李婷婷

“個人在歷史中的命運”這一問題一直是許多哲人思考的問題，這或者是出于對重大社會事件的反思，或者是出于對時人在同一社會甚至同一歷史中卻有著截然不同的生存處境和命運的思考。這些思考引導人們認識個人在歷史中的命運沉浮，幫助個人探尋安身立命的方式，追求幸福。馬克思也探究人在歷史中的活動和命運，強調(diào)和追求人的自由發(fā)展。但是，將“人”具體化到獨立的、實存的個體時，個人是否在馬克思的視域內(nèi)，也是需要思考和研究的問題。因為作為一個獨立的個體，個人十分關注自身的命運與幸福，而不僅僅是整體歷史的進步，即在此有一個個體“當事人”的視角，這也是從個體的角度研究這一問題的原因。

一、個人的偽出場

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，“現(xiàn)實的個人”及其活動是歷史的前提，即對宏觀歷史的研究要建立在對“現(xiàn)實的個人”及其活動的微觀分析和理解上，因此，“現(xiàn)實的個人”在馬克思的歷史研究中占有重要的地位。實際上，馬克思在其后來的論述中也沒有偏離由“現(xiàn)實的個人”所引導的思路，即從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)進一步闡明歷史在物質(zhì)生產(chǎn)力作用下的發(fā)展。具體說來，馬克思少年時期的理想主義、青年時期接受的浪漫思想以及青年黑格爾派的影響，形成馬克思關注人的命運的理論背景。隨著進一步深入社會、遇到具體的社會難題，馬克思的視域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實，也開始從現(xiàn)實層面來理解人。

“現(xiàn)實的個人”是在馬克思批評了黑格爾的“自我意識的人”、費爾巴哈的“類本質(zhì)”以及施蒂納的“唯一者”之后出場的。馬克思指出，黑格爾將自我意識的人作為主詞、將現(xiàn)實的人作為謂詞，應該將兩者顛倒過來，使人用腳站立在地上，也就是要使現(xiàn)實的人占據(jù)主體的王位，使自我意識的人依附于現(xiàn)實的人(1)參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第245頁。。費爾巴哈將人理解為“愛本質(zhì)”“類本質(zhì)”的抽象物，馬克思則主張人是一切社會關系的總和，用與人相關聯(lián)的一切社會關系來規(guī)定人，使人成為處于現(xiàn)實關系中的人，而不是抽象的普遍性(2)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第135頁。。施蒂納將本質(zhì)的批判推到極致，將人理解為一個沒有任何規(guī)定性的“我”，并且批評馬克思同樣在類本質(zhì)的層面理解人(3)參見[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，1989年，第189頁。，對馬克思的思想形成極大的挑戰(zhàn)。因此，馬克思不僅要堅持對觀念的顛倒，還要回應施蒂納的挑戰(zhàn)。這些思想上的批評和遭遇為“現(xiàn)實的個人”的出場作了充足準備，像是奏起了悠長的開場樂曲，曲畢則“現(xiàn)實的個人”就出場了。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯對“現(xiàn)實的個人”作了詳細的說明：

我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認。(4)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。

全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在……第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關系。(5)同上，第146頁。

我們不是從人們所說的、所設想的……去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人……后一種符合現(xiàn)實生活的考察方法即從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識。(6)同上，第152—153頁。

以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人(在一定的生產(chǎn)關系下的一定的個人)，發(fā)生一定的社會關系和政治關系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應當根據(jù)經(jīng)驗來解釋社會結構和政治結構同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的。(7)同上，第151頁。

在馬克思的語境中，“現(xiàn)實的個人”不僅是有生命的、有血有肉的個人，還是從事一系列物質(zhì)生產(chǎn)活動的個人，是被一定的物質(zhì)生產(chǎn)條件所約束的個人。在此，馬克思采取的是與黑格爾、費爾巴哈等人從觀念、意識方面來理解人的相反的視角，現(xiàn)實的、物質(zhì)的人占據(jù)了主體人的王位，馬克思也以此為基礎做進一步的社會歷史研究和革命實踐。這不僅是對人的理解的一個新補充，更是從與觀念論相反的視角進行的補充。更重要的是，馬克思的這一理解似乎更能引起許多人的共鳴，畢竟從一出生就處于社會之中的成長的人們，無不感受到物質(zhì)生產(chǎn)條件和生產(chǎn)活動的限制和約束以及人的生產(chǎn)活動所創(chuàng)造的巨大的生產(chǎn)力，目前處于資本社會中的人們似乎也更能深諳馬克思的高明。

