丁 耘

近年來，關(guān)于“生生”問題的討論在哲學(xué)界方興未艾，現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路在其中扮演了引入注目的——雖然不是唯一的——重要角色(1)中國哲學(xué)進(jìn)路的“生生”著述，有陳來、楊立華及楊澤波的工作。既運(yùn)用中國思想的資源，也有現(xiàn)象學(xué)以外的西學(xué)資源的貢獻(xiàn)，參見吳飛的工作。。“生生”是出自《易傳》的高古之詞，中國學(xué)術(shù)史上不同學(xué)派的闡釋與體會尚且不能盡合，而從現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)討論此問題，面臨著更為特殊的困難。這既要求現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在面對中國哲學(xué)傳統(tǒng)時(shí)做出真正的改變，以便能夠理解乃至回應(yīng)中國哲學(xué)中那些不能簡單概括為“存在”“真理”之類的最高問題——道之問題，而又能仍然保持其為現(xiàn)象學(xué)。我們曾將這一改變稱為“現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向”(2)參見丁耘：《論現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)與科學(xué)轉(zhuǎn)向》，《世界哲學(xué)》2019年第6期。。這一轉(zhuǎn)向必須至少能夠——當(dāng)然是以現(xiàn)象學(xué)而不是什么其他的方式——進(jìn)入中國思想傳統(tǒng)的重要文本，有能力理解其本義及其解釋，并且推進(jìn)這些解釋。由于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)與中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的雙重特點(diǎn)，這也意味著現(xiàn)象學(xué)的中國化必須既能進(jìn)入經(jīng)典的注疏史，也能敞開原典及其注疏的原初經(jīng)驗(yàn)境域。對于現(xiàn)象學(xué)家而言，后一種任務(wù)看起來比前一種較少困難，實(shí)際上這只是表面的。一切學(xué)術(shù)活動(dòng)都以歷史共同體為前提，不以傳世文獻(xiàn)為中介的“實(shí)事”“問題”“經(jīng)驗(yàn)”是不存在的。問題不在于是否遵從解釋傳統(tǒng)，而在于如何進(jìn)入傳統(tǒng)，或者說讓傳統(tǒng)滲入自己，敞開其原初經(jīng)驗(yàn)境域，從而能理解既定解釋而判攝之。

敞開原初境域，是現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的雙運(yùn)，既要對“天道”“生生”“心性”諸說有所解，又要對這些名相所啟之理有所觀。即解即觀，即觀即解，觀解互含互興，則庶幾可謂“進(jìn)入中國思想傳統(tǒng)”。海德格爾對西方哲學(xué)傳統(tǒng)重要文本的解釋一方面固然可看成某種示范；但另一方面，如何在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的諸“實(shí)事”(如意識、存在等)之外，如實(shí)面向中國哲學(xué)的基本主題，既不將之簡單等同于現(xiàn)象學(xué)主題，又能運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法于其上，從而如實(shí)建立與這些主題的關(guān)系——所有這些不是單純遵循海德格爾之類的“示范”就能做到的，而是“現(xiàn)象學(xué)道學(xué)轉(zhuǎn)向”或者“現(xiàn)象學(xué)中國化”自己的任務(wù)。只有真正地提出這些任務(wù)，中國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)才能自立；而一旦致力于完成這些任務(wù)，“現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向”和“中國化”就已真正開始。

基于以上考慮，現(xiàn)象學(xué)道學(xué)轉(zhuǎn)向開始的標(biāo)志并非近年關(guān)于“生生”問題的討論，而是1996年張祥龍教授的《海德格爾思想與中國天道》(下文簡稱《天道書》)(3)張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯(lián)書店，1996年。。二十余年前，此書真正開啟了這個(gè)轉(zhuǎn)向。之后，在新的思想契機(jī)下，張祥龍以《儒家哲學(xué)史講演錄》(下文簡稱《講演錄》)《家與孝——從中西間視野看》(下文簡稱《家與孝》)為代表的一系列論著，有力地推進(jìn)了這個(gè)轉(zhuǎn)向，同時(shí)也為這一轉(zhuǎn)向帶來新的復(fù)雜性(4)張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》4卷，北京：商務(wù)印書館，2019年；張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。。在四卷本《講演錄》這部里程碑式的新著中，張祥龍將自己的思想乃至現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向推進(jìn)到一個(gè)嶄新的階段，或者不如說一個(gè)十字路口；同時(shí)將當(dāng)前的“生生”討論，乃至近年來中國哲學(xué)自身的創(chuàng)發(fā)活動(dòng)帶入一個(gè)嶄新的階段。此著如經(jīng)闡發(fā)，或可概括之前的重要爭論，打開新的格局。本文就試圖做這樣的“闡發(fā)”工作。下文將在闡述張祥龍思想的轉(zhuǎn)變、新著的貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，討論此書為當(dāng)前中國哲學(xué)的創(chuàng)發(fā)帶來的新契機(jī)。

一、“道學(xué)轉(zhuǎn)向”的分叉：從“天道”到“心性”

這二十余年的學(xué)術(shù)道路，張祥龍一路走來，看似穩(wěn)健平滑。然而如果對照這條道路的兩端，也就是《天道書》與《講演錄》，在一以貫之以外，不難發(fā)現(xiàn)其中的突轉(zhuǎn)、斷裂。對中國哲學(xué)的創(chuàng)發(fā)與張祥龍個(gè)人思想的推進(jìn)而言，突轉(zhuǎn)與斷裂或許更有意味。

