任鵬程

(山東省中國特色社會主義理論體系研究中心,山東 濟南 250001)

一、問題的提出

如何解讀孔子的人性思想？學(xué)界對此研究已取得較大進(jìn)展，有性善惡混(1)馮兵：《論孔子善惡混存的人性觀》，《哲學(xué)研究》2008年第1期，第76-80頁。、性善論(2)游喚民：《論孔子的“性善論”及在其學(xué)說中的地位》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第3期，第5-8頁。、性惡論(3)曹大中：《孔子性惡辨》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1986年第6期，第17-22頁。、中性論(4)王志強、王功龍：《孔子人性論新探》，《江西社會科學(xué)》2010年第3期，第61-64頁。等多種說法。筆者以為，以上學(xué)說不乏新意，卻沒有揭示孔子人性思想的真實內(nèi)涵。

孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”《四書章句》曰：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也?！套釉唬骸搜詺赓|(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”(5)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第175-176頁?！八稳逭f性有兩種：一是氣質(zhì)之性，一是理性。氣質(zhì)之性其實不是性，只有理性才是性；理無不善，故性是善的?！?6)歐陽哲生主編：《胡適文集》(7)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年版，第258頁。程朱認(rèn)為，孔子之性與氣有關(guān)，乃是氣質(zhì)之性。但從本原上看，人性即理。理無不善，這是孔子論性所欠缺的。

我們認(rèn)為，程朱這種討論人性問題的方式很有啟發(fā)，但也存在些許問題。一方面，將人性劃分為天理之性和氣質(zhì)之性兩部分，這種思維模式是先秦儒者所沒有的。張立文先生指出：“性之二分，乃是宋儒所為，先秦未見有此分法?！?7)張立文主編，陸玉林著：《中國學(xué)術(shù)通史(先秦卷)》，北京：人民出版社，2004年版，第104頁。另一方面，按照宋明理學(xué)的思維邏輯，天理之性是關(guān)注的重點，而氣質(zhì)之性不被看好。張載說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?8)張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第23頁。所以，程朱認(rèn)為，孔子之性乃是氣質(zhì)之性，這種做法毫無疑問弱化了孔子在儒家人性論史上的地位。

不可忽視的是，程朱人性二分的思維模式啟發(fā)我們：在儒家人性哲學(xué)研究領(lǐng)域，能否采取“以氣解性”的方式解讀孔子人性思想？又或者是說，孔子之性是否含氣？

此處，我們所提出的“以氣論性”的觀點與程朱的說法還有所不同。站在宋明理學(xué)的視角下，程朱以為：“‘氣質(zhì)之性’并不是純粹的氣質(zhì)，而是氣中之理，即具體的人性?！?9)蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第50頁。也就是說，氣質(zhì)之性中夾雜著天命之性，或者說是義理之性。性即氣。氣兼具物質(zhì)和義理。這是理學(xué)家的立場。我們以為，在孔子那里，“以氣論性”是討論人性問題的一種方式，而性中含氣，并非意味著人性之中會“多出”另外一個額外的“理”。

至此，我們將所要討論的問題提出：孔子之性含氣嗎？

二、“以生論性”的歷史傳統(tǒng)

關(guān)于人性議題。《尚書》指出“(民)若有恒性”“茲乃不義，習(xí)與性成”“不虞天性”“犬馬非其土性不畜”“節(jié)性，惟日其邁”(10)分別出自《尚書·湯誥》(“恒性”就是“常性”，也就是人的自然天性)、《尚書·太甲上》(“習(xí)性”指的是習(xí)慣成性)、《尚書·西伯戡黎》、《尚書·旅獒》(“土性”即土生土長)、《尚書·召誥》(“節(jié)性”即限制殷人的反叛習(xí)性)。見李民、王建撰：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第116、129、186、233、290頁。。無論是人，還是動物，都有其性。性是人或物初生所具有的狀態(tài)，這是《尚書》的立場?！对娊?jīng)》曰：“俾爾彌爾性?！标惪∮⒁詾椋凇对娊?jīng)》中，“性，音義同‘生’，指生命”(11)程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第454-456頁。?！蹲髠鳌诽岢觥靶∪酥浴保骸胺蛐∪酥?，釁于勇、嗇于禍、以足其性?！毙∪酥允遣缓玫??！蹲髠鳌窞榇顺珜?dǎo)“莫保其性”“勿使失性”(12)楊伯峻：《春秋左傳譯注(修訂本)》(下冊)，北京：中華書局，1981年版，第1123、1300、1016頁。。由此可見，孔子之前，學(xué)人普遍以為，“性”是人初生所具有的自然或原始狀態(tài)。在儒家哲學(xué)史上，這種觀點被稱之為“生之謂性”。