許多人忽視的一點是，“現(xiàn)實的個人”出場的背后是主體個人的偽出場。因為馬克思強調(diào)的“現(xiàn)實的個人”無法作為一個主體“出場”，也就是說，“現(xiàn)實的個人”并不代表哪一個人。這同樣是施蒂納對“人”的批評，即當你將漢斯看作人時，你就已經(jīng)忽略了他是漢斯。盡管面對施蒂納的批評，馬克思另辟蹊徑，指出“現(xiàn)實的個人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的個人，但他始終無法避開施蒂納批評的思路。盡管馬克思在其文章中提到“有血有肉的個人”“有肉體組織的個人”，如果馬克思再進一步落實到每一個具體的個人身上，那么“現(xiàn)實的個人”就是實存的獨立的個人，但馬克思在提到這些觀點的同時又忽略了這些觀點，他匆匆忙忙要回到自己的邏輯里，即用物質(zhì)生產(chǎn)活動來理解人，進一步地進行他的歷史敘事，也為他下一步所倡導的革命實踐活動做鋪墊。

一方面，馬克思在《神圣家族》中揭露思辨結構的秘密時，使用“果實”“蘋果”“梨”“扁桃”等例子，說明思辨哲學家們將“果實”作為“蘋果”“梨”“扁桃”等的實體，但他指出，實際上思辨哲學家們只是從各種不同的現(xiàn)實的果實中得出一個抽象的“果實”——“一般果實”(8)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第72頁。。馬克思認為，各種真實的果實和抽象“果實”應該被顛倒過來，即“果實”不是實體，只有“蘋果”“梨”“扁桃”才是實體。但是，馬克思的這種顛倒并不徹底，如果真正貫徹到底，只有“這個蘋果”“那個梨”才能被實際確認為實體，因為它有真實性、可直觀性(9)參見徐長福：《主詞與謂詞的辯證法——馬克思哲學的邏輯基礎探察》，《哲學研究》2017年第5期，第16—17頁。。類比于馬克思對人的理解，馬克思將“自我意識的人”“類本質(zhì)”等顛倒為“現(xiàn)實的個人”，即從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的個人，用現(xiàn)實的條件和活動來訴諸人的現(xiàn)實性，因此使人有了物質(zhì)上的現(xiàn)實性。但是，馬克思也沒有貫徹到底，他說明的這種“現(xiàn)實的個人”無法擁有專名，落實不到具體的、實存?zhèn)€人之中，也就不能確定“現(xiàn)實的個人”的真實性，即“現(xiàn)實的個人”沒有作為一個像現(xiàn)實中的“張三”“李四”這樣的個人“出場”，因而無法直觀，依然是概念(10)參見徐長福：《論馬克思人論中本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突》(下)，《河北學刊》2004年第3期，第37頁。。如同施蒂納所說：“你是漢斯，你就是與他不同的，因為他是孔茨，即并非是漢斯；作為人你與他就是相同的了。只要他是那么一個自由主義者和并非是沒有意識到的利己主義者，那么對于他來說，作為漢斯的你就等于完全不存在?！?11)[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第189頁。施蒂納強調(diào)個體“我”的獨特性，馬克思雖然批評施蒂納的“我”依然拘泥于觀念的詞句中，但他的“現(xiàn)實的個人”的思想依然回避不了施蒂納的批評——對實存?zhèn)€人的忽略。

此外，馬克思指出，要用“純粹經(jīng)驗的方法”去觀察和確認“現(xiàn)實的個人”，但觀察“現(xiàn)實的個人”的生活并沒有落實到單個的人身上，這種觀察的方法以及真實性就有必要做進一步的思考。在《資本論》中，馬克思對工人階級狀況的關注和對資本家的批評等不是從個體的視角入手的，而是對階級群體的說明，雖然文中的引用有涉及一些個人生活狀況的描述，但不是馬克思自己的觀察和考證，而是引用他人的文字材料(12)參見《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第22、771頁。。這說明馬克思依據(jù)的一些微觀材料不是自己的觀察和考證，而是借助他人的觀察，這對強調(diào)使用“純粹經(jīng)驗的方法”的馬克思也形成一種挑戰(zhàn)。

