寓言》)“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物?！?《則陽》)無言與足言，正是《莊子》所贊成之言。何謂無言？郭象認(rèn)為“言彼所言，故雖有言而我竟不言也”(10)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第950頁。，林希逸則認(rèn)為是“無心之言”(11)[宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義》，北京：中華書局，2009年，第433頁.。言彼所言與無心之言，說的都是不要把人為的意見強(qiáng)加于萬物之上，因?yàn)槿丝偸菑淖约旱牧龀霭l(fā)，或者用成見去看待萬事萬物，難免會以偏概全或者是其所非而非其所是，由此造成是非之爭論。而是非之爭，總是暗含著一種服從，尤其是面對權(quán)勢的掌控者來說更是如此，因而無心之言意味著權(quán)勢的消解。如寓言、重言都是借助我之外的他者來言說，卮言的言說主體更是隨時變換?？梢哉f，《莊子》創(chuàng)造性地把政治的批判轉(zhuǎn)化為一種具體的言語活動，并由此完成其解構(gòu)與建構(gòu)之功效：

《莊子》將人的言語溝通從描述、傳遞某種內(nèi)容的工具角色中解放出來，《莊子》將言語歸結(jié)于人之處境和具體“行為”這個范疇。一方面為了引導(dǎo)、影響、轉(zhuǎn)化別人，言語活動是恰當(dāng)有效的方法，運(yùn)用“有效率之話語”可能作為具創(chuàng)意的“行動”方式；另一方面，言語活動回應(yīng)某種實(shí)際局勢，企圖在整體局勢上產(chǎn)生轉(zhuǎn)變。換句話說，按照語言哲學(xué)的這種“權(quán)威主義”，籍著應(yīng)用語言即言語活動，人可以針對現(xiàn)況達(dá)成某種影響力，造就某種實(shí)際成效，亦即得出另類的“權(quán)力”、“權(quán)勢”。(12)宋灝：《反權(quán)威的權(quán)威主義——畢來德〈莊子研究〉》，《中國文哲研究通訊(第十八卷第四期)》，第41—57頁。

總之，不管是無言還是前面講的無名，都集中凸顯了《莊子》在面對政權(quán)時所呈現(xiàn)的顛覆向度，即把言與名之中隱藏的權(quán)勢給“無”掉。

之所以用“無言”來概括三言的總體特征，是為了突出三言之“無”，即無我、無事、和無心(13)參見陳之斌：《道的真理與語言之表達(dá)：以〈莊子〉為中心》，《周易研究》2016年第6期。。事實(shí)上，“無”不僅是三言的主要內(nèi)涵，也是莊子思想的一個突出特點(diǎn)。眾所周知，老子在中國思想史上發(fā)現(xiàn)了“無”，莊子進(jìn)一步深化之。作為天地萬物的根源，“道”在老子思想中表現(xiàn)出“實(shí)有”的一面，而莊子的“道”則表現(xiàn)出更加虛無化的特征，“唯道集虛。虛者，心齋也”(《人間世》)。如他認(rèn)為最高的智慧是對純粹之無的認(rèn)識，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”(《齊物論》)。在莊子看來，世界不存在任何確定性，是永遠(yuǎn)變化無常、終始無端的，所謂的彼此、是非、可不可、然不然乃至生死等觀念都可以齊同。換言之，世界是相通的，這就是莊子所講的“物化”，萬事萬物皆處于流轉(zhuǎn)變化之中。這一思想反映在政治上，就是對任何有為政治的懷疑與拒絕。莊子自覺拒絕了以權(quán)力為核心的政治世界，認(rèn)為一切建立在名教基礎(chǔ)之上的政治都會走向其反面，對有關(guān)治道的討論則表現(xiàn)出不屑一顧的態(tài)度。在他看來，最好的政治就是“無為”，即“順物自然而無容私焉”(《應(yīng)帝王》)，并要求權(quán)力盡量退出百姓的生活世界(14)王博：《無的發(fā)現(xiàn)與確立》，《哲學(xué)門》2011年第1期。。