說《天道書》開啟了現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向，主要根據(jù)這樣一個(gè)情況，即此著突出了海德格爾哲學(xué)中非形而上學(xué)的一面，并且用可以追溯到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語強(qiáng)調(diào)“構(gòu)成”“邊緣域”“構(gòu)成境域”“時(shí)機(jī)化”“非現(xiàn)成”“態(tài)勢化”的一面(5)不是所有的海德格爾解釋者都愿意追溯到海氏本人的現(xiàn)象學(xué)方法的，更不必說追溯到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。。更進(jìn)一步，在對中國傳統(tǒng)天道觀的類似解釋上，建立了海德格爾哲學(xué)與中國傳統(tǒng)思想相互發(fā)明、融通的系統(tǒng)闡釋。前一步強(qiáng)調(diào)海德格爾對現(xiàn)象學(xué)基源的徹底運(yùn)用，后一步強(qiáng)調(diào)運(yùn)用海德格爾解釋天道思想的必要性與有效性。兩個(gè)步驟合觀，可以說是用海德格爾解釋開啟了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)本身的道學(xué)(在這里是天道之思)轉(zhuǎn)向。

然而，細(xì)觀《天道書》可以發(fā)現(xiàn)，對印度佛學(xué)的某種解釋，在海德格爾哲學(xué)與中國天道思想之間發(fā)揮了中介作用。這一點(diǎn)不僅明顯地表現(xiàn)在對龍樹《中論》特別是其緣起學(xué)說的專門解釋上，而且也不那么明顯地體現(xiàn)在用“緣在”“緣構(gòu)發(fā)生”去對譯、解釋Dasein、Ereignis這兩個(gè)海氏前后期哲學(xué)的關(guān)鍵概念上(6)可以說，張祥龍非但將熊偉、陳嘉映、王慶節(jié)的佛學(xué)式翻譯(煩、法相、因緣等)激進(jìn)化，而且自覺化了。熊、陳、王等人并未專門討論內(nèi)學(xué)。?！短斓罆穼Ψ饘W(xué)資源的調(diào)動(dòng)其實(shí)相對單純，只取印度佛學(xué)，未正面論及中國內(nèi)學(xué)傳統(tǒng)。在印度佛學(xué)內(nèi)部，又偏于中觀，對瑜伽行傳統(tǒng)有幾乎算得上嚴(yán)厲的批評(7)參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第9—10頁。。在中觀學(xué)之內(nèi)，亦不涉及其后與瑜伽行學(xué)派之間的爭論與中觀學(xué)派內(nèi)部的“應(yīng)成”“自立量”之爭(8)《天道書》對《中論》“三是偈”的解釋，基本依據(jù)月稱(應(yīng)成派)傳統(tǒng)，而未采納中國佛教史的傳統(tǒng)看法。(參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第228頁。)。就是對龍樹《中論》，亦只取“緣起”一面，未取“性空”一面(9)在相當(dāng)大的程度上，這是因?yàn)樽髡呔芙^了傳統(tǒng)的三諦解釋，而持將緣起直接同于性空的所謂“一諦”解釋。當(dāng)然，彼時(shí)的作者將中國佛學(xué)傳統(tǒng)的三諦觀歸為中國佛教史接受了《中論》的青目釋，顯得有些輕率。來自不同經(jīng)論傳統(tǒng)的的唯識三性亦無非三諦。(參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第229頁。)。與之相比，此書對中國天道思想的資取則相當(dāng)廣博，甚至不無龐雜。在展示了先秦道家乃至兵家中的天道構(gòu)成思想的同時(shí)，作者寧可對韓非子的君人南面之術(shù)給予一定的欣賞，也不屑對整個(gè)理學(xué)傳統(tǒng)假以辭色(10)參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第261—265頁。?！短斓罆穼ⅰ暗览怼币暈椤疤斓馈钡默F(xiàn)成化，將整個(gè)理學(xué)傳統(tǒng)斷定為建立在幾乎是韓非子開創(chuàng)的“形而上學(xué)”傳統(tǒng)之上。與對《中論》的月稱式解釋相比，這種寧要一半法家、也不要整個(gè)理學(xué)的態(tài)度，顯然與中國思想史的主流更為格格不入?！短斓罆穲?jiān)決拒絕了關(guān)于中國思想傳統(tǒng)(無論是儒家還是佛家)的一切正統(tǒng)解釋。這與其解釋為年輕人的銳氣，不如歸因?yàn)樽髡哌^度借鑒了海德格爾的激進(jìn)解構(gòu)策略。將《天道書》對韓非子與朱熹的態(tài)度，與海德格爾對柏拉圖和黑格爾的態(tài)度對照一下，便知此言不虛。

小結(jié)一下，《天道書》這部開啟了現(xiàn)象學(xué)之道學(xué)轉(zhuǎn)向的著作，呈現(xiàn)為這樣四個(gè)特點(diǎn)：首先，對中國思想傳統(tǒng)與海德格爾哲學(xué)的融通，依據(jù)的是時(shí)機(jī)化與緣構(gòu)發(fā)生之說。中國思想與海氏哲學(xué)雖然看起來是會通的平等兩端，實(shí)際上在這樣的工作中，海德格爾發(fā)揮了基源性的作用，因此我們看不到心性與倫理這些中國思想傳統(tǒng)中通常母題的蹤影。或者說，此書的“天道”是與“心性”毫不相干、甚至有意疏離的“天道”。其次，與上一點(diǎn)相關(guān)，在中國思想的解釋偏向上，《天道書》依賴的各種非儒家甚至反儒家資源重于儒家資源，尤其對理學(xué)傳統(tǒng)持尖銳的批判態(tài)度。這里的“去理學(xué)化”與上一條的“去心性化”是同一回事。依據(jù)這點(diǎn)，甚至將《天道書》的立場判定為非儒學(xué)的亦不為過——僅僅訴諸《周易》，并不蘊(yùn)含對儒家的支持。再次，溝通天道思想與海德格爾哲學(xué)的中介是印度佛學(xué)中的緣起學(xué)說，沒有瑜伽行派，更沒有真常唯心一系。書中雖然引證禪宗，其理解也是以緣起帶性空的，是去“心性”的禪宗。最后也是最重要的，作者對印度與中國思想的傳統(tǒng)權(quán)威或贊或彈，皆出自家機(jī)杼，而對海德格爾哲學(xué)則當(dāng)作最終基源，依賴、闡釋、發(fā)揮，并無絲毫檢討。

