張 娜

(燕山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 秦皇島 066000)

一、問題的緣起

人性是思想史上的重要問題。毫不夸張地說，人性論不僅規(guī)定了思想家的政治思想方向，對(duì)中華民族性格的形成，以及宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等都有極為深刻的影響(1)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年版，第2頁。。自孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的論斷之后，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子對(duì)人性問題展開積極討論，提出了幾乎所有的可能性。孟子倡言人性善，告子則認(rèn)為人性無善無惡(2)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第304頁。，世碩以為人性有善有惡(3)楊寶忠：《論衡校箋》(上)，石家莊：河北教育出版社，1999年版，第97頁。，荀子力主人性惡。韓非子作為荀子的弟子，諸子的后勁，面對(duì)前賢對(duì)人性問題的論爭(zhēng)，也提出了自己的主張。有人認(rèn)為韓非子和他的老師荀子一樣，是性惡論者，如馮友蘭指出：“法家多以為人之性惡。韓非為荀子弟子，對(duì)于此點(diǎn)，尤有明顯之主張?！?4)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2009年版，第361頁。韓非子持性惡說的觀點(diǎn)在學(xué)界曾一度流行，目前的擁護(hù)者也不在少數(shù)，細(xì)讀其相關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)儒家思想的印跡與影響。如果用儒家之仁義道德為標(biāo)準(zhǔn)來衡量韓非子的思想，性惡說似乎是必然的結(jié)論。問題在于，我們能否認(rèn)同以一種外在的標(biāo)準(zhǔn)，有時(shí)候甚至是某種對(duì)立并充滿敵意的標(biāo)準(zhǔn)作為尺度得出的結(jié)論呢？自然，標(biāo)準(zhǔn)的選擇難免受到主觀成見的影響，無法做到完全的合理與公正。然而，堅(jiān)持以儒家之仁義道德為標(biāo)準(zhǔn)來判斷韓非子的思想，結(jié)論的可信性必然大打折扣。判斷標(biāo)準(zhǔn)之外，性惡說還面臨一個(gè)棘手的問題，即從《韓非子》的文本中無法找到直接的證據(jù)來證明，所謂的性惡不過是有意識(shí)地推論得出的結(jié)果。

圍繞以上問題，一些學(xué)者指出韓非子對(duì)人性只有事實(shí)描述，并未做出善惡判斷。張申認(rèn)為韓非子和荀子的人性論有原則性的區(qū)別，韓非子的人性論既不是性惡論，也不是性善論，而是無善無惡的自然人性論(5)張申：《韓非是性惡論者嗎？》，《吉林師大學(xué)報(bào)》1979年第3期，第86-93頁。。張申的觀點(diǎn)影響很大，與性惡說幾乎形成二選一的局面。即使有一些看似新穎的觀點(diǎn)，如“自為”人性論(自利人性論)、二元結(jié)構(gòu)論以及人性三類型說(6)趙如河認(rèn)為韓非子不是性惡論者，而是持“自為”人性論，且追求新的倫理價(jià)值，見趙如河：《韓非不是性惡論者》，《湖南師大社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第4期，第50-52頁。韓孟英明確提出韓非子的人性論是自利人性論，見韓孟英：《論韓非所處的時(shí)代及自利人性論》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1994年第4期，第81-84頁。宋洪兵認(rèn)為韓非子的人性論是由“圣人”之聰明睿智之性、虛靜無為之心與“眾人”之好利之性、欲利之心共同構(gòu)成的二元結(jié)構(gòu)，見宋洪兵：《善如何可能？圣人如何可能？——韓非子的人性論及內(nèi)圣外王思想》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第72-81頁。詹康指出，韓非子所論的人類行為可以分為三個(gè)類型，即自己至上的放肆利己觀、在禮法規(guī)范下求利的審慎利己觀、追求美善與利他的高貴利己觀，見詹康：《韓非論人新說》，《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》第26期，2008年9月，第97-153頁。等，事實(shí)上都是在張申觀點(diǎn)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)揮。上述觀點(diǎn)避免了以儒家為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行研究帶來的弊端，比性惡說具有明顯的解釋優(yōu)勢(shì)，更貼近韓非子思想的實(shí)質(zhì)。尤其是后兩種觀點(diǎn)，大致將韓非子所論及的各種人性表現(xiàn)都囊括在內(nèi)。但是，韓非子為什么拒絕對(duì)人性之善惡做出判斷呢？韓東育認(rèn)為，“好利惡害”的人情是客觀自然的而非想定自然的，是后天的反應(yīng)而非先天的預(yù)設(shè)，所以很少見到法家往人情身上貼“善”或“惡”一類的價(jià)值標(biāo)簽(7)韓東育：《徂徠學(xué)與日本早期近代化的思想啟蒙》，《歷史研究》2002年第5期，第119頁。。劉亮也注意到了這一問題，認(rèn)為韓非子主要以人行為的效果作為考察角度，加之評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不一，無法為人性善惡提供一致的答案，只能停留在具體問題具體分析的層面(8)劉亮：《〈韓非子〉為何不評(píng)價(jià)人性善惡？》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2015年第5期，第123-124頁。。或許韓非子強(qiáng)烈的政治實(shí)用主義使得他認(rèn)為，人性善惡與否并不影響政治家對(duì)政策的制定，只要了解人性的普遍表現(xiàn)并善加利用、誘導(dǎo)即可。