二、滑稽亂俗

司馬遷在《孟子荀卿列傳》中評書荀子思想時曾提到莊子：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營于巫祝，信禨祥。鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！?15)[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2009年，第2348頁。暫不考慮荀子對莊子的批評，他指出莊子“滑稽亂俗”這一點(diǎn)卻是洞見之言。顯然，“滑稽”不是一種莊語，莊子以其荒唐無涯、謬悠無端的風(fēng)格大亂世俗，是毫無疑問的。如何理解“滑稽亂俗”？(16)筆者對“滑稽亂俗”的理解參考了楊儒賓的研究，并在此基礎(chǔ)上有所延伸。楊儒賓的研究重點(diǎn)在于揭示滑稽與卮言之間的關(guān)系，而筆者的側(cè)重點(diǎn)在于“滑稽亂俗”與政治之間的關(guān)系。(參見楊儒賓：《莊子的“卮言”論：有沒有道的語言》，《中國哲學(xué)與文化》第2輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第12—40頁。)“滑稽”一詞最早見于《莊子》：“黃帝將見大隗乎具茨之山，方明為御，昌宇驂乘，張若、謵朋前馬，昆閽、滑稽后車。”(《徐無鬼》)《釋文》說“滑稽音骨雞”，司馬云“后車，二人從車后”(17)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第831頁。。這里，作為七圣之一的“滑稽”并無具體含義，歷代注釋多未做注解，似乎只是莊子假托的人名而已。姜亮夫推測：“至滑稽一詞，與混冥比而觀之，義或相反，或相近，或相成，而又與車能相協(xié)者，則無過圜轉(zhuǎn)縱捨者矣。圜轉(zhuǎn)縱捨所表意象為圓熟、黠詐，與混冥實(shí)相對，則此環(huán)轉(zhuǎn)縱捨之物象，當(dāng)即指車輪之技巧而言?！?18)姜亮夫：《滑稽考》，《思想戰(zhàn)線》1980年第2期。據(jù)姜亮夫考證，《莊子》的許多詞匯如滑介、寓言、機(jī)括等含義相同，皆指圜轉(zhuǎn)隨人、渾然無跡象之意。此觀點(diǎn)可備一說，正確與否有待考證，但無疑為我們理解莊子的語言提供了另一種思路。事實(shí)上，楊儒賓也是從這個角度來闡發(fā)滑稽與卮言之間的關(guān)系的。但是，日常所講的滑稽與此不同，通常指言談舉止的可笑和事情的荒唐。司馬遷曾專為淳于髡、優(yōu)孟、優(yōu)旃、郭舍人、東方朔、東郭先生等人做《滑稽列傳》，認(rèn)為這些人滑稽多辯，“談言微中，亦可以解紛”(19)[漢]司馬遷：《史記》，第3197頁。。司馬貞《索隱》解釋“滑稽”曰：

《楚詞》云：“將突梯滑稽，如脂如韋。”崔浩云：“滑音骨。滑稽, 流酒器也。轉(zhuǎn)注吐酒，終日不已，言出口成章，詞不窮竭，若滑稽之吐酒，故楊雄《酒賦》云：‘鴟夷滑稽，腹大如壺，盡日盛酒，人復(fù)藉沽’是也”。又姚察云：“滑稽猶俳諧也?；x如字,稽音計(jì)也。以言諧語、滑利，其知計(jì)矣，故云滑稽?！?20)同上，第3203頁。洪興祖在注《楚辭》之《卜居》“將突梯滑稽，如脂如韋”時，也列出“滑稽”的三種解釋：委屈順?biāo)祝秽鬓D(zhuǎn)縱捨無窮之狀；出口成章，不窮竭，若滑稽之吐酒。(參見[宋]洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書局，1983年，第177頁。)

姜亮夫認(rèn)為崔、姚二說不確，尤其崔說實(shí)乃謬見，滑(如字)稽當(dāng)指言語形象可笑，足供俳諧之象。事實(shí)上，姜先生指出的這兩種含義可以合并起來看，因?yàn)椤盎编鬓D(zhuǎn)隨人、渾然無跡的特征，在逗人發(fā)笑的同時，便于使他人接受而不致引起阻隔。司馬遷在《太史公自序》中談起《滑稽列傳》的緣由時就是從這一角度來闡發(fā)的：“不流世俗，不爭勢利，上下無所凝滯，人莫之害，似道之用，作滑稽列傳第六十六?！?21)[漢]司馬遷：《史記》，第3318頁。難怪楊儒賓把滑稽同卮言做比較，因?yàn)樨囱猿绞欠嵌粶趦蛇叺淖饔?，?shí)與“滑稽”相同，反映在語言上就是“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”。而且，卮言“和以天倪，因以無窮”的特征，確實(shí)有“道”之用，很多學(xué)者正是在此意義上把卮言解釋為“道言”。然而，我們在此的關(guān)注點(diǎn)是它在政治上的功效?！安涣魇浪祝粻巹堇?，上下無所凝滯，人莫之害”，實(shí)際上已經(jīng)暗示了這一點(diǎn)，可以看成是一種語言上的抗?fàn)帯?/p>