在以上四條中，非心性的天道觀是結(jié)果，來自佛學(xué)的緣起發(fā)生論述與來自海德格爾的時(shí)機(jī)化學(xué)說是道路，海德格爾的完整思想框架是基源。對照張祥龍后來的論著，尤其《講演錄》，可以發(fā)現(xiàn)道路(緣起、時(shí)機(jī)化)仍然保持著某種連續(xù)性。當(dāng)然也有重要的斷裂，但那也是以連續(xù)性為前提的。佛學(xué)化的資源從緣起說轉(zhuǎn)到瑜伽說。時(shí)機(jī)化則被賦予完全不同于海德格爾，甚至可用來反對海德格爾的內(nèi)容。下文將闡明，當(dāng)前階段張祥龍哲學(xué)的總結(jié)果，是一種不與心性對立的，甚至是只能解之為心性的天道。當(dāng)前這些工作的基源性前提，是張祥龍對海德格爾的檢討、疏遠(yuǎn)與了斷，而引入了正統(tǒng)的理學(xué)論述。張祥龍是海德格爾研究的名家，他對海氏的了斷算的得上當(dāng)代哲學(xué)史的一個(gè)事件。正是這個(gè)了斷，導(dǎo)致《天道書》的天道立場，對他本人已不可能繼續(xù)保持。由于這一了斷是在《講演錄》之前發(fā)生的，故本文第一部分，略張論祥龍思想基源上的變化，尤其是其海德格爾批評及其之于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的意義。至于道路與結(jié)果，將于下文圍繞《講演錄》處理。

上文已示，籠罩著《天道書》的最大力量是張祥龍的海德格爾解釋。正是這種被基源性的先行理解支配著的解釋，以緣起學(xué)說為中介，走向了中國的天道觀。相較道路、中介與結(jié)果，這種先行理解的變化更為隱秘，也更為致命。在《天道書》出版多年后，張祥龍與海德格爾漸行漸遠(yuǎn)，這未必是其初衷與本意。因?yàn)樽允贾两K，他都沒有放棄，或不如說一直在推進(jìn)著“時(shí)機(jī)化”(自然包含“緣構(gòu)發(fā)生”等)這條線索，即使不提海德格爾的名字。但當(dāng)張祥龍對中國傳統(tǒng)思想的解釋興趣越來越凝聚于純粹的儒家傳統(tǒng)，另一方面又由于其智識上的必然性(而非單純對現(xiàn)象學(xué)的“忠實(shí)”)不得不仍然運(yùn)用“時(shí)機(jī)化”“存在于世界之中”等明顯來自海德格爾的典范時(shí)，他所運(yùn)用的方法和他要據(jù)之闡發(fā)的義理之間的張力，迫使張祥龍?jiān)僖矡o法回避對海氏的清算。呈現(xiàn)在《家與孝》一個(gè)不起眼部分里的這個(gè)清算，足以表明他已同海氏做了了斷(11)參見張祥龍：《家與孝》，第45—51頁。。在中國現(xiàn)象學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向中批判海德格爾的所有深刻理由，在那兒都出現(xiàn)了，包括對勒維納斯的重視。但張祥龍沒有強(qiáng)調(diào)，甚至沒有聲張這個(gè)了斷。這與做同一件事情的勒維納斯研究者，乃至一些也試圖清算海德格爾的非現(xiàn)象學(xué)背景的學(xué)者迥然不同。這個(gè)態(tài)度也在教誨學(xué)術(shù)上的“孝”。