另一方面，當馬克思指出用思辨的方法“得不到內(nèi)容特別豐富的規(guī)定”(13)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第72頁。時，他在尋求有豐富內(nèi)容的規(guī)定。他也指出，德國的批判對黑格爾體系所作的批評，沒有對黑格爾的整個體系進行全面批評，只是抓住黑格爾體系的某一方面進行批評(14)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第143—144頁。。換言之，馬克思意識到不能只抓住某一思想體系的某一方面作批評，而應對整個思想體系進行全面批評。對一思想的批評如此，對一理論的建構也應如此，只抓住這一理論的某一方面深層建構首先就要意識到這一研究進路的局限性。而馬克思將“現(xiàn)實的個人”理解為從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的個人，不僅成為解釋歷史的出發(fā)點的內(nèi)容，而且為后來的革命理論做鋪墊，這就要對其做謹慎的思考和研究，指出其理論的局限性，進一步思考指導的科學性問題。從一般的主謂結構看，“現(xiàn)實的個人”是主詞，從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的是謂詞，在此，謂詞修飾主詞“現(xiàn)實的個人”，只是對“現(xiàn)實的個人”的一種解釋說明。“現(xiàn)實的個人”除了是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的個人之外，還有其他豐富的內(nèi)容。但馬克思沒有關注和強調(diào)其他的內(nèi)容，如人的社會-心理、觀念、價值、意識等要素，而這些要素同樣是規(guī)定“現(xiàn)實的個人”不可缺少的內(nèi)容?！艾F(xiàn)實的個人”是具體的、獨立的個體，他的身上有諸多屬性，遠不是一個屬性就能涵蓋的。因此，馬克思對“現(xiàn)實的個人”的說明是單一的。而且，如果對人的物質(zhì)生產(chǎn)活動和生產(chǎn)條件強調(diào)過度，有可能使人沒有主體的實際內(nèi)容，可能導致的后果之一是人被現(xiàn)實的物質(zhì)所約束和支配，人反而淹沒在一系列物質(zhì)之中(15)參見徐長福：《論馬克思人論中本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突》(下)，《河北學刊》2004年第3期，第37頁。。“而重要的并不在于人和物質(zhì)生產(chǎn)究竟哪一個更應充當實體兼主體，而在于究竟是人的某種本質(zhì)充當實體兼主體，還是雜有無數(shù)異質(zhì)性屬性的個人充當實體兼主體。其中的關鍵在于是否承認與重視異質(zhì)性屬性以及如何理解和對待異質(zhì)性屬性。如果不能在理論上給人的異質(zhì)性屬性一個合理的安排，即使把人奉若神明也不意味著對人的地位的尊崇。”(16)參見徐長福：《論馬克思人論中本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突》(下)，《河北學刊》2004年第3期，第37頁。所以，只指出“現(xiàn)實的個人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的個人，是對個人的其他豐富性內(nèi)容的忽略，這種說明是單一的。

總之，從實存的主體個人和人的全面性角度看，馬克思提出的“現(xiàn)實的個人”依然有許多建構空間，個人在他的理論中是可以說是缺場的。

二、歷史的強邏輯

“現(xiàn)實的個人”的背后是個人的偽出場，實存的個人不在馬克思的視域里。要說明個人在歷史中的命運浮沉，先對馬克思的歷史論述作一番研究是題中之義。馬克思認為，物質(zhì)生產(chǎn)力推動著社會的更替，每個社會的形態(tài)按照生產(chǎn)力發(fā)展的不同程度而呈現(xiàn)，舊的社會里的生產(chǎn)力孕育著新的社會，新的社會又創(chuàng)造著新的對抗形式。社會在物質(zhì)生產(chǎn)力的作用下否定性地向前發(fā)展，歷史發(fā)展必須經(jīng)歷現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式的階段，只有經(jīng)過這個階段才會創(chuàng)造更豐富更自由的共產(chǎn)主義社會。

大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟的社會形態(tài)演進的幾個時代。資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式，這里所說的對抗……指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產(chǎn)階級社會胞胎里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件，因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終。(17)《馬克思恩格斯選集》第2卷，第3頁。

人的依賴關系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此, 家長制的, 古代的 (以及封建的) 狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去, 現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來。(18)《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第104頁。

馬克思從人類發(fā)展的角度說明了歷史發(fā)展的推動力和總體趨勢，指出歷史有一種不可避免的必然性進程，并且為人類的解放預示了一個自由發(fā)展的目標。支撐馬克思做出這種解釋和預示的一個很強的基礎，是他對黑格爾辯證法的理解和繼承。