關(guān)于“生”的解讀?！墩f文》曰：“生，進(jìn)也。象草木生出土?！?13)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年版，第127頁。這告訴我們：在文字學(xué)領(lǐng)域，“生”至少包含兩層內(nèi)涵：一是指生命、生存這一事實；二是指生命成長的趨勢及走向。這兩層內(nèi)涵對中國古代哲學(xué)家討論人性問題影響深遠(yuǎn)。“性”乃何意？中國古代學(xué)者認(rèn)為，“性”不僅指人生來的質(zhì)樸狀態(tài)，還“是一種生命和成長的持續(xù)過程”(14)[美]Eric Hanson，何金俐譯：《“生”之返“性”——“性”的過程性解讀》，《中文自學(xué)指導(dǎo)》2005年第5期，第17-23頁。。正如傅斯年在《性命古訓(xùn)辯證》中指出：“‘生’之本義為表示初生之動詞，而所生之本，所賦之質(zhì)亦謂之生(后來以‘生’字書前者，以‘性’字書后者)?！?15)傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》，上海：上海三聯(lián)書店，2018年版，第97頁。而孔子認(rèn)為“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，此處“‘生’‘習(xí)’皆無定主動詞，故下云‘相’，如以‘性’為表質(zhì)之名詞，則與‘習(xí)’不對矣。后一事所謂‘夫子之言性’者，其字究應(yīng)作‘性’或作‘生’”(16)傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》，第70頁。。另外，在出土文獻(xiàn)史料中，關(guān)于人性問題，上博竹簡《孔子詩論》曰“民眚(性)古(固)然”，“眚(性)”指人初生的自然狀態(tài)(17)馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第145、149、153頁。，這為論證孔子之性乃“自然天性”(18)趙法生：《孔子人性論的三個向度》，《哲學(xué)研究》2010年第8期，第55-61頁。提供了強有力的證據(jù)材料。

事實上，在儒家哲學(xué)發(fā)展史上，“以生論性”到了孟子時期依然是主流觀點，這派人物以告子最為出名?！睹献印じ孀由稀酚涊d告子說“生之謂性”“食、色，性也”，比如“口之于味”“目之于色”“耳之于聲”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”等(19)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第295、296、393頁。。甚至有學(xué)者認(rèn)為，告子是儒家人物，繼承了孔子論性的要義(20)轉(zhuǎn)引自陸建華：《儒家之前的人性世界》，《社會科學(xué)》2020年第8期，第130-136頁。。此處，我們暫且不論這種觀點恰當(dāng)與否，試想：孟子為何以告子為敵，并對告子的人性觀點不遺余力地進(jìn)行反駁？一個簡單的理由便是，告子的人性觀點在當(dāng)時占據(jù)主流地位，否則的話，孟子沒有必要為此大費口舌。進(jìn)一步講，孟子反駁告子，無非就是為自己的學(xué)說(性善)立論。而從現(xiàn)實需要看，在學(xué)術(shù)爭辯中，駁倒了具有權(quán)威地位的人物，自己的學(xué)術(shù)觀點自然便有地位。

另外，從哲學(xué)人物本身的思想體系來看，孟子本人也并不反對食色之欲。根據(jù)《孟子》記載：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！边@告訴我們：孟子以為，感官之欲乃人之自然屬性，這是人生來就有的東西。但相較于孔子、告子二者，孟子的貢獻(xiàn)在于對人性做了屬性區(qū)別。他明確指出：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?21)孫奭：《孟子注疏》，第303、94頁。孟子將人與禽獸區(qū)別開來，提出“四心”說，認(rèn)為“四心”人生而有之，乃人禽之異，此舉彰顯了人性的光輝和尊嚴(yán)，也是孟子在儒家思想史上被稱為“亞圣”的根本原因(22)任鵬程：《孔孟儒家關(guān)于人性善惡問題的討論》，《華夏文化》2020年第1期，第28-29頁。。

三、天生人性以氣

“性”乃與生俱來者。那么，在古人眼中，什么能夠生呢？這便涉及到性的來源問題。

檢閱中國古代哲學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)，能夠生的東西，古人以為是“天”?！蹲髠鳌分赋觥疤焐宀模癫⒂弥薄疤焐穸⒅?23)楊伯峻：《春秋左傳譯注(修訂本)》(下冊)，第1136、1016頁。。天能生物?！肮湃艘詾槿f物之生皆由于天，凡人與物生來之所賦，皆天之生也?！?24)傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》，第97頁?？鬃永^承了這種觀點，他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(25)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第188頁?！霸诳鬃有哪恐械奶?，只是對于‘四時行焉，百物生焉’的現(xiàn)象而感覺到有一個宇宙生命、宇宙法則的存在?！?26)徐復(fù)觀：《中國人性論史 先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第79頁。四時變化，萬物繁育，都是天的功勞。天可以生物。那么，它自然能夠生人。