目前來看，韓非子人性惡說與韓非子人性非善非惡說兩種觀點(diǎn)的論爭(zhēng)，基本成為韓非子人論研究的范式。這兩種觀點(diǎn)實(shí)際上都在關(guān)注同一個(gè)話題，即沿著孟子、荀子的思路，對(duì)韓非子的人論做出性善、性惡的道德判斷，并在此基礎(chǔ)上研究其政治思想的基本傾向。然而，人的問題并非如此簡(jiǎn)單。首先，人性與人情應(yīng)該明確劃分開來，分別考察。從性惡說觀點(diǎn)的論證來看，不少論者實(shí)際上是將人情當(dāng)作了人性。而詹康的三分法將人性與人情混合在一起，宋洪兵的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是分離了人所具有的精神性與生物性，將這兩者分別給予了圣人與普通人。因此，有必要對(duì)人性、人情進(jìn)行清晰地界定，澄清二者之間的關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)來考察韓非子的人論。實(shí)際上，在韓非子看來，人情可變而人性不變(9)由于對(duì)人性與人情的認(rèn)識(shí)不夠精確，某些觀點(diǎn)認(rèn)為人性即人情，對(duì)二者的使用不加區(qū)分，并以為人性會(huì)發(fā)生變化。如王立仁：《論韓非的“因情而治”》，《政治學(xué)研究》1996年第2期，第54-60頁。。由此，韓非子的人論具有變常統(tǒng)一的特點(diǎn)，與他的歷史觀和道理論保持著理論上的一致。其次，人性之善惡?jiǎn)栴}之外，還有思想家對(duì)人性持有樂觀或悲觀的態(tài)度問題?；蛟S，思想家對(duì)人性之態(tài)度，更能決定其對(duì)政治體制的選擇。從整體上看，中國(guó)古代的圣人情結(jié)反映了古人對(duì)人性的樂觀態(tài)度。由此，思想家們選擇了君主制和精英政治，沒有認(rèn)真地思考如何從制度上防范權(quán)力，尤其是最高權(quán)力腐敗、作惡的問題。他們希望借助掌握最高權(quán)力的圣人，來改造普通人的人情，從而實(shí)現(xiàn)治世目標(biāo)，只不過所看重的路徑不同而已。實(shí)質(zhì)上，圣人與普通人在性情方面的特點(diǎn)，也是一種變常統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

二、韓非子的人論：性情之變常統(tǒng)一

韓非子對(duì)人的論述，側(cè)重于其實(shí)際的外顯行為表現(xiàn)，可以將他的人論稱之為“人情論”。情，《說文解字》曰：“人之陰氣，有欲者。從心，青聲?！倍斡癫靡偈?、《禮記》、《左傳》和《孝經(jīng)》的話來解釋“情”字?！蹲髠鳌放c《禮記》皆將“情”解釋為人的各種情緒或情感，董仲舒解釋為人的欲望，《孝經(jīng)》認(rèn)定性屬陽而情屬陰(10)段玉裁：《說文解字注》(第2版)，上海：上海古籍出版社，1988年版，第502頁。。先秦時(shí)期，“情”字除上述含義外，常用的還有“實(shí)際情況”的意義(11)這一點(diǎn)也得到出土先秦文獻(xiàn)的佐證，見李天虹：《〈性自命出〉與傳世先秦文獻(xiàn)“情”字解詁》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第3期，第55-63頁；丁四新：《論郭店楚簡(jiǎn)“情”的內(nèi)涵》，國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)編：《儒學(xué)與當(dāng)代文明——紀(jì)念孔子誕生2555周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》(卷三)，北京：九州出版社，2005年版，第1038-1058頁。。如《左傳·莊公十年》記載：“小大之獄，雖不能察，必以情?！?12)孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第148頁?！睹献印るx婁上》記載：“聲聞過情，君子恥之?！?13)朱熹：《四書章句集注》，第274頁?！赌印ど型隆酚涊d“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂”(14)孫怡讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2017年版，第89頁。等。《韓非子》中也多有這種用法，如“虛則知實(shí)之情，靜則知?jiǎng)诱哒薄叭撼贾椴恍А?15)張覺：《韓非子校疏》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第60、116頁。等。準(zhǔn)此，人情即指人的實(shí)際情況，也就是人在社會(huì)生活中實(shí)際表現(xiàn)出來的行為與基本傾向性。韓非子對(duì)人情的觀察可謂入木三分，陳深在《〈韓子迂評(píng)〉序》中感慨：“今讀其書，上下數(shù)千年，古今事變，奸臣世主，隱微伏匿，下至委巷窮閭，婦女嬰兒，人情曲折，不啻隔垣而洞五臟。”(16)張覺：《韓非子校疏》，第1368頁。上至帝王將相，下至販夫走卒，民夫民婦，無論歷史還是現(xiàn)實(shí)，都在韓非子的觀察范圍之內(nèi)。概言之，韓非子的人情論頗類似于環(huán)境論，即人的行為表現(xiàn)會(huì)隨著環(huán)境的改變而改變。在《奸劫?gòu)s臣》篇中，韓非子指出，官員是結(jié)黨營(yíng)私還是一心為公，幾乎完全取決于他們所處的政治生態(tài)環(huán)境。如果君主“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”，官員們就“清廉方正奉法”；如果君主昏庸，放任重臣擅專政柄，官員們就“相比周，蔽主上，為奸私以適重人”。歷史階段的不同，對(duì)人情亦有顯著的影響：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。”(17)張覺：《韓非子校疏》，第1203頁。與當(dāng)今相比，古人看起來似乎更講道德，在韓非子看來，主要是因?yàn)楣糯奈镔|(zhì)資源相對(duì)于較少的人口來說比較豐富，人們不用付出多少努力就可以滿足基本的需要；而當(dāng)今之世，生齒日繁，貨財(cái)相對(duì)不足，人們之間出現(xiàn)了殘酷的生存斗爭(zhēng)?？梢?，人情是會(huì)變的，還似乎呈現(xiàn)出智力上的進(jìn)步和道德上的退化，《忠孝》篇說：“古者黔首悗密蠢愚，故可以虛名取也。今民儇诇智慧，欲自用，不聽上。”(18)張覺：《韓非子校疏》，第1272頁。古代的人樸實(shí)到了愚蠢的程度，因此可以用道德的虛名來哄騙；現(xiàn)在的人則狡猾聰慧，不愿意再聽從在上者的擺布。這與《商君書·開塞》所言“古之民樸以厚，今之民巧以偽”的論述幾乎如出一轍，顯示出韓非子對(duì)商鞅思想的借鑒和吸收。