在辯證的階段，這些有限的規(guī)定揚棄它們自身，并且過渡到它們的反面。

思辨的階段或肯定理性的階段在對立的規(guī)定中認識到它們的統(tǒng)一，或在對立雙方的分解和過渡中，認識到它們所包含的肯定。(19)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第176、181頁。

在《資本論》第一卷中，馬克思明確指出辯證法是他研究社會所使用的方法，當?shù)聡R界將黑格爾當作“死狗”時，他卻要公開承認他是黑格爾的學生，并且指出黑格爾辯證法的合理形式。

辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這絕沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式，在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核……辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解; 辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。(20)《資本論》第1卷，第22頁。

馬克思認為辯證法的合理之處是運動的、辯證的、否定性的發(fā)展。這種辯證的、否定性的發(fā)展邏輯影響了馬克思對歷史的理解。歷史是在對現(xiàn)存事物的肯定理解中又包含否定理解地不斷向前發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)力是推動力，在此過程中，社會中的沖突、暴力是社會發(fā)展過程的一個因素，最終的目的是人類的解放。馬克思在說明資本主義的殖民歷史時，理性地指出社會暴力孕育著新社會，暴力成了一種經(jīng)濟力。

美洲金銀產(chǎn)地的發(fā)現(xiàn)，土著居民的被剿滅、被奴役和被埋葬于礦井，對東印度開始進行的政府和掠奪，非洲變成商業(yè)性地獵獲黑人的場所——這一切標志著資本主義生產(chǎn)時代的曙光。這些田園詩式的過程是原始積累的主要因素……這些方法一部分是以最殘酷的暴力為基礎，歷史殖民制度就是這樣。但所有這些都利用國家權力，也就是利用集中的、有組織的社會暴力，來大力促進從封建生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)化過程，縮短過渡時間。暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆。暴力本身就是一種經(jīng)濟力。(21)《資本論》第1卷，第861頁。

除了否定性的辯證邏輯外，馬克思對歷史的解釋也預設了一種未來的目的，即共產(chǎn)主義社會中每一個人的自由全面發(fā)展。這種未來目的的深層根源是對進步觀念的追求，即對人類理性的能力、人類的至善以及事物循序漸近地向前向上地運動的確信?！艾F(xiàn)代的進步理念成為有教養(yǎng)者的宗教?！?22)[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第73頁?！?9世紀的重大理論以各種不同的方式假定了事物從低級到高級的上升發(fā)展?！?23)[美]羅蘭·斯特龍伯格：《西方現(xiàn)代思想史》，劉北成、趙國新譯，北京：中央編譯出版社，2005年，第311頁。這種進步觀念不僅在近代自然科學的發(fā)展下產(chǎn)生，而且有其更深的基督教淵源。洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中指出，

現(xiàn)代這個革命時代的進步，并不簡單地就是自然科學和歷史學中的新知識的直接結果，而是以超越了古典異教的基督教為中介的，正是基督教才能把進步——即從舊約到新約的進步——的理念引入了西方的歷史……從伏爾泰和盧梭到馬克思和索列爾，進步的和衰亡史的歷史體系都是《圣經(jīng)》的救贖學說和衰落學說的晚近的、但始終依然有影響力的結果。(24)[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》，第73—74頁。

與基督教世界相比，現(xiàn)代世界是世俗的，但現(xiàn)代世界又依賴于它已經(jīng)從中解放出來的信仰，有一種要成為“創(chuàng)造者”的野心和對未來實現(xiàn)的追求(25)同上，第240頁。，這就是進步觀念所昭示的發(fā)展。馬克思對未來的展望受到進步觀念的影響，接受了由“《新約》的末世論觀點啟迪的對未來實現(xiàn)——最初是在歷史生活的彼岸，后來是在歷史生活的內(nèi)部——的展望”(26)同上，第235頁。。這種源自基督教又對基督教的思想有一定反叛的現(xiàn)代進步觀念貫穿在馬克思對歷史的說明中——歷史的主體無產(chǎn)階級被賦予的革命使命，未來人類的自由、全面發(fā)展。

因此，馬克思對歷史的解釋貫穿了一條強有力的解釋邏輯：物質(zhì)生產(chǎn)力推動世代更替，人類社會辯證地、否定性地朝向人類進步和解放的發(fā)展邏輯。之所以稱為邏輯，是就其說服力而言的，而不是就其普遍真理性而言。

三、被忽略的個人命運

從個體的角度看，馬克思強調(diào)的“現(xiàn)實的個人”沒有落實到獨立的、具體的個人之中，還消解了人身上的其他豐富屬性和內(nèi)容。從人所處的歷史的角度看，馬克思對歷史的說明強調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)力決定社會發(fā)展、人類社會辯證地否定地進入人類解放狀態(tài)的運動。那么，個人的命運在歷史中處于什么位置呢？