天能生物。而生，在古代思想家那里，與氣有關(guān)。也就是說，人性的根據(jù)既是“天”，又是“氣”。既然兩者都是人性的根據(jù)，那么“天”和“氣”究竟有何關(guān)系？有些學(xué)者認(rèn)為：“‘天’是人的至上主宰，而‘氣’是人的物質(zhì)基礎(chǔ)，二者分屬宗教與哲學(xué)世界，互不干涉，又各司其職，無需贅述?！?27)陸建華：《孔孟之間的儒家人性世界》，《蘭州學(xué)刊》2021年第3期，第14-32頁。我們認(rèn)為，這種觀點有待進(jìn)一步討論。針對“天”和“氣”同為人性的根據(jù)，在此，我們提出一種解讀方案，即天含氣并能生物。檢閱古代典籍，《左傳》載：“民受天地之中以生，所謂命也。”《春秋左傳正義》曰：“天地有中和之氣，人得之而生。命謂生命?！?28)楊伯峻：《春秋左傳譯注(修訂本)》(下冊)，第860頁。這段章句告訴我們，“天”為人性的根源，側(cè)重的是從本原角度討論人性，而將人性根源追溯于“氣”，更多是從質(zhì)料角度討論人性議題。人因稟氣(中和之氣)而有生命，生命含氣?？鬃游樟诉@一觀點，他指出：“天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也……幽者，含氣者也……吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。”(29)王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年版，第98頁?！洞蟠鞫Y記》中關(guān)于孔子的言論能否反映孔子本人的觀點，學(xué)界對此有不同的看法。張思齊教授認(rèn)為，《禮記》《大戴禮記》中關(guān)于孔子論“氣”的條文能夠反映孔子的觀點。見張思齊：《孔子言“氣”與古希臘思想的契合》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》2016年第1期，第1-14頁。我們認(rèn)同此說?？鬃诱J(rèn)為，天地有形狀并含氣。天含陽氣呈現(xiàn)圓形，地含陰氣呈現(xiàn)方形，天地二氣相互作用，相互交感，形成萬物。所以，孔子說：“天地不合，萬物不生?！?30)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第14頁。

從先秦儒家宇宙論視角看，天以氣生物，人作為萬物之一，身上自然含氣?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。”(31)楊伯峻：《論語譯注》，第98頁。程樹德在《論語集釋》中說：“息，《說文》云：‘喘也。喘，疾息也?！瓘目冢?dāng)為氣之從口出者。息從自，《說文》云：‘自，鼻也?！?dāng)為氣之從鼻出者。”(32)程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第654頁。言下之意是說，氣貫穿人的口鼻等感官，這些感官屬于人的身體。感官含氣，等同于人的身體含氣。而至于人的肢體動作，孔子認(rèn)為，它們是氣的流動。又或者是說，在孔子思想體系中，生命體、生命的活動與氣有關(guān)。

事實上，從哲學(xué)史的發(fā)展視角看，以天人視角解讀人性，是前孔子時期就有的立場?！蹲髠鳌氛f：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣?！薄疤煊辛鶜狻！鶜庠魂帯㈥?、風(fēng)、雨、晦、明?！薄蹲髠鳌氛J(rèn)為，好、惡、喜、怒、哀、樂與氣有關(guān)。氣即天氣。天氣有六種，又稱“六氣”。六氣即陰氣、陽氣、風(fēng)氣、雨氣、晦氣、明氣。人身上含有六氣，更為重要的是，六氣關(guān)乎人的形體健康?！蹲髠鳌分赋觯骸瓣幰玻栆鶡峒玻L(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”六氣不和就會招致疾病。為此，《左傳》提出：“節(jié)宣其氣?！?33)楊伯峻：《春秋左傳譯注(修訂本)》(下冊)，第1458、1222、1222、1220頁。即管治人身上的氣。

站在前人的肩膀上，《論語》載孔子言：“天生德于予，桓魋其如予何？”《論語注疏》曰：“天授我以圣性，德合天地?！?34)邢昺：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第103頁。天是德性的最終來源。所以，孔子講“唯天為大”(35)楊伯峻：《論語譯注》，第83頁。。人性是天意，也是天的“安排”。這是孔子天人關(guān)系思想在人性學(xué)說中的體現(xiàn)(36)陸建華：《孔子的人性世界述論》，《江南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2021年第2期，第13-19頁。。《孔子家語》指出，魯哀公問孔子：“人之命與性何謂也？”孔子說：“分于道，謂之命；形于一，謂之性；化于陰陽，象形而發(fā)，謂之生；化窮數(shù)盡，謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也。有始，則必有終矣?！?37)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，濟南：山東出版集團(tuán)，2009年版，第308頁。從這段對話我們可以推測：在孔子思想體系中，生命發(fā)端于氣，陰陽二氣交合化生萬物,生命含氣。而從人性論視角看，根據(jù)上文的論述，生命與性有關(guān)，性開始于生命，這是古人所認(rèn)為的常識。換言之，我們可以說，在孔子那里，人性議題實際上是關(guān)于生命的學(xué)問。所以，從某種程度上講，性乃是命。

性是命,命即生命力。這是孔子討論“命”話題的基本立場。《論語》載：“死生有命。”“伯牛有疾，孔子曰：‘亡之，命矣夫！’”孔子認(rèn)為，人失去了命，便不能存活。換言之，命是人生存的前提條件,沒有“命”不足以論“生”。檢閱《論語》，我們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于“命”的來源，孔子認(rèn)為是“天”，所以他將“命”稱作“天命”(38)楊伯峻：《論語譯注》，第125、58、177頁。。命是天給人的，從生存論的視角來看，生命發(fā)端并開始于氣。生命含氣。從人性論視角看，生存的本原與性有關(guān)。故皇侃《論語義疏》載：“性者，人所稟以生也。……人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近。”(39)皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年版，第444頁。性含氣。這是孔子之性的本質(zhì)內(nèi)涵。