一些常被用來證明韓非子持性惡論觀點(diǎn)的材料，如“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之”和父母出于利害的計(jì)算而殺害女嬰(19)張覺：《韓非子校疏》，第729、1129頁。，其實(shí)都是人的實(shí)際行為即人情而非人性。另外，父母、子女之間因物質(zhì)利益而引發(fā)的沖突，以及父母殺害女嬰的行為，所表明的不是人性之惡，而應(yīng)該是社會(huì)之惡：社會(huì)對(duì)女性的歧視，以及底層人民生活的困苦，或許才是真正的原因。這也提醒我們，人類生活中的罪惡并不僅僅來源于人性，還有制度、思想文化、風(fēng)俗習(xí)慣等多方面原因。因此，不能基于韓非子揭露了社會(huì)上的罪惡而認(rèn)定其為性惡論者。值得深思的是，荀子認(rèn)為人之性惡，并針對(duì)性地提出了禮法等措施來“化性起偽”，矯人之惡。如果韓非子也認(rèn)為是人性之惡造成了這些罪惡，為什么沒有提出針對(duì)人性的改造措施，而卻汲汲于改造社會(huì)制度呢？或許在韓非子看來，罪惡的根源并非僅僅在于人性，而更應(yīng)該歸咎于外在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治環(huán)境?！豆茏印つ撩瘛分赋觥皞}(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，這與韓非子的觀點(diǎn)遙相呼應(yīng)。如果能夠通過善意的合作得到滿足，人并不反對(duì)像天使一般行善，而一切使人向善的文明之物，才能充分發(fā)揮其效用。如果只能通過侵略和掠奪得到滿足，人也絕不介意像魔鬼一般作惡，而那些教人及逼人向善的文明之物，在此情形下發(fā)揮的效用很難得到保證(20)謝紅星：《法家“刻薄寡恩”篤論——從“刻薄寡恩”看法家的治理理論》，《法律史評(píng)論》2016年總第9卷，第107-130頁。。正是因?yàn)榭吹搅谁h(huán)境對(duì)于人之行為表現(xiàn)的重大甚至決定性的影響，韓非子才認(rèn)為孟子所提倡的以自我修德為主的內(nèi)在途徑是不可行的，才堅(jiān)決要求實(shí)施法治，以外在規(guī)范作為引導(dǎo)人的行為、調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的主要手段。法也好，術(shù)也好，實(shí)際上都是針對(duì)改變環(huán)境而提出的策略。法能給人們創(chuàng)造公平正義而有序的環(huán)境，術(shù)能夠通過對(duì)執(zhí)法官員的合理任免與監(jiān)督來保障法的順利實(shí)施。

不過，細(xì)究之下即可發(fā)現(xiàn)，在變化的人情之下，其實(shí)都有不變的因素在起作用。這個(gè)不變的因素就是自為自利、趨利避害的人性：人“皆挾自為心也”“好利惡害，夫人之所有也”(21)張覺：《韓非子校疏》，第730、982頁。。如果道德能夠帶來名譽(yù)和權(quán)勢(shì)，那么就“競(jìng)于道德”；如果智謀能帶來更多實(shí)惠，那么就“逐于智謀”；如果赤裸裸地以力相搏能稱霸諸侯，統(tǒng)一華夏，統(tǒng)治者也會(huì)競(jìng)相去做這種事情。就普通人來說，父子間的不滿與怨恨，也根源于人的自為之心，《外儲(chǔ)說左上》篇說：“子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！?22)張覺：《韓非子校疏》，第729頁。韓非子通過大量觀察人情而總結(jié)認(rèn)為，人性是自為自利、趨利避害的。歸納所得的結(jié)論很可能不是純粹的真理，不能包含所有的事例。事實(shí)上，在韓非子的認(rèn)識(shí)中，沒有將這種人性絕對(duì)化，而是坦然承認(rèn)這只適用于大多數(shù)情況下的大多數(shù)人(23)普通人所具有的自為自利、趨利避害的人性與少數(shù)“太上之士”和“太下之士”的特殊人性，實(shí)際上也可以說是一種變常統(tǒng)一的關(guān)系。。對(duì)于政治治理來說，這已經(jīng)具有足夠的普遍性，可以成為其出發(fā)點(diǎn)。韓非子認(rèn)為，人性的自為自利與趨利避害，根源即在于人有一個(gè)身體，為了個(gè)體的生存和種族的繁衍，人必須求得基本欲望的滿足，《解老》篇說：“人無毛羽，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活；是以不免于欲利之心?！?24)張覺：《韓非子校疏》，第386頁。雖然思想家們竭力強(qiáng)調(diào)人的精神性，認(rèn)為這是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，強(qiáng)調(diào)人的高貴，但是人之受制于肉體或生物性是無可辯駁、不可更改的事實(shí)。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”(25)高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年版，第278頁。如果人沒有身體而只剩下精神性的存在，人類的欲望及由此引發(fā)的罪惡恐怕將消失許多。不獨(dú)中國(guó)古人如此認(rèn)為，古希臘哲學(xué)家也將人的靈魂分為理性與非理性的部分，基本上對(duì)應(yīng)于精神性與生物性。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂由三部分組成：理性、激情與欲望。激情與欲望是生物性的，理性是精神性的。蘇格拉底在飲毒酒身亡之前，懷抱著靈魂高貴而不滅的信念，堅(jiān)信脫離了肉體的羈絆，他的靈魂才能與那些不朽之物為伴(26)[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社，2017年版，第63-64頁。。亞里士多德認(rèn)為人的靈魂由兩部分組成，即理性部分與非理性部分(27)苗力田主編：《亞里士多德全集》(第九卷)，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第259頁。。理性部分對(duì)應(yīng)于精神性，非理性部分對(duì)應(yīng)于生物性。