在此，筆者借助羅蘭·巴特的觀點(diǎn)稍加說明。在巴特晚年著作《文之悅》中，意識形態(tài)與語言的關(guān)系成為他關(guān)注的重點(diǎn)。前面已講，意識形態(tài)的展開和實(shí)現(xiàn)都需要語言的參與，因而意識形態(tài)的破除也需要借助語言，更準(zhǔn)確地說是借助修辭來完成。巴特認(rèn)為，政治語言是典型的套語，它將語言統(tǒng)一起來，因?yàn)橹挥薪y(tǒng)一才具有力量(這就是為什么在任何專制社會里，統(tǒng)治階層都試圖通過統(tǒng)一語言來強(qiáng)力推行意識形態(tài))。對巴特來說，介入政治、進(jìn)行戰(zhàn)斗的最佳方式，就是采用漂移、偏離的片段式寫作，消除原來的語言定形?！拔冶仨氁皂槒?隨物宛轉(zhuǎn))的言語觸及政治，放棄特權(quán)，也就是拋棄語言虛假的相互關(guān)聯(lián)?！?22)[法]羅蘭·巴特：《文之悅》，屠友祥譯，上海：上海人民出版社，2002年，第3頁。所謂漂移，巴特說：

漂移是對某種離解的積極尋求。問題乃在于離解，它是語言的具侵略性的固持狀況。如此，漂移便成為一種易變與穩(wěn)固兼具的實(shí)踐。問題不在于躲避語言的戰(zhàn)爭；它僅僅是：追求一種境地——游移在別處，然總處于范圍之內(nèi)(這恰恰是漂浮的稻草的意象)，經(jīng)不勝數(shù)的寫作實(shí)踐，挫敗凝固的權(quán)力，消弭提升的浮力，攪亂可靠性，將所有這些潛藏于語言結(jié)構(gòu)本身內(nèi)的掌控的意愿統(tǒng)統(tǒng)擊碎。(23)同上，第81頁。

巴特對于漂移的詮釋，同樣適用于《莊子》的三言，尤其是卮言。卮言的特點(diǎn)之一就是圓轉(zhuǎn)不定、隨物而動，并且具有極強(qiáng)的解構(gòu)能力。如《齊物論》中莊子對儒、墨、名等諸家的辯難，就是通過卮言的方式進(jìn)行的，一方面從根本上斬?cái)嗤ㄟ^爭論來明辨是非的可能性，另一方面把彼我是非的語言結(jié)構(gòu)擊的粉碎，由此清除了語言中暗藏的意識形態(tài)功能。這正是“滑稽亂俗”的絕佳表現(xiàn)。看似荒誕不經(jīng)、無所可用的狂言狂語，卻具有極大的破壞力，它以一種顛覆日常的方式，把人們從已有的傳統(tǒng)與語言定形中喚醒，重新反思與審視周圍的世界。這也說明為什么道家著作對后世文學(xué)藝術(shù)影響頗大，有些著作甚至成為文學(xué)經(jīng)典，因?yàn)榈兰铱赐噶宋淖?，不但能夠進(jìn)入文字，而且能走出文字；道家思想不是不需要語言，而是需要一切的語言文學(xué)形式來為其服務(wù)。