四、性與欲

儒家哲學(xué)史上，談“性”必然涉及“情”或“欲”。關(guān)于“情”，《論語》僅有兩處記載(40)《論語》明確談“情”共計兩處：“上好信，則民莫敢不用情。”“如得其情，則哀矜而勿喜!”見楊伯峻：《論語譯注》第135、203頁。這兩處都是實情的含義。。另，《孔子家語》載孔子之言：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學(xué)而能?！?41)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，第373頁。關(guān)于“欲”，《禮記》載：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也?！薄抖Y記正義》曰：“人初生，未有情欲，是其靜稟于自然，是天性也?！谋倦m靜，感于外物，而心遂動，是性之所貪欲也。自然謂之性，貪欲謂之情，是情、性別矣。”(42)李學(xué)勤主編：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1084頁?？梢姡湃苏J(rèn)為，情或欲是性的表現(xiàn)，即性之欲。對此，《論語》有很多記載。綜合看大體有兩類。

一方面，“欲”的對象是“仁”?？鬃又赋觯骸拔矣?，斯仁至矣。”至于“仁”，孔子認(rèn)為，有以下幾個特點。第一，“仁”的內(nèi)容非常豐富。弟子追問孔子何謂“仁”？孔子針對不同的弟子回答也各不相同，他說“愛人”“克己復(fù)禮為仁”“己所不欲，勿施于人”“仁者，其言也讱”“剛、毅、木、訥近仁”等?？梢姡鬃硬]有對“仁”的概念做出明晰界定。第二，“仁”的所獲取決于人自身?？鬃犹岢觥盀槿视杉骸薄扒笕识萌省?。求仁在己，并非外界強加。第三，“仁”含有正面或積極義?？鬃又赋觯骸捌堉居谌室?，無惡也?！币匀蕿橹鞠虮銢]有邪惡，這便意味著仁是好的東西。同時孔子還指出，“欲”中還蘊藏其他善質(zhì)，比如義、禮、信等?？鬃诱f“上好禮……上好義……上好信”“見利思義”“行義以達(dá)其道”。好禮、好義、好信，道義比利更重要，甚至可以“殺身以成仁”(43)楊伯峻：《論語譯注》，第74、131、123、123、124、143、123、70、36、135、149、177、163頁。。這表明：孔子之性飽含積極或正面東西。

另一方面，“欲”的對象是生理或物質(zhì)欲求?？鬃诱f“富與貴，是人之所欲也”“貧與賤，是人之所惡也”“貧而無怨難，富而無驕易”。在孔子看來，喜歡富裕和高貴，討厭貧困和卑賤，物質(zhì)欲求得不到滿足，就會產(chǎn)生怨恨情緒，這是人天生本來的面貌，可見，“孔子并不反對一定程度的利欲”(44)楊澤波：《孔子的心性學(xué)說結(jié)構(gòu)》，《哲學(xué)研究》1992年第5期，第62-70頁。。但孔子又認(rèn)為，用不符合道義的手段謀取富貴是不值得提倡的?！墩撜Z》載：“邦無道，富且貴焉，恥也?！彼?，孔子提倡“克己”?！翱思骸本褪怯猛獠渴侄渭s束人身上不好的東西?？鬃舆M(jìn)一步指出，“克”即以禮節(jié)之。他倡導(dǎo)“齊之以禮”“約之以禮”。反之，“不以禮節(jié)之，亦不可行也”。比如：“放于利而行，多怨?！?45)楊伯峻：《論語譯注》，第36、149、82、123、12、63、8、38頁。可見，禮的存在表明：孔子之性飽含負(fù)面或消極東西。

綜上可知：孔子之性至少包含兩層內(nèi)容，即積極內(nèi)容和消極東西。積極內(nèi)容需要發(fā)揚，消極內(nèi)容則需要約束。正如有學(xué)者稱：“(在《論語》中)‘欲’既可指物質(zhì)之‘欲’，又可指心之所‘欲’?！际切灾兴械?，也可以說就是性之本然?！?46)周德清：《“欲”在心物之間——先秦儒家人性論及其修己思想之檢討》，《江淮論壇》2004年第1期，第97-102頁。但從人性內(nèi)涵上看，孔子并未對人性的這兩層內(nèi)容進(jìn)行善惡屬性劃分。這也是孔子性說的不足。那么，在孔子那里，人性中的這兩層內(nèi)容與氣有關(guān)嗎？

五、以氣論欲

情欲是人性的呈現(xiàn)，與氣有關(guān)。這是前孔子時期學(xué)者們的立場。

在中國古代哲學(xué)史上，《左傳》曾提出“血氣說”：“凡有血氣，皆有爭心。”(47)楊伯峻：《春秋左傳譯注(修訂本)》(下冊)，第1317頁?！蹲髠鳌氛J(rèn)為，有血氣便有爭斗之心。《國語》也有類似觀點：“貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉?！?48)徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第58頁?！秶Z》認(rèn)為，血氣含貪欲，需要治理，否則人與禽獸無異?？梢姡瑲饣蜓獨馐侨擞蟮奈镔|(zhì)載體?；蛘哒f，“以氣論欲”是孔子之前學(xué)者的共同立場。