在韓非子的思想中，人之精神性與生物性的對(duì)立，通過圣人與民眾的對(duì)立表現(xiàn)出來。宋洪兵認(rèn)為，韓非子的人性論是由“圣人”之聰明睿智之性、虛靜無為之心與“眾人”之好利之性、欲利之心共同構(gòu)成的二元結(jié)構(gòu)(28)宋洪兵：《善如何可能？圣人如何可能？——韓非子的人性論及內(nèi)圣外王思想》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第72-81頁。，深刻地揭示出這種對(duì)立。不過，“聰明睿智”是否可稱為“性”，還有待商榷。和普通人一樣，圣人必須滿足其基本的生理欲望。不過，圣人懂得“知足”，這說明精神性完全徹底地控制住了生物性，《解老》篇說：“欲利之心不除，其身之憂也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣?！?29)張覺：《韓非子校疏》，第386頁。民眾與此不同，他們汩沒在物質(zhì)欲望之中而任憑生物性主宰精神性，精神性中唯一能發(fā)揮作用的不過是為了逐利所必需的理智計(jì)算之心罷了。無論君臣之間還是陌生人、親人之間，都不過是“以計(jì)合”(30)張覺：《韓非子校疏》，第345頁。的利害關(guān)系。但是，人之自利性雖然可以像荀子相信的那樣導(dǎo)致爭(zhēng)奪，亦可以促使人們互相合作以求得雙贏的利益滿足(31)張覺、馬靜：《論韓非的人性“自利”觀——兼駁對(duì)韓非思想的種種誤解》，《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第5期，第18-25頁。。理智讓人們清醒地認(rèn)識(shí)到，要想最大限度地滿足自己的欲望，必須首先或同時(shí)滿足別人的欲望與利益需求，而且合作能夠帶給人們比之于爭(zhēng)奪或單打獨(dú)斗更多的利益，這就使人們之間的合作互利成為可能，成為常態(tài)化的行為方式。換句話說，人要切實(shí)滿足自己的欲望，實(shí)現(xiàn)自己的利益，離不開別人的合作與協(xié)助，因而有可能在自利的基礎(chǔ)上，通過互利合作的方式，出現(xiàn)雙贏的結(jié)果。具有不同稟賦、從事不同行業(yè)的人們必須通力合作，各自為社會(huì)、為他人付出自己的一份努力，才能獲得相應(yīng)的利益。那些認(rèn)為人對(duì)自己利益的追求一定會(huì)導(dǎo)致互相爭(zhēng)奪之惡果的人們，實(shí)際上是將人完全降到了與主要靠本能生活的禽獸相同的水平。這也說明，精神性與生物性之間還有合作相容的另一面。

韓非子對(duì)個(gè)人私利以及人們追求私利的行為，采取了理解包容的態(tài)度，甚至鼓勵(lì)人們通過國(guó)家認(rèn)可的方式去追求私利。這可以說是韓非子乃至法家諸子的顯著特點(diǎn)之一。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，儒墨號(hào)稱顯學(xué)，徒眾遍布天下。盡管儒、墨在不少問題上觀點(diǎn)尖銳對(duì)立，但他們?cè)诜磳?duì)個(gè)人追求私利方面則有相當(dāng)?shù)哪?。墨子倡?dǎo)“兼愛”，希望人們能夠“有余力以相勞，有余財(cái)以相分”(32)蔣伯潛：《諸子學(xué)纂要》，北京：首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2017年版，第127頁。。孟子嚴(yán)“義利之辨”，有將義與利絕對(duì)對(duì)立化的傾向。孟子雖然大力宣傳仁政，希望底層百姓能夠從中獲利，得以溫飽。然而，不可否認(rèn)的是，仁政的實(shí)施完全依賴于統(tǒng)治者個(gè)人之仁心的推擴(kuò)，而無制度上的保障，這就使所謂的“仁政”具有極大的任意性和不確定性。一定意義上來說，仁政是高高在上的統(tǒng)治者對(duì)庶民百姓的恩賜，其隱含的內(nèi)容是仁政所帶來的利益并不是百姓應(yīng)得的，乃是恩賜的結(jié)果，故而庶民應(yīng)對(duì)統(tǒng)治者感恩戴德。韓非子對(duì)此不以為然，認(rèn)為人們對(duì)利益的追求是正當(dāng)?shù)?、合理的，因此必須得到制度的保障。人們可以靠主?dòng)積極地為國(guó)出力(耕戰(zhàn))獲得應(yīng)得的利益，而不必消極地等待統(tǒng)治者的恩賜，《六反》篇說：“民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜?！?33)張覺：《韓非子校疏》，第1137頁。韓非子對(duì)個(gè)人私利正當(dāng)性的肯定，具有重大的意義。長(zhǎng)久以來，由于受到儒家對(duì)個(gè)人逐利的敵視和價(jià)值低估，個(gè)人私利的正當(dāng)性無法確立，人們即使在追求自己的正當(dāng)合法利益時(shí)，也有一種心理上的不安感。

韓非子的人論包括兩個(gè)方面：人性與人情。人性自為自利，趨利避害，而且永恒不變；人情則會(huì)隨著歷史與社會(huì)環(huán)境的變化而有不同的表現(xiàn)。人性包括兩個(gè)層次的內(nèi)容：精神性與生物性。精神性是人之為人的本質(zhì)，生物性是人與生俱來、不學(xué)而能的欲望與本能。人性論的兩方面內(nèi)容，與性字的字義有密切關(guān)系。性是生的孳乳字，生字在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，象草木生出地上之形(34)徐中舒主編：《甲骨文字典》(第3版)，成都：四川辭書出版社，2014年版，第687頁。。《說文解字》云：“生，進(jìn)也，象草木生出土上，凡生之屬皆從生?！毙?、性等都是從生之字，是生字的各種義項(xiàng)分離分化的結(jié)果。姓，《左傳·隱公八年》云“天子建德，因生以賜姓”，《說文解字》云“姓，人所生也”。那些古老的姓皆從女，如姜、姬、媯等，就是明顯的例子。性，《說文解字》曰：“性，人之陽氣，性善者也，從心，生聲?！痹S慎對(duì)性字的釋義，明顯受到陰陽五行思想與孟子性善論的影響，并非性字的原義。根據(jù)徐復(fù)觀的研究，性字的原義是指人生而即有的欲望與能力等。性字從生，既系標(biāo)聲，同時(shí)亦即標(biāo)義。欲望與能力乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺有這種作用，非由后起，即稱此生而就有的作用為性。到春秋時(shí)代才開始出現(xiàn)作“本質(zhì)、本性”解的性字新義(35)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第6-7、53-54頁。。性字的原義與春秋時(shí)期出現(xiàn)的新義，分別對(duì)應(yīng)了人性論中生物性與精神性這兩方面的內(nèi)容。人的精神性與生物性并存、相容又時(shí)而對(duì)立，精神性完全控制生物性的是少數(shù)圣人，民眾則任憑生物性的主宰。如此，圣人之性與民眾之性之間，就構(gòu)成了一種變與常的辨證關(guān)系：如果說民眾之性乃是常，那么圣人之性即是變。