《家與孝》在某種意義上，是張祥龍著述史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。由于一些業(yè)緣，這部著作一方面遭到宵小的攻擊，另一方面被簡單地當(dāng)作“家哲學(xué)”來肯定，其現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的意蘊(yùn)被忽視了。轉(zhuǎn)向或者說突轉(zhuǎn)，意味著不再是先前道路平滑的延伸。但這轉(zhuǎn)向仍然是“現(xiàn)象學(xué)”的，轉(zhuǎn)向前后仍有基本的連續(xù)性。更確切地說，張祥龍?jiān)谀抢锏拇_對海德格爾進(jìn)行了清算，但這種清算仍然沿用了《存在與時(shí)間》的基本架構(gòu)，也就是在世與時(shí)間性。他對海氏的修正或者說轉(zhuǎn)變在于：第一，把在世(“存在于世界之中”)的首要“緣在方式”確認(rèn)為在“家”。為了與海氏在“無家”與“在家”狀態(tài)(das Unheimliche，Heimliche)(12)海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，用das Unheimliche翻譯《安提戈涅》歌隊(duì)第一歌第一句的古希臘文deika，王慶節(jié)譯為“莽森”。此詞主要是陰森、蒼芒、強(qiáng)莽、可畏之義。萬物強(qiáng)莽，其中最強(qiáng)莽者為人。人在威臨一切的強(qiáng)莽可畏者——存在者整體面前亦用強(qiáng)-行事。海氏在1929年的《形而上學(xué)是什么》說在“畏”中，某人處于unheimlich狀態(tài)下，存在者整個(gè)地移開而又襲來。此狀態(tài)是此在的狀態(tài)，在其中存在者整個(gè)亦陷入此態(tài)，無一存在者可據(jù)，是謂unheimlich。這幾處都只是字面上的是無家，而非直接的意義。其主要意義是威力巨大、籠罩一切的可畏狀態(tài)。當(dāng)然，在轉(zhuǎn)義中，“赤子”不在家、舉目皆是陌生人時(shí)頓生畏懼的狀態(tài)，亦頗近之。(參見[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第168—174頁；[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第130—131頁。)一詞中包含的“家園”(Heim)一詞相區(qū)別，張祥龍強(qiáng)調(diào)以親子之愛、孝悌等為核心的實(shí)際的家庭關(guān)系(13)這種實(shí)際的家庭關(guān)系或者“具身化的家庭關(guān)系”，張祥龍往往用德文zu Hause表示。孫向晨對海氏“家園”的批評近乎張祥龍，只是從黑格爾《法哲學(xué)原理》找了Familie這個(gè)詞表達(dá)張祥龍指出的實(shí)際的家庭關(guān)系。(參見張祥龍：《“家”的歧異——海德格爾“家”哲理的闡發(fā)和評析》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》社會科學(xué)版2016年第1期；孫向晨：《論家》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。)。第二，作為海德格爾的解人，張祥龍很清楚，時(shí)間性作為“緣在”的存在論“意義”，比在世更為“究竟”。因而，他并未停留在生存論層面上，而是對應(yīng)于“在家”，將時(shí)間性改動(dòng)為孝-慈中包含的回環(huán)式結(jié)構(gòu)(14)這在《復(fù)見天地心》第四部分已有專門分析。但《家與孝》后，對海氏的針對性更強(qiáng)。(參見張祥龍：《復(fù)見天地心》，北京：東方出版社，2019年，第176、189—190頁；張祥龍：《家與孝》，第45—51頁。)。在他后來對羅近溪的發(fā)現(xiàn)中能夠看到，孝與慈起到了比單純的“在家”更基本的理論作用。換言之，孝悌慈既是心、也是性，因而也是天道，且唯孝悌慈能顯示生生不已的天道。這就超越了單純的生存論，超越了一般意義的家哲學(xué)，是一種與陳來的“仁學(xué)本體論”對應(yīng)的“本體論”。至于在家-孝悌的結(jié)構(gòu)，是否基于對海德格爾在世-時(shí)間性的不恰當(dāng)挪用，這個(gè)問題可以暫時(shí)擱置，這里只需要指出這種全面對應(yīng)就夠了。

既然孝慈處在時(shí)間性的位置上，那么孝慈在張祥龍那里，就既是心性，也通向甚至就是被此心性開顯的天道，雖然他后來幾乎不再提及“天道”一詞。這不但意味著張祥龍改換了《天道書》的道路，更重要的是意味著所謂“現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向”出現(xiàn)了分叉?？梢哉f，在以《家與孝》為代表的一系列主要基于儒家文獻(xiàn)的作品中，張祥龍緩慢但毫不含糊地將現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向帶到心性、倫理階段?？梢哉f，在張祥龍那里，現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向就是心性轉(zhuǎn)向，同時(shí)也是倫理轉(zhuǎn)向。以張祥龍自己的《天道書》為例，道學(xué)轉(zhuǎn)向未必是心性轉(zhuǎn)向。以倪梁康的相關(guān)著述為例，心性轉(zhuǎn)向也未必是倫理轉(zhuǎn)向(15)本文在撰寫時(shí)，尚不得知倪梁康教授在倫理學(xué)方面的探索——作者補(bǔ)注，2020年12月26日。。同時(shí)，在生生討論中，倫理路向的學(xué)者也未必以現(xiàn)象學(xué)為方法。這就是說，張祥龍既處在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的分叉位置，也處在當(dāng)代中國哲學(xué)若干問題脈絡(luò)的交匯位置上。

心性、倫理轉(zhuǎn)向之后，張祥龍?jiān)谝幌盗兄鲋谐尸F(xiàn)出與《天道書》恰恰相反的特點(diǎn)。對照上文四條，可再得到以下四條：

首先，天道不再是一個(gè)主導(dǎo)動(dòng)機(jī)，或?qū)Τㄩ_境域的恰當(dāng)命名。孝慈更多地屬于心性進(jìn)路。但此進(jìn)路并非與天道隔絕，毋寧說通過孝慈，將天道顯示為從倫理方面領(lǐng)會的生生之道。這在相當(dāng)于《講演錄》結(jié)論的羅近溪解釋中展現(xiàn)得非常清楚。

其次，在中國思想的解釋偏向上，《天道書》之后，張祥龍顯然將重心轉(zhuǎn)向儒家傳統(tǒng)，對理學(xué)諸系的態(tài)度漸漸由松動(dòng)而緩和、由緩和而深入。雖然他對宋儒也有具體批評，但都是基于親切體貼的讀解，早已不是《天道書》中對海德格爾判教的簡單套用可比的。他對明儒更是表彰備至?！吨v演錄》表明，他有接著明儒講的自覺。張祥龍的這個(gè)歷程，可以說是從海德格爾這位導(dǎo)師走向他最早的那位導(dǎo)師——賀麟先生(16)請注意張祥龍?jiān)缒昱c賀麟的交往，參見張祥龍為《賀麟全集》撰寫的“出版說明”。作為賀麟的私淑弟子，張祥龍最終還是走向了陸王的唯心論，而沒有走向賀麟用力最多的德國唯心論。。