孔子吸收了這些觀念并提出了較為系統(tǒng)的“血氣”說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！?49)楊伯峻：《論語譯注》，第176頁?？鬃诱J(rèn)為，人身上含血氣。血氣有成長、成熟和衰落三種形態(tài)，這三種形態(tài)的變化與人的年齡有關(guān)。在年少的時候，人身上的血氣還未成熟，這個階段最容易受到美色的誘惑。到了成人時期，人身上的血氣逐漸走向成熟，這個階段最容易受外部刺激。到了老年時期，人身上的血氣逐步衰退，這個階段人最容易在意得失。換言之，人無論處在什么樣的階段，都有各種各樣的欲求(美色、爭斗、得失)，而氣(血氣)則是人之欲求的物質(zhì)載體。

從中國古代哲學(xué)視角看，血氣不僅是人生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，還與陰陽二氣有關(guān)。程樹德在《論語集釋》中說：“血氣，形之所待以生者，血陰而氣陽也?！?50)程樹德：《論語集釋》，第1155頁。血含陰氣，氣含陽氣。皇侃在《論語義疏》中指出：“老人所以好貪者，夫年少象春夏，春夏為陽，陽法主施，故少年明怡也。年老象秋冬，秋冬為陰，陰體斂藏，故老耆好斂聚，多貪也。”(51)皇侃：《論語義疏》，第431頁?；寿⑷说哪挲g階段比作春夏秋冬四季，在他看來，年少之人可以比作春夏之季，春夏之季陽氣旺盛，陽氣的特點是施予，人身上的陽氣居多，年少之人多快樂。相反，老年之人可以比作秋冬之季，秋冬之季陰氣旺盛，陰氣的特點是索取，人身上的陰氣居多，老年之人多貪婪。簡言之，皇侃認(rèn)為，人身上的陰陽二氣與人的品性有關(guān)。這種解讀很有啟發(fā)意義。

人身上含血氣，血氣即陰陽二氣。既然血氣是人之欲求的物質(zhì)載體，那么也可以說，人之欲求是人身上陰陽二氣變化的緣故。《論語注疏》曰：“少，謂人年二十九以下，血氣猶弱，筋骨未定，貪色則自損……壯，謂氣力方當(dāng)剛強，喜于爭斗……老，謂五十以上，得，謂貪得。血氣既衰，多好聚斂?！?52)李學(xué)勤主編：《論語注疏》，第258-259頁。同時孔子以為，人性與生命有關(guān)。生命發(fā)端于氣(陰陽二氣)。據(jù)此，我們可以推論：血氣與人性有關(guān)。正如鄭玄注《論語》曰：“性謂人受血氣以生?！?53)轉(zhuǎn)引自唐文著：《鄭玄詞典》，北京：語文出版社，2004年版，第190頁。換言之，孔子之性是人稟受血氣呈現(xiàn)的原始狀態(tài)。

血氣與欲求有關(guān)。需要注意的是，孔子說：“七十而從心所欲，不逾矩。”《論語注疏》曰：“雖從心所欲而不踰越法度。”(54)李學(xué)勤主編：《論語注疏》，第17頁?！坝饩亍笔钦f，行為不符合禮儀法度，“不逾矩”是說，行為皆符合禮儀法度。七十之后可以從心所欲不逾矩，這等同于是說，七十之前就可能存在逾矩的情況。我們認(rèn)為，在孔子那里，“逾矩”之所以發(fā)生，與人身上的血氣有關(guān)，這也是孔子提倡“戒”的最終原因。對此，傅佩榮說：“血氣是人的生命之自然條件，不應(yīng)涉及善惡。因此，應(yīng)該另有負(fù)責(zé)的因素，而答案似乎只能是除了身體之外的‘心’了?！?55)傅佩榮：《解析孔子的人性觀點》，《哲學(xué)與文化》1998年第2期，第106-121頁。傅佩榮的言下之意是，孔子性之善惡散發(fā)的最終原因乃是“心”，這種解讀很有學(xué)術(shù)價值，同時也忽視了一層重要內(nèi)涵：在孔子思想中，血氣是欲求的物質(zhì)承擔(dān)者，但是欲求的善惡不固定，所以血氣自然也是善惡不固定的。我們認(rèn)為，事實的真相應(yīng)該是，在孔子視域里，欲求的表達(dá)并非與心毫無瓜葛。恰恰相反，心是人之欲求的操控者。換言之，欲即心之欲?！敖洹睂崉t是說心和氣的關(guān)系。又或者是說，在儒家哲學(xué)史上，“心的發(fā)現(xiàn)始于孔子”(56)王博：《〈詩〉學(xué)與心性學(xué)的開展》，《中國社會科學(xué)》2013年第2期，第130-140頁。。