人情作為人外顯的行為表現(xiàn)，受到內(nèi)在動(dòng)機(jī)即自利之人性以及理智之心的計(jì)算選擇這兩個(gè)方面的制約。無論對(duì)人性還是人情，韓非子都沒有做出善、惡的道德評(píng)價(jià)?！秱鋬?nèi)》篇記載：“輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也?！?36)張覺：《韓非子校疏》，第308頁。內(nèi)在的人性決定了外顯的人情，人們對(duì)人性的認(rèn)識(shí)需要通過外顯的人情。但是，人性與人情之間并不存在簡(jiǎn)單的直線對(duì)應(yīng)關(guān)系，如同道德意愿不一定能夠轉(zhuǎn)化為實(shí)際的道德行為，道德行為背后的動(dòng)機(jī)也許并不值得稱贊。韓非子曾列舉一些事例來說明這個(gè)問題：“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。”這些看似頗具道德意義的事情，從動(dòng)機(jī)上來說都是為了一己私利。質(zhì)言之，自私自利的動(dòng)機(jī)不僅沒有表現(xiàn)出自私自利的行為，反而引導(dǎo)人們做出利他的道德行為?；谌诵耘c人情的區(qū)別，可以發(fā)現(xiàn)，詹康所提出的人之三類型說(37)詹康：《韓非論人新說》，《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》第26期，2008年9月，第97-153頁。，實(shí)際上是將人性與人情拼合在了一起。自己至上的放肆利己觀、在禮法規(guī)范下求利的審慎利己觀、追求美善與利他的高貴利己觀三種人性觀，前半部分是人情，后半部分是人性。不同的人有不同的行為表現(xiàn)，因?yàn)槿饲榭勺?；而人性不變，永遠(yuǎn)是利己的。不僅韓非子，孟子與荀子也注意到了人性與人情的不一致性。孟子固然認(rèn)為人之性善，但他絕對(duì)不會(huì)糊涂到認(rèn)為性善能夠使得人所有的行為自動(dòng)地都是善的，他對(duì)人情可能的邪惡表現(xiàn)有著清醒的認(rèn)識(shí)。人如果不能悉心保護(hù)培育人性中的善，那么將如《孟子·告子上》所說的那樣，“違禽獸不遠(yuǎn)”(38)朱熹：《四書章句集注》，第310頁。。荀子認(rèn)為人之性惡，但又匪夷所思地提出正是因?yàn)槿诵灾械膼?，人們才熱烈地向善，從而表現(xiàn)出道德的追求與行為，《荀子·性惡》說：“凡人之欲為善者，為性惡也?！?39)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第519頁。當(dāng)然，這在邏輯上是不成立的(40)劉家和：《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想：在世界史背景下對(duì)于中國(guó)古代歷史文化的思考》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2005年版，第338-354頁。。

韓非子的人論具有變常統(tǒng)一的顯著特點(diǎn)。他認(rèn)為人情可變，而人性不變，是常。當(dāng)然，性情僅在理論上是可分的，實(shí)質(zhì)上統(tǒng)一于人這一整體之中。人情是人性的表象，以內(nèi)在人性為根基，受外在環(huán)境的深刻影響。因此，韓非子不滿意于孟子、荀子抽象地談?wù)撊诵灾忍斓赖律茞?，而是轉(zhuǎn)入歷史領(lǐng)域，試圖在社會(huì)發(fā)展的客觀環(huán)境中認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)(41)蔣重躍：《韓非子的政治思想》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2010年版，第129頁。。這就使得韓非子的人論與他的歷史觀緊密地結(jié)合在一起，而他恰恰認(rèn)為歷史是變常統(tǒng)一的?！段弩肌菲涊d：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！睔v史的發(fā)展(變)是絕對(duì)(常)的，但歷史有階段性，在某個(gè)具體的歷史階段，發(fā)展(變)是緩慢的、不為人所察知的、潛伏的，因此表現(xiàn)出一種穩(wěn)定性，即“?！薄．?dāng)發(fā)展(變)積累到一定程度，達(dá)到質(zhì)變的點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)量變到質(zhì)變的突破(變)，就進(jìn)入下一個(gè)階段，再次穩(wěn)定下來(常)。事實(shí)上，變常統(tǒng)一的歷史觀與人論，均決定于韓非子的道理論，與之保持著理論上的一致。道本身即是變常統(tǒng)一的。道永恒存在，是常，《解老》篇說：“與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常?！钡离m然與天地共生，但與天地不同，道是不會(huì)消散滅亡的，它永恒存在。另一方面，道永遠(yuǎn)處于流變之中，變即是常：“道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”“常者，無攸易，無定理?！?42)張覺：《韓非子校疏》，第393、388、393頁。道肩負(fù)著生成萬物的責(zé)任，而萬物各不相同，具有不同的特點(diǎn)和規(guī)律(理)，因此道也必須隨物變化，柔軟靈活，不能囿于某種固定的形式。從道與理的關(guān)系來看，道是常而理是變。道理論在韓非子整個(gè)思想體系中具有基礎(chǔ)性的意義，這使得韓非子的歷史觀、人論以及政治思想，無不帶有變常統(tǒng)一的色彩。

韓非子的人論大致如此。韓非子人論中最引人注目的，還是對(duì)人之陰暗面的揭露與深深的警惕。正是因?yàn)檫@些內(nèi)容，人們把韓非子看成一位悲觀主義者。不過，韓非子對(duì)圣人的無限信心和他的盛世理想，則彰顯了他的樂觀主義。