再次，張祥龍對佛學(xué)的探究與運(yùn)用也沒有片刻停頓。他對佛學(xué)的興趣明顯轉(zhuǎn)到瑜伽行派?！拌べぁ睘樗业揭粋€(gè)通向理學(xué)傳統(tǒng)的最好橋梁?；蛘哒f，廣義的瑜伽行派(包含“真常唯心”一系)也許是與理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解釋具備更大相容性的傳統(tǒng)。它一方面與中國佛教宗派，因而與理學(xué)傳統(tǒng)歷史關(guān)系密切；另一方面與現(xiàn)象學(xué)本身有不可否認(rèn)的義理上的可通之處(17)在這方面，請參考耿寧，倪梁康，張慶熊、吳汝均、J.N.Mohanty等人的工作。。

最后，前文已示，在思想基源上，作者最終擺脫了海德格爾哲學(xué)的支配性影響。儒家化之后的張祥龍思想基源，可以說是一種糅合唯識學(xué)的、后海德格爾的乃至后現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)。所謂“后海德格爾的”，指張祥龍依然堅(jiān)持“時(shí)機(jī)化”這一來自海德格爾的根本旨趣，但賦予其倫理內(nèi)涵，遂將之轉(zhuǎn)為心學(xué)論述的基本概念。所謂“糅合唯識的”，是說對理學(xué)傳統(tǒng)工夫論的瑜伽行派式的解釋。某種經(jīng)過批判性解釋的瑜伽行派義理，成為張祥龍心學(xué)論述的支柱。所謂“后現(xiàn)象學(xué)的”，既指張祥龍借助當(dāng)代心理學(xué)、人類學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的一些觀點(diǎn)，提出“意識依據(jù)”之概念，更指他借助羅近溪解釋，提示了“生生”之道體向度。這兩方面，前者屬于“科學(xué)”轉(zhuǎn)向，后者屬于“道學(xué)”轉(zhuǎn)向，雖二者并舉，以致學(xué)脈未純，但在解釋超越“心”“意”的性體、根據(jù)層面上是一致的(18)參見丁耘：《論現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)與科學(xué)轉(zhuǎn)向》，《世界哲學(xué)》2019年第6期。。

基源的轉(zhuǎn)變至關(guān)重要。這在作為張祥龍思想總結(jié)的《講演錄》的第四卷中得到淋漓盡致的呈現(xiàn)。在那里，他用“儒瑜伽”描述理學(xué)的工夫論，將時(shí)機(jī)化的內(nèi)容定為孝悌慈，從而接上了明儒。《講演錄》實(shí)際上將張祥龍自己的工作呈現(xiàn)為對近溪之學(xué)的“接著講”，而不再是《天道書》對海氏的“照著講”與“接著講”。特別是通過對羅近溪“赤子之心”一說的闡發(fā)，張祥龍開啟了從心性呈現(xiàn)道體的另一條“道學(xué)轉(zhuǎn)向”道路。這是張祥龍為當(dāng)代中國哲學(xué)帶來的最重要貢獻(xiàn)。如果說此前的著作還是局部的探索，四卷本《講演錄》的出版已把這條道路的全貌展現(xiàn)在我們眼前。在評價(jià)張祥龍道路的得失之前，讓我們更精細(xì)地梳理一下《講演錄》，尤其是它的第四卷。

二、《儒家哲學(xué)史講演錄》的心學(xué)論述

《儒家哲學(xué)史講演錄》不僅是一部哲學(xué)史，而是用文本闡釋的方式、用史學(xué)的方式(而不是概念化的方式)呈現(xiàn)的體系性著作。這在我國哲學(xué)界并不罕見。張祥龍本人的所有著作，都具有這樣的品格(19)參見丁耘：《哲學(xué)與體用——評陳來教授〈仁學(xué)本體論〉》，《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第399—420頁；丁耘：《哲學(xué)與體用——評陳來教授〈仁學(xué)本體論〉》，《哲學(xué)門》總第31輯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第279—294。。

閱讀這部厚重的著作需要善巧的方法。此書第一卷《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，可與早年的《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》合觀，幾乎可以構(gòu)成上下篇，屬于過渡時(shí)期的標(biāo)志性作品，仍未將西方哲學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的“跡”“相”完全化去。此書的重心在后三卷，而后三卷的重心又在第四卷《儒家心學(xué)及其意識依據(jù)》。前三卷講于北大，第四卷講于中大。期間有一沉淀。第四卷非但是此書的總結(jié)，也是儒家哲學(xué)史的總結(jié)，更是張祥龍自己思想的總結(jié)。這個(gè)總結(jié)，作為歷史與義理的統(tǒng)一，為張祥龍之前所有工作，也就是現(xiàn)象學(xué)道學(xué)轉(zhuǎn)向的義理之路，找到可繼可成的“往圣絕學(xué)”。闡釋古學(xué)，也就是“自立吾理”?；蛘哒f，在一些特定的情境下，“自立吾理”除了闡釋古學(xué)，沒有別的方式。這與書名暗示的黑格爾式立說并不一致，反而接近牟宗三與作為教師的海德格爾的方式。換言之，張祥龍對儒學(xué)傳統(tǒng)的闡述，也就是對他自己學(xué)說的主干與處境的呈現(xiàn)。這種解釋除了將其之前的分散的工作統(tǒng)合、深化之外，更確立了儒家的學(xué)統(tǒng)，明確接續(xù)了心學(xué)一脈。