關(guān)于“心”，孔子說：“其心三月不違仁?！边@就是說，心的表現(xiàn)形式有兩種，即“不違仁”和“違仁”。與“仁”有關(guān)的心，孔子常將它和“志”相提并論。他說：“茍志于仁矣，無惡也?！币匀蕿橹鞠虮銢]有邪惡。反而論之，不以仁義為志便是“降志”：“柳下惠、少連，降志辱身矣?！彼?，孔子強調(diào)心對氣的主導(dǎo)，即“用心”(57)楊伯峻：《論語譯注》，第57、36、197、189頁。。人心要以仁義為志向，即用志率氣?？鬃映?、志連用，稱作“志氣”或“氣志”?！抖Y記·孔子閑居》載“志氣塞乎天地”“清明在躬，氣志如神”(58)孔穎達(dá)：《禮記注疏》，第1393、1397頁。。而據(jù)學(xué)者考證，《孔子閑居》是孟子之前的作品，并非后人偽作(59)龐樸：《話說“五至三無”》，《文史哲》2004年第1期，第71-76頁。。這就意味著，《孔子閑居》或許能夠反映孔子本人的思想。按照孔子的描述，志氣可以塞滿天地。這種對于氣的語言表述，很容易讓人想起孟子的“浩然之氣”。孟子認(rèn)為，浩然之氣“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”(60)孫奭：《孟子注疏》，第75頁。。浩然之氣至大至剛，充塞天地之間，與仁義(性)相關(guān)，是一種積極的、正面的氣(61)任鵬程、沈順福：《浩然之氣即性》，《東岳論叢》2017年第12期，第57-63頁。。而志氣，《四書章句》曰：“少未定、壯而剛、老而衰者，血氣也。戒于色、戒于斗、戒于得者，志氣也。君子養(yǎng)其志氣，故不為血氣所動，是以年彌高而德彌邵也?！?62)朱熹：《四書章句集注》，第172頁。意思是說，放縱血氣容易導(dǎo)致爭斗、沉溺美色、在意得失等，與之相反，志氣能引導(dǎo)人走向道義。而至于“血氣”和“志氣”兩者的關(guān)系，古人認(rèn)為，血氣經(jīng)過調(diào)治便是志氣，或是說，血氣是志氣的基礎(chǔ)。這是血氣和志氣的本質(zhì)區(qū)別。另言之，志氣乃是一種正面之氣，包含積極的道德意味。

綜上，孔子將氣與人倫道德相結(jié)合，并以心統(tǒng)攝氣之走向，具有深遠(yuǎn)的理論意義。正如張立文先生說，在孔子那里，“血氣說”已經(jīng)蘊藏了“氣與心性相互關(guān)聯(lián)的思想”(63)張立文主編：《氣》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年版，第27頁。。

六、性與辭氣

在孔子人性思想體系中，“性”與“言”有關(guān)，且至少具有三層內(nèi)涵。

第一，言不僅是人們交流的工具，還與倫理道德有關(guān)。《國語·晉語六》曰：“身果而辭順，順無不行，果無不徹，犯順不祥，伐果不克?！?64)徐元誥：《國語集解》，第399頁。果敢、果斷的人，言辭自然順達(dá)、順暢。言含德?？鬃永^承了這種觀點，他說：“巧言令色，鮮矣仁！”“巧言亂德?！?65)楊伯峻：《論語譯注》，第187、167頁?；ㄇ裳赞o不符合仁義。這說明，言是道德的載體。

第二，辨言可以識人?！秶Z·晉語》載：“吾見其貌而欲之，聞其言而惡之。夫貌，情之華也；言，貌之機也。身為情，成于中。言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁?！薄安蚶侵曇玻K滅羊舌氏之宗者?！?66)徐元誥：《國語集解》，第376、422頁。意思是說，結(jié)合言、貌可以辨別人的品性?？鬃游樟诉@些觀點，他說“察言而觀色”“聽其言而觀其行”，甚至認(rèn)為：“不知言，無以知人也?！?67)楊伯峻：《論語譯注》，第130、45、211頁。簡言之，言是識人的工具。

第三，言含氣?！秶Z》指出：“氣在口為言，在目為明?！?68)徐元誥：《國語集解》，第109頁?！墩撜Z·泰伯》曰：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！?69)楊伯峻：《論語譯注》，第79頁。言含氣，即辭氣?！墩撜Z》將容貌、顏色和辭氣相提并論，認(rèn)為三者皆是氣的表現(xiàn)方式?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》又載：“過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也?！笨鬃右詾?，過位、升堂、出，這些動作皆是人身上的氣充盈流動的結(jié)果。色即氣色，與仁義有關(guān)。孔子說：“巧言令色，鮮矣仁！”(70)楊伯峻：《論語譯注》，第98、3頁。他還進(jìn)一步指出：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！?71)孔穎達(dá)：《禮記注疏》，第1319頁?？鬃诱J(rèn)為，孝子之所以愛人，是身上和氣充盈的緣故。和氣充實人身，外化于形，讓人產(chǎn)生愉色、婉容。因此，察言觀色便可知曉人之品性。

氣有形狀，可被識別。這便是儒家“察言識人”的基本原理。后來孟子繼承和發(fā)展了孔子的這種思想，孟子說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！”孟子認(rèn)為，用仁義奉養(yǎng)身體，會改變?nèi)说臍赓|(zhì)。比如：“君子所性，仁、義、禮、智。根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體。四體不言而喻。”君子的行為是由內(nèi)在仁義所主導(dǎo)，并能自然而然呈現(xiàn)出來。換言之，仁義內(nèi)在于身，外化于形。在此基礎(chǔ)上，孟子發(fā)明了“觀眸術(shù)”。他說：“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正則眸子瞭焉，胸中不正則眸子眊焉。”趙岐注曰：“瞭，明也。眊者，蒙蒙目不明之貌。”氣充實人的身體，可以表現(xiàn)于人的五官，特別是人的眼睛，人的眼睛有清濁之異，且與人的道德品性密切相關(guān)。具體來說，眼睛清澈明亮的人是正直之人，眼睛灰暗不明的人則心存歪念。所以，孟子主張“聽其言”“觀其眸子”，倡導(dǎo)“居仁由義”(72)孫奭：《孟子注疏》，第75、371、362、203、203、369頁。。王充將儒家所具有的這種獨特觀人術(shù)講得更加明白：“孟子相人以眸子焉, 心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。人生目輒眊瞭，眊瞭稟之于天，不同氣也?！?73)黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年版，第135頁。簡言之，氣乃是解讀儒家觀人理論的關(guān)鍵。