一方面，馬克思的普遍歷史理論缺乏對個人命運的說明，由此引申出一系列個人命運的任意、空洞和虛無。以賽亞·伯林指出，各種科學的、人道主義的、天啟的等形式的歷史理論，都認為世界具有某種方向并且受規(guī)律的支配，這種整體的模式強調(diào)了一種更強大的、非人的力量，人們在這種整體歷史的解釋模式之下往往有了“對個人責任觀念的消除”(27)[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第128頁。。也就是說，這種歷史解釋模式在塑造一種非人力量的同時掩蓋了個人命運的沉浮，而且導致了實際生活中個人責任感、自尊感的消解。馬克思用一套物質(zhì)生產(chǎn)力的模式解釋了亞細亞、古代、封建、資本主義以及未來共產(chǎn)主義的社會演進，用辯證的方法重構了社會的沖突和矛盾，用未來共產(chǎn)主義的人類解放和自由展示了一個進步的終極目的。這正是他所敘述的普遍歷史，但個人的生存和命運在這種歷史解釋中是空洞的，因此，馬克思的歷史闡釋也在以賽亞·伯林所批評的范圍內(nèi)。

人類社會的演進、人的解放、否定性的發(fā)展邏輯，將歷史發(fā)展過程中的無序、苦難在一定意義上合理化，無序、苦難最終將在一種否定之否定的邏輯中促進新的力量的生成。個人的生存命運在歷史闡釋中沒有位置?？藸杽P郭爾就對黑格爾的辯證歷史做過一定的批評：“(思辨哲學家)作為旁觀者以世界歷史的輕蔑瞥著世世代代的劇目，就像大海中的鯡魚群：單個的一條鯡魚是不值一提的。旁觀者麻木地盯著森林中的樹木，然而他看到的只有森林，而不是一顆一顆的樹。在世界歷史體系的上演中，只有人類和民族扮演著角色，單個的個體卻微不足道?！?28)S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Crumbs, ed. and tran. by Alastair Hannay, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p.133.這種批評也是馬克思所避免不了的。漢娜·阿倫特在她的《歷史概念》一文中，也對馬克思的這種歷史概念做過直接的批評：在黑格爾歷史哲學的基礎上，馬克思進一步擴展了對歷史概念的現(xiàn)代理解，把歷史混淆于政治，把政治等同于“歷史的創(chuàng)造”，從而遮蔽了對個體自由和行動概念的理解(29)參見[美]阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，南京：譯林出版社，2011年，第73—74頁。。換言之，這種歷史意識使所謂的“客觀性”主宰一切，任何事件、行動、個體本身都沒有意義，只有放在整體中才有意義。當然，從馬克思的思想生平來看，馬克思不斷地改變自己的思想和尋求改革，逐漸深諳資本主義社會的主要矛盾，敏銳地指出階級之間的矛盾，倡導階級革命，從而實現(xiàn)人類的解放，這是馬克思為解決資本主義社會的問題提供的最佳方案，體現(xiàn)了馬克思對人類命運的關切。但是，從個體的角度來看，這些考慮不能掩蓋其歷史理論對個人問題的忽略，這種歷史解釋忽略了實存的、具體的個人的生存和差異。

更進一步，這種解釋可能會導致實踐上的后果，即實際生活中個人的責任感和自尊感被消解，人在歷史中徹底被決定，因而不再自由。從個人道德感來說，個人不再對自己的所作所為負較多的良心責任，事情的責任從個人的肩膀轉(zhuǎn)移到整體的發(fā)展、生產(chǎn)力的邏輯等因素中。這種歷史解釋可能產(chǎn)生對個人的誤導，即一些個人在自己所處的歷史時代有更大的權力和更多的自由做任何事，不管他們做了什么事，最后對他們所做事情的責任追溯還是以歷史必然性的方式來解釋和辯護，這不僅是對其他個人的危害，也會助長社會中一些個人的任意行為。此外，“我的尊嚴感就在于，我知道至少我的生活的方向和結果的某些方面是由我自己來支配和決定的，如果我并不具有那種尊嚴感，那么生活對我來說就沒有什么意義了”(30)徐向東編：《自由意志與道德責任》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第13頁。。而馬克思所訴諸的歷史是在生產(chǎn)力的決定作用下、在否定辯證的運動模式下形成的，因此，個體行動者的行動也是在這種模式之下被決定的。這樣的個人無法從整體上確認自己的努力和自由，從而消解了個人的尊嚴感。