《講演錄》義厲言溫，未明示判教。不過既然進(jìn)入儒家豐富學(xué)脈，就不能不有所簡別、擇取與皈依。張祥龍有近牟宗三處，即仍判朱子為歧出，雖然理由不同(20)雖然在張祥龍看來，理學(xué)與心學(xué)都是某種弱的普遍主義(差不多相當(dāng)于于海氏判教那里的現(xiàn)成本體論之形而上學(xué))，但心學(xué)仍有時(shí)機(jī)化體認(rèn)本心的維度，無疑與先秦儒學(xué)更為契合。《講演錄》最重要的第四卷，直接以心學(xué)為主題，實(shí)際上已在程朱陸王之間做出決斷。那里轉(zhuǎn)用陽明批評禪宗“著相”的話頭批評“程朱理學(xué)著了相”。(參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第3卷，第408、418—419頁；張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第427頁。)；且立周濂溪、王陽明、羅近溪為正統(tǒng)。陽明、近溪之于張祥龍，相當(dāng)于明道、五峰之于牟宗三。然而，張祥龍對內(nèi)學(xué)與儒家的界限，未如牟氏判得如此分明，甚至不期然有調(diào)和之效。他固然對儒學(xué)從理智到工夫、境界皆極認(rèn)同、投入；極力闡發(fā)，戛戛獨(dú)造，不無醇儒氣象；唯其重在自得，不在辟異端、開宗派、立禮教；故于中西之別、儒道佛之際，重通不重分，但取舍進(jìn)退，自有辨正；故其學(xué)氣象宏大，而不礙道路趨正；歸宗儒學(xué)，本非其預(yù)設(shè)擬議，而是理智探究、身心修習(xí)之效驗(yàn)；古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。張祥龍的學(xué)風(fēng)正是當(dāng)代中國哲學(xué)，尤其是漸陷入宗派主義的當(dāng)代“新儒家”所應(yīng)汲取的。

《講演錄》之重心在第三、四卷。此兩卷之要，在援引佛學(xué)、扶持理學(xué)、抑退海氏、旁參科學(xué)。這些不但是張祥龍思想轉(zhuǎn)變的清楚體現(xiàn)，也是現(xiàn)象學(xué)道學(xué)轉(zhuǎn)向的具體展現(xiàn)。其中，對佛學(xué)、理學(xué)及二者關(guān)系的解釋是關(guān)鍵，這也蘊(yùn)含了對二者的轉(zhuǎn)化與運(yùn)用。

對照《天道書》可知，《講演錄》的頭等大事是理學(xué)從被排斥變成被依賴，從論述的外部進(jìn)入核心。雖然對“前沿科學(xué)”成果的借鑒，也從外部進(jìn)入邊緣，但理學(xué)論述興起的另一面，伴隨的仍是海學(xué)的消退，而非科學(xué)的滲透。需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然經(jīng)過《家與孝》的明確批評，海德格爾也只是從中心退到邊緣，而非完全消失。張祥龍只是轉(zhuǎn)化海學(xué)，其進(jìn)入理學(xué)甚至評判佛學(xué)之根，仍是與海氏仍有牽連的(當(dāng)然亦有斷裂的)“時(shí)機(jī)化”。

《講演錄》的第二件大事，是以《天道書》對之不無微詞的瑜伽傳統(tǒng)貫穿印度佛學(xué)與外道各大傳統(tǒng)，包括中觀傳統(tǒng)(21)此間甚至以《中觀論》為“智瑜伽”?？蓪φ铡短斓罆穼﹁べ鹘y(tǒng)的微詞?！啊吨姓摗分幸蛔治刺岫U定”。(參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第3卷，第201頁；張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第230頁。)。不寧唯是，《講演錄》甚至試圖以“瑜伽”解釋儒門的工夫傳統(tǒng)。在內(nèi)學(xué)諸宗中，《講演錄》雖然對《大乘起信論》、華嚴(yán)與天臺都做了扼要、獨(dú)到的講解，但對第四卷的心學(xué)主題而言，占據(jù)重心的仍是瑜伽行派。此卷亦在瑜伽名目之下講解“印度正統(tǒng)心學(xué)”“印度佛教心學(xué)”，等等。無疑，張祥龍的一大貢獻(xiàn)是把“心學(xué)”普遍化(22)這不是張祥龍所謂“普遍主義”，而是說在中國之外也有“心學(xué)”傳統(tǒng)。(參見丁耘：《道體學(xué)引論》，第185頁。)，同時(shí)將“瑜伽”當(dāng)成普遍化的“心學(xué)”的共理與通術(shù)?！吨v演錄》比較引人注目的是沒有正面講禪宗，而是將其作為儒家心學(xué)的“條件”?；蛘哒f，唯識學(xué)對作者更多的屬于“心學(xué)”的共理，而禪宗在這里與陽明學(xué)一樣，更多地屬于“心學(xué)”的通術(shù)(23)參見張祥龍：《儒家哲學(xué)講演錄》第4卷，第104—105、423—427頁。。