七、習(xí)性與教化

關(guān)于涵養(yǎng)人性的辦法，孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(74)楊伯峻：《論語譯注》，第149頁。這表明，道德涵養(yǎng)與禮樂教化有關(guān)，或者說，禮樂是“習(xí)性”(“習(xí)相遠(yuǎn)”)的重要手段。

(一)崇雅樂激發(fā)善質(zhì)

樂教是孔子教化學(xué)說的重要內(nèi)容。關(guān)于“樂”，《國語·周語下》載：“鑄之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節(jié)之鼓，而行之以遂八風(fēng)。于是乎氣無滯陰，亦無散陽。陰陽序次，風(fēng)雨時至，嘉生繁祉，人民龠禾利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正?！?75)徐元誥：《國語集解》，第111頁。樂含氣。“正樂”就是陰陽二氣和諧的產(chǎn)物。《大戴禮記》載孔子之言：“天子學(xué)樂辨風(fēng)，制禮以行政?！?76)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第205頁。我們推測：孔子應(yīng)該持有樂含氣的立場。

而“氣”，《易傳·文言》借孔子之口說：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水就濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！?77)孔穎達(dá)：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第17頁。言下之意是，同類之間具有天然的相感傾向。那么，這能否反映孔子的思想呢？值得注意的是，《論語》說“子欲善而民善矣”“其身正，不令而行”“德不孤，必有鄰”(78)楊伯峻：《論語譯注》，第129、136、41頁。。《四書集注》載：“德不孤立，必以類應(yīng)?！?79)朱熹：《四書章句集注》，第74頁。這表明：孔子持有“同類相感”的思想。因此，我們推斷：“同氣相求”乃是孔子本人關(guān)于“氣”的觀點。

孔子對樂有獨到研究?！墩撜Z》載“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”“惡鄭聲之亂雅樂也”?？鬃诱J(rèn)為，“樂”有高雅和低俗不同類型，且效果也各不相同。《論語》又載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味?！薄褒R人歸女樂，季桓子受之，三日不朝?！备哐胖畼芳儩嵢说男撵`，低俗之樂削弱人的意志。更為重要的是，孔子還指出：“子與人歌而善，必使反之，而后和之。”和即應(yīng)和。聲音相應(yīng)即氣的感應(yīng)。所以，孔子推崇雅樂、抵制邪音，旨在變化人身上的氣質(zhì)。《論語》載“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’”“放鄭聲”“鄭聲淫”(80)楊伯峻：《論語譯注》，第92、187、70、193、75、33、164頁。。這便是孔子樂教的基本邏輯。

(二)飲食之禮約束邪惡

飲食之禮在古代思想中，與氣有關(guān)(81)李存山以為，在中國古代思想史上有“飲食—血氣—道德”的致思路線。見李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，北京：中國社會科學(xué)出版社，北京：1990年版，第48頁。。在古人的思想世界中，飲食作為人的能量來源，能充實人的體氣。《墨子·辭過》：“其為食也，足以增氣充虛?！?82)李小龍譯注：《墨子》，北京：中華書局，2007年版，第39頁?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸疤煊辛鶜?，降生五味?！?83)楊伯峻：《春秋左傳譯注(修訂本)》(下冊)，第1222頁。氣是構(gòu)成食物的材質(zhì)。這是古人的飲食觀念?？鬃右彩沁@樣認(rèn)為的。《大戴禮記·四代》載孔子之言：“食為味，味為氣?！笨鬃右詾?，食物含氣(84)楊伯峻說：“‘食氣’，飯料?！币姉畈骸墩撜Z譯注》，第103頁?！抖Y記》說：“凡飲，養(yǎng)陽氣也。凡食，養(yǎng)陰氣也?！币娎顚W(xué)勤主編：《禮記正義》，第774頁。可見，以氣論飲食是古人普遍的做法。。