三、韓非子的態(tài)度與對(duì)策：樂觀主義與圣人強(qiáng)權(quán)

韓非子對(duì)人之陰暗面的揭露可謂血淋淋、赤裸裸，他之所以被人憎恨，很大程度上就是因?yàn)楦矣谡f真話。人們能夠勉強(qiáng)做到心平氣和地面對(duì)與接受陌生人之間、君臣之間的利害爭(zhēng)奪關(guān)系，而韓非子毅然剝?nèi)ス侨庥H情之上那層溫情脈脈的面紗，揭露其中令人不忍正視的殘酷斗爭(zhēng)，則讓人不寒而栗，使人深深地感到韓非子對(duì)人的悲觀絕望。然而，仔細(xì)辨析即可發(fā)現(xiàn)，韓非子對(duì)人的批判以及悲觀態(tài)度，一般多圍繞當(dāng)時(shí)之世，對(duì)于遙遠(yuǎn)的過去與即將到來的將來，則抱有相當(dāng)樂觀的態(tài)度，這與他的人情可變論事實(shí)上是一致的。

上古三代在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期被有意識(shí)地塑造、美化為人類曾經(jīng)有過的黃金盛世。孔子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！泵献印把员胤Q堯舜”(43)朱熹：《四書章句集注》，第102、234頁。，《禮記·禮運(yùn)》稱三代為“大同之世”，墨子亦推尊三代，“尚欲祖述堯舜禹湯之道”(44)孫怡讓：《墨子間詁》，第49頁。，荀子言“得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪病?45)王先謙：《荀子集解》，第299頁。。韓非子也接受這種共識(shí)，不同之處在于他認(rèn)為上古盛世不是由于道德而是由于法治帶來的結(jié)果，《有度》篇說：“古者世治之民，奉公法，廢私術(shù)，專意一行，具以待任?！?46)張覺：《韓非子校疏》，第97頁。《飾邪》篇說：“古者先王盡力于親民，加事于明法?！?47)張覺：《韓非子校疏》，第331頁。盛世之時(shí)，人們遵章守法，競(jìng)于道德。人性雖未變，人情之表現(xiàn)卻值得稱道。與之對(duì)比，韓非子生活的社會(huì)卻是一個(gè)政治失序、不義橫行的“大爭(zhēng)之世”，人們的表現(xiàn)令人失望：“當(dāng)今之世，大臣貪重，細(xì)民安亂。”官員以貪贓謀利為能事，百姓以因循風(fēng)俗故事、亂中取利為當(dāng)然。當(dāng)世之君主更是韓非子重點(diǎn)批判的對(duì)象，《十過》篇尖銳地指出君主的十種重大過失，其他篇章中也隨處可見對(duì)當(dāng)世君主的批評(píng)。或許正是黑暗的現(xiàn)實(shí)激發(fā)了人們對(duì)美好未來的殷切企盼，韓非子多次飽含深情地談到自己的治世理想。《奸劫?gòu)s臣》篇說：“正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長(zhǎng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患?！?48)張覺：《韓非子校疏》，第264頁?！洞篌w》篇說：“故至安之世，法如朝露，純樸不散，心無結(jié)怨，口無煩言。故車馬不疲弊于遠(yuǎn)路，旌旗不亂乎大澤，萬民不失命于寇戎，雄駿不創(chuàng)壽于旗幢；豪杰不著名于圖書，不錄功于盤盂，記年之牒空虛。”(49)張覺：《韓非子校疏》，第560頁。在這樣的治世環(huán)境中，人們遠(yuǎn)離罪惡，樂于為善：“治世使人樂生于為是，愛身于為非，小人少而君子多。”在保證法律底線不被突破的前提下，人們的道德水平逐步提高，最終必然出現(xiàn)“善之生如春，惡之死如秋”的道德盛世。這樣的治世并不是不可期望的遙遠(yuǎn)的夢(mèng)，而是近在咫尺。只要圣人掌權(quán)當(dāng)政，強(qiáng)力實(shí)施法治，理想很快就會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，《難一》篇說：“令朝至暮變，暮至朝變，十日而海內(nèi)畢矣，奚待期年？”(50)張覺：《韓非子校疏》，第939頁。從韓非子對(duì)法治的信心以及他的盛世理想來看，韓非子樂觀地相信人情能夠得到轉(zhuǎn)變，人類的罪惡假如不能根除的話，也能夠被壓制住。

韓非子對(duì)理想盛世的實(shí)現(xiàn)抱有樂觀的態(tài)度，儒家三子亦然?？鬃釉唬骸捌堄杏梦艺?，期月而已可也，三年有成?！?51)朱熹：《四書章句集注》，第136頁。若有君主踐行自己的治國(guó)之道，最多三年就可以見到成效。孟子的信心更為充足，他說：“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。饑者易為食，渴者易為飲?！?52)朱熹：《四書章句集注》，第212-213頁。如果此時(shí)施行仁政，必然事半功倍，收效迅速。荀子認(rèn)為只要“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”的王者在位，就能夠“不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”(53)王先謙：《荀子集解》，第187頁。。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的亂世，人們尤其是士人在對(duì)現(xiàn)實(shí)極度失望的同時(shí)，也不可思議地對(duì)未來充滿無限的憧憬與希望。無論是孔子、孟子、荀子還是韓非子，都為自己設(shè)立了一個(gè)偉大的治世目標(biāo)以及實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體策略，并宣稱只要當(dāng)時(shí)的君主切實(shí)嚴(yán)格地實(shí)施這一套策略，就必然能夠在短時(shí)間內(nèi)撥亂反正，天下太平。這反映出思想家們的樂觀精神，而這樂觀精神又與圣人觀念聯(lián)系密切。