這兩件事情實(shí)屬同一工作的兩個(gè)方面。這就是在“時(shí)機(jī)化”學(xué)說的一體照應(yīng)下，既以新的方式會通儒佛，也更徹底地指出了儒佛分際。在現(xiàn)代哲學(xué)中，這種會通與劃界方式從未出現(xiàn)過，因而可以說是張祥龍心學(xué)最基本的特性。正是儒佛之際的這種微妙出入，帶來了張祥龍心學(xué)的兩大重要貢獻(xiàn)：始建儒瑜伽之說、重建“赤子之心”之說。

張祥龍是當(dāng)代哲學(xué)家中最重視佛學(xué)資源的一個(gè)。他并不是把佛學(xué)當(dāng)成專門的研究對象，而是藉之提出自己的體系。這一點(diǎn)不同于當(dāng)世幾乎所有哲學(xué)工作者，更像是近百年前的熊十力、梁漱溟?；蛘卟蝗缯f，這是佛教北傳以來儒家學(xué)者的基本態(tài)度：出入釋老，乃顯其正。只是內(nèi)學(xué)博大，法門眾多，佛門自己都需要判教，才能不迷失方向。儒門之佛學(xué)解釋，如所取宗派不同，則自立之理不能無異。通觀張祥龍不同時(shí)期的佛學(xué)梳理，實(shí)際上有重中觀、重禪宗、重唯識三個(gè)層次?！短斓罆芬灾杏^解禪宗，亦是通常做法。蓋四祖之后，宗門漸重般若系統(tǒng)(24)禪宗重《金剛經(jīng)》、“一行三昧”皆始于四祖道信，非如《講演錄》說一始于五祖、一始于六祖。?！吨v演錄》則逆時(shí)而說，以唯識諸說解禪宗。這不止體現(xiàn)在它直接提示了《楞伽經(jīng)》、“如來藏”與禪宗的關(guān)系(25)參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第110頁。。這也不是特別的做法，禪宗本來就是融通佛性與空性的，當(dāng)然有個(gè)歷史過程(26)如六祖《壇經(jīng)》惠能見性偈第三句，現(xiàn)行最早的版本敦煌本(法海本)云“佛姓(性)常清凈”。然而傳世諸本，自惠昕本以降，皆作“本來無一物”。這當(dāng)然不是如有的論者所謂惠昕的“篡改”，而是在表述上，《金剛經(jīng)》的般若空性系統(tǒng)逐漸升為主位，收攝了早期禪宗所依《楞伽經(jīng)》的佛性系統(tǒng)。對此，張祥龍的概括很精到：“這里的自性恰恰等于空性?！?參見郭朋：《〈壇經(jīng)〉對勘》，濟(jì)南：齊魯書社，1981年，第16—19頁；張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第109頁。)?！吨v演錄》在這方面的特殊貢獻(xiàn)是整體性的，大抵是以唯識化出的義理詮釋禪宗化出的工夫，而納入海德格爾哲學(xué)化出的“時(shí)機(jī)化”。唯識、禪宗、時(shí)機(jī)化，這就是所謂“儒瑜伽”的三個(gè)維度。在每個(gè)維度上，張祥龍均非因襲舊說，而是有其獨(dú)到的貢獻(xiàn)。本文認(rèn)為以下三項(xiàng)是特別重要的。

首先，張祥龍據(jù)有為依唯識學(xué)的傳統(tǒng)，更注重以阿賴耶識(與作者作為現(xiàn)象學(xué)家重視的“邊緣意識”乃至“意識流”“潛意識”可通)，而非僅是如來藏來解釋禪宗，這在現(xiàn)當(dāng)代佛學(xué)史上是極為罕見的(27)張祥龍將三論、《起信論》、華嚴(yán)、天臺都放到《講演錄》第3卷《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》，而將唯識與禪宗共同放到第4卷《儒家心學(xué)及其意識依據(jù)》里作為“儒家心學(xué)出現(xiàn)的條件”講。這個(gè)安排是意味深長的。。如果佛教的完整系統(tǒng)可用基(根基、基源)、道(方法)、果(果位)來概括，那么唯識學(xué)之基自有唯識學(xué)之道相配合，禪宗之道當(dāng)亦有禪宗之基為依托，瑜伽行派自有其不同于禪宗的“道般若”，只是奘師未傳《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，漢傳唯識于其“道般若”不甚了了(28)玄奘雖然極其重視般若(晚年努力翻譯卷軼浩繁的《大般若經(jīng)》)，但未見到彌勒五論之一的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，因而漢傳唯識的道般若與止觀法門是相對薄弱的。。歷史上漢地唯識數(shù)傳而衰，除名相繁瑣外，當(dāng)與教強(qiáng)觀弱有關(guān)。另一方面，禪宗觀強(qiáng)教弱，故其基可有援引他宗解釋的余地。禪宗佛性與般若同重，此皆為禪宗之基。史上主要合之以華嚴(yán)教。后世有故意反其道行之，釋之以天臺者，實(shí)較罕見(29)例如，牟宗三一反主流，全以天臺教判南禪。(參見牟宗三：《佛性與般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第1062—1084頁。)。而對有為依唯識重視，且有批評性推進(jìn)者，亦多轉(zhuǎn)、接唯識以華嚴(yán)、《起信》，無直接以之與禪宗相接者(30)參考章太炎、熊十力、方東美的工作。方氏對熊十力有犀利批評，但其對護(hù)法一系唯識學(xué)之不滿，實(shí)與熊同，只是不那么激烈。(參見方東美：《華嚴(yán)宗哲學(xué)(上)》，北京：中華書局，2012年，第362—371頁。)。整體接禪宗以唯識，當(dāng)屬《講演錄》之獨(dú)特貢獻(xiàn)。