飲食在人們的生活中占據(jù)要席?？鬃诱f：“所重：民、食、喪、祭?！薄熬邮碂o求飽，居無求安?！薄熬又\道不謀食?！?85)楊伯峻：《論語譯注》，第209、9、168頁。但是在孔子的思想體系中，有時候道義比口腹之欲更為重要，做人不能只顧追逐感官欲望。所以，孔子提出：“食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣?！?86)楊伯峻：《論語譯注》，第102-103頁?！安皇场奔床皇秤檬澄铩Ｖ档藐P(guān)注的是，在“不食”原則中，出現(xiàn)了“食氣”一詞，而在古代文化傳統(tǒng)中，食氣即谷氣?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》載“愿聞谷氣有五味”“五味入口，藏于胃”“食氣入胃”“谷氣并而充身也”(87)南京中醫(yī)藥大學(xué)編著：《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞譯釋》，上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，2011年版，第411、417、218、557頁。。五谷含氣，即谷氣。人食用五谷，可將谷氣吸收，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為血氣。這便是飲食補充體力的基本原理。另言之，血氣充盈人身乃是谷氣(谷物)的功勞。這意味著，人們的飲食活動要科學(xué)并有規(guī)劃，假如肉食占據(jù)食材大部分，那么谷物份量便削弱，由此帶來的結(jié)果只能是，血氣的來源受損，從而擾亂人的德性。而從中國古代哲學(xué)視角看，喜歡肉食隱含著人對外物之欲追逐的意味，“不食”表面是說，在一些特定的情況下，人不能隨意食用食物。深層次的意思是，并不局限于僅有的幾種方式，而是用外在條款約束人天生的欲望(如食色之欲)，從而達(dá)到克制人性之中消極或負(fù)面內(nèi)容(不良之氣)的目的。顯而易見，飲食活動不僅是人生存的物質(zhì)來源，更是一種獨特的道德實踐手段。這也是儒家飲食文化的核心要義。

孔子以為，不僅人們的飲食活動要恪守禮義規(guī)定，而且衣食住行等日常生活都要靠禮儀制度規(guī)范。《論語·鄉(xiāng)黨》載：“食不語，寢不言?！薄褒R，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。”(88)楊伯峻：《論語譯注》，第104、101頁。吃飯穿衣，乃至居住出行皆要恪守規(guī)矩。可見，人們的生活完全是一幅禮儀化的場景?；蛘哒f，生活即是禮的踐行。這是孔子禮教的最終目的。

結(jié)語

孔子人性思想有何內(nèi)涵？通過探討，我們得出以下結(jié)論。第一，孔子認(rèn)為，性是人初生的原始狀態(tài)，與生命有關(guān)，而生命的起源，與天有關(guān)，天能以氣生物。氣是萬物生存的發(fā)端。所以，人性含氣。第二，人性的表現(xiàn)形式是欲。而欲蘊藏積極和消極兩方面內(nèi)容，并且人的欲求通過心的役使，憑借氣(血氣)表現(xiàn)出來。這就意味著：氣(血氣)是情欲的物質(zhì)載體。氣(血氣)含欲。孔子為此發(fā)明了“戒”的工夫。另外，孔子還指出，氣表現(xiàn)于口便是言，形于容貌便是色。因此察言觀色便可知人。第三，性之善惡與后天馴導(dǎo)(“習(xí)”)有關(guān)，即禮樂教化。一方面，孔子認(rèn)為，樂含氣且同氣相求。所以，善美之樂能激發(fā)人性中積極的東西。另一方面，孔子認(rèn)為，飲食活動就是踐禮，即約束人身上負(fù)面之氣對人的影響，這便是“不食”原則的深意。遺憾的是，孔子并未對人性進(jìn)行善惡屬性的辨別。這是他的不足。

最后需要說明的是，人性議題是儒家哲學(xué)的基本話題。想再在這片“熟地”提出一些新的見解，的確是一項具有挑戰(zhàn)性的工作。筆者通過撰寫此篇文章，意在為孔子人性思想的解讀提供一種新的視角，或者說是思維方式。眾所周知，在《論語》中，孔子僅有兩處明確談?wù)摗靶浴?，而想要研究孔子的人性思想，僅憑借這兩條文獻(xiàn)解讀是很難的，這就迫使我們不得不引用其他古代典籍。這也就造成了孔子人性思想解讀成果的多彩，也導(dǎo)致理論解讀難以全面系統(tǒng)。值得注意的是，根據(jù)《論語·公冶長》記載，子貢說孔子“罕言性與天道”(89)楊伯峻：《論語譯注》，第46頁。?？鬃拥降子袥]有說過？對此，學(xué)界大致有三種觀點。第一，孔子講授過相關(guān)議題，子貢沒聽過；第二，孔子沒有講授過相關(guān)議題；第三，孔子講授過，但子貢沒有通曉大義(90)吳瑾菁：《何以“夫子之言性與天道不可得而聞也”》，《齊魯學(xué)刊》2014年第4期，第12-18頁。。我們的觀點是，孔子講過這個議題。一個簡單的理由是，如果沒有講過，子貢完全沒有必要說這句話，《論語》更沒有必要記載這句話。另外，在《禮記》《大戴禮記》《孔子家語》等古典文獻(xiàn)中，有很多文獻(xiàn)是借用孔子之口談?wù)撔悦斓绬栴}的，至于這些材料的真?zhèn)我彩侨收咭娙?、智者見智。我們的主張是，如果對這些材料進(jìn)行較為恰當(dāng)?shù)娜∩幔⒓右越庾x，進(jìn)而能夠在孔子人性思想研究領(lǐng)域，取得一些新的研究進(jìn)展的話，這種嘗試便有意義。所以，本文在論證的時候，引用了《禮記》《大戴禮記》《孔子家語》等古籍，并援借上博竹簡等出土文獻(xiàn)資料，站在古典宇宙論立場上，從天人關(guān)系的視角，提出“性中含氣”或者說“以氣解性”是孔子人性思想的一種解讀方式。這是本文的價值所在。