韓非子的治世理想與他的圣人觀念緊密地結(jié)合在一起。圣人話語是中國(guó)思想史中引人注目的話題，在傳統(tǒng)文化中占有重要地位。戰(zhàn)國(guó)諸子無不借助圣人標(biāo)榜自己的學(xué)說，甚至以之作為辯論的利器。王世貞曾言：“凡刑名游說，諸家立說，必牽扯圣人以駭世。”(54)許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年版，第4-5頁。韓非子也不例外，“圣”在《韓非子》中共出現(xiàn)107次，涉及29篇；“圣人”出現(xiàn)71次，涉及22篇。由此可見，韓非子具有明確的圣人觀念，圣人在韓非子的思想中占有重要的地位。與儒家諸子相比，韓非子的圣人觀念具有明顯的不同。儒家所頌揚(yáng)的圣人，主要是道德上的完滿；韓非子認(rèn)可的圣人，不僅道德完滿，智慧超群，更重要的是圣人有能力解決人們最為關(guān)切的時(shí)代問題，能夠造福國(guó)家和人民(55)有觀點(diǎn)認(rèn)為韓非子是非道德主義者，他的圣人觀念剔除了道德的因素；或以為韓非子的圣人僅指君主。如孫旭鵬、趙文丹：《韓非的“圣人”觀及其現(xiàn)代意蘊(yùn)》，《樂山師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第2期，第95-100頁。竊以為，這些觀點(diǎn)無法得到《韓非子》文本的有效支撐。事實(shí)上，韓非子的圣人觀念對(duì)儒家、道家之圣人觀念進(jìn)行了揚(yáng)棄，吸取了其中的合理內(nèi)容，而又具有鮮明的法家特色。具體而言，韓非子圣人觀念中的道德性可以說來自于儒家，哲學(xué)性來自于道家，而政治性則來自于商鞅等法家先賢。在韓非子看來，只要符合條件，君主和大臣均可成為圣人。?？梢哉f，韓非子理想中的圣人兼具道德性、哲學(xué)性與政治性。政治性是核心，哲學(xué)性是前提條件，道德性是光環(huán)。圣人的哲學(xué)性或者智慧來自于對(duì)“道”的體悟。老子最早提出“道”的概念來代替上帝天命，之后“道”成為中國(guó)思想中最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力，同時(shí)也是最高境界(56)金岳霖：《論道》，北京：商務(wù)印書館，1987年版，第16-17頁。。體道的圣人能夠見微知著，預(yù)測(cè)歷史的未來發(fā)展趨勢(shì)，并能夠果斷地采取措施以順應(yīng)之：“圣人見微以知萌，見端以知末?！薄笆ト藶榉▏?guó)者，必逆于世，而順于道德?！笔ト梭w道的目的不僅僅在于透徹地理解這個(gè)世界，更在于有效地改造這個(gè)世界。對(duì)于人類來說，政治乃是有效改造社會(huì)最有力的途徑。這就凸顯了圣人的政治性。事實(shí)上，韓非子把偉大政治業(yè)績(jī)作為判斷圣人的標(biāo)準(zhǔn)，將政治性看作圣人的核心屬性，這也是古人一致的觀點(diǎn)，《禮記·樂記》說：“作者之謂圣，述者之謂明?！?57)《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，1089頁?！白髡摺笔侵改切┚喸靽?guó)家并創(chuàng)造禮樂制度的政治家，是視聽言動(dòng)足以形成政治凝聚力的領(lǐng)袖人物。這一點(diǎn)，先人創(chuàng)造“聖”(圣)字時(shí)確實(shí)有過充分的考慮?！奥}”字字形由人的耳朵與嘴巴組成，表明這樣的人既有敏銳的聽覺，又有較強(qiáng)的語言表達(dá)能力。“圣人”之所以為“圣”，是因?yàn)樗ㄟ^有利于民生的制度安排來“使民養(yǎng)生喪死無憾”(58)韓東育：《道學(xué)的病理》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第48頁。。從儒家的圣人系統(tǒng)來看，孔子之前的圣人均為一代王者，他們掌握了最高政治權(quán)力，創(chuàng)建了不朽的功業(yè)。于此，我們可以更為深刻地理解孔子說自己“述而不作”，不輕易許人為圣，亦從不以圣自居的原因。此外，圣人還是道德完善的人，《功名》篇說：“圣人德若堯舜，行若伯夷?！?59)張覺：《韓非子校疏》，第556頁。不論圣人的人性是否仍然自為自利且趨利避害，其人情已經(jīng)達(dá)致完美的程度。少數(shù)得道的圣人，不僅能夠控制自己的外顯行為，還能夠借助國(guó)家強(qiáng)制力的幫助，以“法、術(shù)、勢(shì)”這一套完整制度有效地引導(dǎo)并改造民眾的人情表現(xiàn)，從而造就一種理想盛世。

毫無疑問，韓非子的圣人觀念表明了他對(duì)人的樂觀態(tài)度。也正是因?yàn)檫@種對(duì)人的樂觀態(tài)度，包括對(duì)民眾和圣人的樂觀態(tài)度，決定性地讓韓非子選擇了精英主義與強(qiáng)權(quán)政府的道路。在韓非子的理論設(shè)計(jì)中，沒有明顯的、有效的對(duì)君主或者說對(duì)最高權(quán)力的制約。韓非子并非沒有意識(shí)到這一問題，他對(duì)人之陰暗面的揭露，及對(duì)權(quán)力負(fù)面影響的警惕眾所周知，毋庸置疑，而最終對(duì)人的樂觀態(tài)度讓他沒有認(rèn)真考慮對(duì)最高權(quán)力的限制。這一點(diǎn)，常常被誤認(rèn)為是韓非子對(duì)君主極權(quán)專制的狂熱所致。值得一提的是，鼓吹君主絕對(duì)權(quán)力的英國(guó)學(xué)者霍布斯對(duì)人抱有悲觀的態(tài)度。他認(rèn)為在原始狀態(tài)下，人與人之間處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，人們的生命和財(cái)產(chǎn)等權(quán)利沒有任何有效的保障。因此，人們訂立契約組合成國(guó)家，這樣的國(guó)家就是“利維坦”。在利維坦式的國(guó)家中，掌握了絕對(duì)權(quán)力的君主運(yùn)用強(qiáng)力控制臣民。國(guó)家之上沒有更高的權(quán)威，因此國(guó)家之間的關(guān)系遵守“叢林法則”，處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)(60)[英]霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第94-132頁。。這說明，無論對(duì)個(gè)人還是對(duì)人類的共同體，霍布斯均持有不信任的、悲觀的態(tài)度。換言之，對(duì)人的悲觀與樂觀態(tài)度，均有可能使人們傾向于君主制和強(qiáng)權(quán)政府。