如果說巴特對“漂移”的詮釋給我們理解“滑稽亂俗”提供了一種文學(xué)的思路，那么羅蒂對反諷(Irony)的關(guān)注則提供了一條政治哲學(xué)的進(jìn)路。滑稽，在某種程度上也可以看作一種反諷。反諷是在中西文學(xué)批評的關(guān)鍵詞之一，在20世紀(jì)末一躍成為整個時代的基本特征之一。牛津詞典對“Irony”的解釋是“the expression of one’s meaning by using language that normally signifies the opposite, typically for humorous or emphatic effect”(通過語言傳達(dá)出的含意，實(shí)際卻指向相反的意義，尤其為達(dá)到幽默或強(qiáng)調(diào)的效果)，常見的中文翻譯有諷刺、反語、暗嘲、嘲諷、滑稽等(24)陳安慧：《反諷的軌跡——西方與中國》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2017年，第2頁。。羅蒂講的反諷也包含這些基本含義，不過他主要是用反諷主義者來詮釋的?！八麑鹘y(tǒng)哲學(xué)中基礎(chǔ)、本質(zhì)、中心、二元對立、終極真理、終極語匯，乃至最終對哲學(xué)本身進(jìn)行解構(gòu)。解構(gòu)的同時，追求持續(xù)的個人自律與個人創(chuàng)造的過程，使自己的精神擺脫現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)、任何絕對之物或既定角色的羈絆與束縛，獲得自由狂放的激情。在這種持續(xù)、徹底的質(zhì)疑與解構(gòu)交互過程中，通過對話不斷獲取新的自我認(rèn)識以及自我身份。而反諷主義者用來進(jìn)行生生不息的自我創(chuàng)造的工具，就是隱喻。”(25)張智宏：《隱喻與反諷——羅蒂的自由主義烏托邦理論》，博士學(xué)位論文，黑龍江大學(xué)，2013年，第1頁；鄭維偉：《反諷在羅蒂政治哲學(xué)中的三幅面孔》，《哲學(xué)分析》2010年第4期。盡管用羅蒂對反諷的詮釋來理解“滑稽亂俗”有過渡格義之嫌，但兩者之間還是有一定的相似性。換言之，反諷所凸顯的解構(gòu)與隱喻創(chuàng)造功能，同樣是莊子所強(qiáng)調(diào)的。就解構(gòu)方面而言，莊子所提倡的無為而治的政治理念以及恬淡虛靜的價值理念，就是對有為政治與儒家倫理道德觀念的批判與解構(gòu)；至于隱喻方面，《莊子》中更是隨處可見，尤其是莊子所強(qiáng)調(diào)的精神境界正是通過隱喻的創(chuàng)造功能而實(shí)現(xiàn)的。

滑稽亂俗，表面上看似一種玩世不恭、插科打諢的語言游戲，實(shí)際上展現(xiàn)的是一種深刻的人道主義關(guān)懷——對人的存在狀態(tài)的思考以及對生命的無限珍視與熱愛。事實(shí)上，寓言、重言和卮言都可歸于“滑稽”之列，其最終目都劍指權(quán)勢，都是對政治社會的一種批判。如通過蠻觸之爭與舉國無儒者的例子來達(dá)到對現(xiàn)實(shí)的嘲諷與挖苦，就是對現(xiàn)存的、不合理的社會的批判。在一個無道的社會里，面對一個甚至很多殘暴的君主時，既想與政治保持一定的距離，又不放棄對社會政治的關(guān)切，滑稽也許不是最佳的介入政治的方式，但至少是最有效的一種。

司馬談在《論六家要旨》中評判先秦諸子時說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳?！?26)[漢]司馬遷：《史記》，第3288—3289頁。莊子也概莫能外。盡管莊子對政治采取一種拒絕的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)無用之用為大用，甚至推崇無為而治的政治理想，但依然沒有遠(yuǎn)離關(guān)心政治的主要軌道?？梢哉f，當(dāng)時的社會政治狀況仍然是莊子最重要的思考對象之一。莊子思想中與語言相關(guān)的問題，必須與政治相結(jié)合才能得到合理的解釋。在莊子看來，政治的問題就是語言的問題，語言的問題也可以歸結(jié)為政治的問題。先秦諸子都覺察到語言之于政治的調(diào)控作用，所以特別重視語言的使用。如孔子提出“正名”思想，就是意識到“名”作為明確是非、建立標(biāo)準(zhǔn)之手段對政治所產(chǎn)生的巨大作用；荀子更是把社會政治中的很多問題歸結(jié)為“名”的混亂與誤用，力圖通過正名來實(shí)現(xiàn)政治秩序的恢復(fù)。莊子正是有見于語言之于政治的重要性，試圖通過創(chuàng)造性的言語策略，表達(dá)自己的政治態(tài)度與政治主張。從這個角度看，謬悠之說與荒唐之言的書寫方式，首先是一種語言的抵抗，展現(xiàn)了莊子對政治的批判與主動疏離。更深層次的是，莊子試圖通過寓言、重言及卮言的言說方式，把語言中暗藏的權(quán)力結(jié)構(gòu)與意識形態(tài)消除掉，并以一種滑稽亂俗的方式來傳達(dá)自己的思想。