另一方面，在馬克思的歷史理論中，作為活動主體的無產(chǎn)階級主體是對現(xiàn)實的不可化約的差異個體的同一性抽象，因此，個體的命運在歷史中被淹沒。

至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史……但是，我們的時代，資產(chǎn)階級時代，卻有一個特點：它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。(31)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第400—401頁。

馬克思將歷史的發(fā)展解釋為階級斗爭的歷史，歷史的主體是階級而非個人，還指出了無產(chǎn)階級的被壓迫狀況和其歷史革命任務。

機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞……隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。(32)《馬克思恩格斯全集》第12卷，北京：人民出版社，1962年，第4頁。

無產(chǎn)階級只有消滅自己的現(xiàn)存的占有方式，從而消滅全部現(xiàn)存的占有方式，才能取得生產(chǎn)力。無產(chǎn)者沒有什么自己的東西必須加以保護，他們必須摧毀至今保護和保障私有財產(chǎn)的一切……無產(chǎn)階級，現(xiàn)今社會的最下層，如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能抬起頭來，挺起胸來。(33)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第411—412頁。

馬克思認為，無產(chǎn)階級是資本主義社會中最不幸的人，無產(chǎn)階級自身的異化程度已經(jīng)到了極端；他們在資本的邏輯下出賣自己，從屬于機器，變得愚笨、無力；他們在工廠里生產(chǎn)的越多，自身喪失的就越多；他們所生產(chǎn)的產(chǎn)品與他們處于敵對的狀態(tài)中，他們成了被壓抑、被統(tǒng)治和支配的對象。

它(無產(chǎn)階級——引者)以最高的、人的方式表現(xiàn)和集中了所有社會領域的對抗，所以，無產(chǎn)階級是解開整個人類社會問題的鑰匙。不同時解放作為整體的社會，無產(chǎn)階級就不能把自己從資本主義的鎖鏈中解放出來。(34)[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》，第45頁。

馬克思批判資本家，倡導無產(chǎn)階級起來推翻資產(chǎn)階級。他指出，無產(chǎn)階級是歷史進程中的主體，承擔著普遍的拯救的使命。他所關注的對象是無產(chǎn)階級這一群體及其所承擔的歷史使命，而較少關注這一革命過程中具體的個人命運的差異性、多樣性。在《資本論》第一卷中，馬克思用大篇幅說明資本主義社會狀況下工人的被壓迫、被剝削狀況，但這始終是在群體階級的層面上來關注人的命運，很少關注個體在資本的邏輯下的具體狀況。因此，我們需要再次思考無產(chǎn)階級能否代替一個現(xiàn)實的、具體的人?？档乱苍凇妒澜绻裼^點之下的普遍歷史觀念》中表達了類似的困惑：“這種情形永遠都是令人驚異的：以往的世代仿佛只是為了后來世代的緣故而進行著他們那艱辛的事業(yè)……并且唯有到了最后一代才能享有住進這所建筑里面去的幸福?！?35)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第6頁。

正如克爾凱郭爾從個體的角度指出的，黑格爾的思辨哲學只是用抽象的范疇和概念凝固化存在，黑格爾在體系的建構中忘記了自己是一個存在的個體，因此忽視了每一個生存著的個體的人的生存狀態(tài)都不一樣。同理，從個人的角度分析馬克思的歷史理論，也是為了進一步關注人的生存命運，因為人類的進步和幸福只有具體為個人的幸福才是現(xiàn)實的(36)參見馬天?。骸稄纳娴挠^點看》，武漢：華中科技大學出版社，2008年，第26—27頁。。馬克思的歷史理論將現(xiàn)實的個人作為歷史的起點，但還需進一步落實到具體的個人身上。他受黑格爾的影響，將歷史解釋為否定性的向前推進的過程，無產(chǎn)階級擔任實現(xiàn)人類解放的任務，具體的個人并沒有出場。盡管馬克思揭示了人類社會的進程，抱有對人類命運的關切，但是個人的命運還需在此引導下進行細致考察和關懷。此外，從個體的角度指出馬克思實踐哲學中可能存在的張力問題，不是做一種非此即彼的選擇，而是在明確提出這一問題的同時為下一步的思考作準備，即個體生存和歷史解釋問題本身的復雜性，以及二者之間的關系比一般所理解的更復雜。