長(zhǎng)期以來，我們習(xí)慣于考察儒家與法家諸子的差異性，而對(duì)其思想共性不夠重視。從對(duì)人的態(tài)度來說，他們的看法實(shí)際上具有一致性。表面上看，孟子與荀子更加樂觀，而韓非子則較為悲觀。孟子倡言性善，并且認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(61)朱熹：《四書章句集注》，第317頁。；荀子雖然認(rèn)為人性本惡，但對(duì)人之改惡從善信心十足，“涂之人可以為禹”(62)王先謙：《荀子集解》，第523頁。。孟子、荀子都樂觀地堅(jiān)信，人們都有成為圣人的可能性，即都能從根本上堅(jiān)守住本有的善性或改惡遷善，雖然并不是每一個(gè)人都能做到。韓非子則不然，他從來沒有認(rèn)同過民眾人性的改變，他只認(rèn)可少數(shù)圣人可以做到讓精神性完全控制生物性。至于普通民眾，只要他們外顯的人情在圣人與外在規(guī)范的制約、引導(dǎo)下發(fā)生符合理想的變化即可，韓非子并不抱有從根本上改變普通民眾人性的希望。不過，這只是量的差異，而不是質(zhì)的不同。無論是孟子、荀子還是韓非子，最終都寄希望于圣人來整頓亂世，權(quán)力的腐蝕作用似乎對(duì)圣人無效，他們幾乎都沒對(duì)圣人的最高權(quán)力認(rèn)真地提出制約。這在理論上無可非議，但在實(shí)踐上則極易造成君主濫用權(quán)力以致禍國(guó)殃民的嚴(yán)重后果。這充分說明，中國(guó)古代思想家對(duì)人性樂觀有余，對(duì)其陰暗面卻警惕性不足。如果換一種參照體系，就能看得更為清楚?；浇虒?duì)人的認(rèn)識(shí)分為兩方面：一方面，人是上帝按照自己的樣子創(chuàng)造出來的，由此人具有一定的神性和理性；另一方面，人有原罪，有著根深蒂固的墮落性，靠著人自身的努力和神的恩寵，人可以得救，但永遠(yuǎn)無法像神一樣完美無缺。后一方面的認(rèn)識(shí)，決定了基督教對(duì)人的徹底悲觀態(tài)度?；浇滩幌嘈湃丝梢栽诂F(xiàn)世建立理想的社會(huì)，不相信人可以成為道德完善的圣人?；浇虒?duì)人的不信任，深刻影響了西方政治思想的發(fā)展。張灝指出，正是這一份深重的“幽暗意識(shí)”開創(chuàng)出西方的民主傳統(tǒng)，而不像中國(guó)的儒家、希臘的柏拉圖那樣，將解決政治問題的途徑，歸結(jié)到追求完美人格的人作為統(tǒng)治者上面(63)張灝：《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)：張灝自選集》，上海：上海人民出版社，2018年版，第43-58頁。。之所以如此，歸根結(jié)底，還是在于這些人本主義者對(duì)人性的信心與樂觀態(tài)度。

結(jié)語

思想家對(duì)人的認(rèn)識(shí)直接決定了他的政治思想傾向。人的問題既包含性善、性惡之道德判斷問題，也包含思想家對(duì)人之悲觀、樂觀的態(tài)度問題。韓非子把人性與人情分開考慮，認(rèn)為人性自為自利，趨利避害，而且永恒不變；人情則會(huì)隨著歷史與社會(huì)環(huán)境的變化而有不同的表現(xiàn)。人情作為人外顯的行為表現(xiàn)，受到內(nèi)在動(dòng)機(jī)即自利之人性以及理智之心的計(jì)算選擇這兩方面的制約。韓非子的人論具有變常統(tǒng)一的特點(diǎn)，這與他的道理論和歷史觀保持了理論上的一致性。韓非子對(duì)人的關(guān)注更側(cè)重于其陰暗面，貌似對(duì)人抱有悲觀態(tài)度。不過，從韓非子的圣人觀念以及對(duì)理想治世的闡釋來看，他對(duì)人實(shí)際上抱有樂觀的態(tài)度。由此樂觀之態(tài)度和理想主義，韓非子選擇了精英主義和強(qiáng)權(quán)政府的政治模式。韓非子拒絕評(píng)論人性之善惡，主要是基于他對(duì)圣人和合理制度的無限信心，相信在圣人的領(lǐng)導(dǎo)與制度的強(qiáng)力約束之下，人性雖不能改變，但完全可以使之外在的行為表現(xiàn)即人情，符合道德和社會(huì)正義。

韓非子等戰(zhàn)國(guó)諸子對(duì)人的認(rèn)識(shí)，基本上都看到精神性與生物性這兩個(gè)方面，并相信少數(shù)人可以通過努力讓精神性完全控制生物性而成為圣賢，相信圣賢的完善道德與超群智慧，能夠免于被權(quán)力尤其是最高權(quán)力侵蝕。這里不無怪異之處，尤其是對(duì)韓非子而言。韓非子一方面對(duì)人之陰暗面有深刻的認(rèn)識(shí)與較高的警惕，另一方面又對(duì)圣人完全信賴而不設(shè)防。如果說基督教對(duì)人抱有徹底悲觀的態(tài)度，中國(guó)古代思想家們則對(duì)人抱有樂觀的態(tài)度，雖然其中必然存在量的差異。對(duì)人的悲觀或樂觀態(tài)度，并不能完全解釋不同民族和國(guó)家對(duì)政治制度的選擇，然而中國(guó)古代社會(huì)缺少民主的思想，對(duì)人尤其是對(duì)統(tǒng)治者樂觀有余而對(duì)人的陰暗面重視不足，警惕性不強(qiáng)，及對(duì)權(quán)力的腐蝕力掉以輕心，無疑是重要的原因。