其次，在這三個(gè)維度中，最具張祥龍思想底色的是時(shí)機(jī)化。他一方面以時(shí)機(jī)化解釋禪宗，乃至發(fā)揮“儒瑜伽”；另一方面又批評唯識學(xué)的主流研究里的阿賴耶識無時(shí)間性之維(31)參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第95—100頁。。這或許因?yàn)樗噲D用唯識義解說禪宗，又發(fā)現(xiàn)二者仍有一間之隔。此隔張祥龍?jiān)噲D以時(shí)間性-時(shí)機(jī)化加以彌補(bǔ)。實(shí)際上，如前人所示，唯識學(xué)未必不具有“世識”(“時(shí)識”)之說，然此識所涉并非“本真時(shí)間”(32)章太炎之說，參見孟琢：《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年，第101—102頁。。

最后，如果說是否可釋之以時(shí)機(jī)化，是禪宗與唯識的區(qū)別所在，也是禪宗與唯識理當(dāng)綜合的理由，那么禪宗與心學(xué)既然都可以釋之以不滯于現(xiàn)成之時(shí)機(jī)化，區(qū)別何在？(33)參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第427頁。這非但是心學(xué)所面臨的基本批評，也是心學(xué)家出入釋老、建立統(tǒng)緒時(shí)要解決的基本問題，當(dāng)然也就是儒佛之際最重大的問題。對此最簡易也是最準(zhǔn)確的回答是，宗門主“無念”“不住”，而心學(xué)——至少在陽明生涯的某個(gè)時(shí)刻，和近溪的關(guān)鍵時(shí)刻，主一念。此一念是情感，更確切地說是孝悌。此念若去，滅絕種性，喪生生之機(jī)。張祥龍認(rèn)為，宗門的“無住”“無念”，本來就是時(shí)機(jī)化的基本形式(34)同上，第110—111、119—124頁。。而孝悌也是一種時(shí)機(jī)化，那么“一念”必定具有“無念”“無住”的結(jié)構(gòu)。于是，孝悌只能是時(shí)機(jī)化的形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。但以心學(xué)家萬死中畢竟不能去的一念，仍是無念與無住，這是怎么得到的？可以看到，張祥龍先于《講演錄》發(fā)現(xiàn)的孝悌本身的時(shí)間性結(jié)構(gòu)發(fā)生了作用。換言之，時(shí)機(jī)化的還原在張祥龍那里有兩種道路：一種基于禪宗，是近乎“形式顯示”的道路，能夠直截了當(dāng)?shù)仃U釋“無念”“無住”；另一種則基于心學(xué)，確切地說是孝悌一念的時(shí)間結(jié)構(gòu)。這就不可能是純粹的形式顯示，而是某種本源性的特定內(nèi)容的“顯示”在形式上的結(jié)果。這樣區(qū)別開來的禪宗與心學(xué)的時(shí)機(jī)化，簡直具有“本真”“非本真”的關(guān)系。時(shí)機(jī)化的二重性也許并未被張祥龍所自覺，甚至這個(gè)問題他都沒有始終如一地抓住，因而他的觀點(diǎn)仍有一些漏洞(35)關(guān)于禪宗與心學(xué)之間著相與不著相的討論，本來是最好的區(qū)別。陽明說：“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相?！比绻么肆x，說“心學(xué)看似一念，其實(shí)無念。禪宗反之”未始不是一種辨析，但張祥龍以陽明著相說最終批評的卻是程朱，而不是禪宗。(參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第427頁；復(fù)參本文第四、五兩部分的相關(guān)討論。)。但無論如何，提出中國哲學(xué)中的時(shí)機(jī)化及其二重性學(xué)說，仍然是張祥龍對儒佛之際問題了不起的貢獻(xiàn)。只要不忘卻他對此微妙獨(dú)到的處理，就可以進(jìn)入《講演錄》中最重要的學(xué)說。

三、“儒瑜伽”

現(xiàn)象學(xué)道學(xué)轉(zhuǎn)向的心性-天道之路，其結(jié)果就是張祥龍最近成熟的心學(xué)論述。這一論述又以《儒家哲學(xué)史講演錄》第三、四卷為代表。《講演錄》的貢獻(xiàn)當(dāng)然是多重的，其最重要的三大貢獻(xiàn)是：首先是道術(shù)上的，就是對“儒瑜伽”的總結(jié)；其次是道學(xué)上的，就是對“赤子之心”、孝悌慈的闡發(fā)；最后是道統(tǒng)上的，就是對羅近溪正統(tǒng)地位的肯定。

這三個(gè)貢獻(xiàn)當(dāng)然應(yīng)該，而且在張祥龍的論述中就是合為一體的。分而言之，儒瑜伽更多地偏向純粹的心性之學(xué)，其最終見地?zé)o非是張祥龍?jiān)凇吨v演錄》之前賦予“孝”的本源時(shí)間性地位。“儒瑜伽”說無非用一個(gè)完整的工夫論支持這個(gè)見地而已。如果張祥龍只是到此為止，那么只是貢獻(xiàn)了對心學(xué)的海德格爾式解釋，并且在這個(gè)尤其依賴海氏時(shí)間性學(xué)說的解釋里，心學(xué)反而會呈現(xiàn)出與更加依賴晚期海德格爾的《天道書》相背離的態(tài)勢。實(shí)際上，張祥龍之所以強(qiáng)調(diào)孝悌，乃基于他最切己的生命體悟。甚至可以說，即使沒有羅近溪，他也早已有了自己的“赤子心”之義，只無此名目而已。發(fā)現(xiàn)羅近溪的最大意義不在于“赤子之心”單純的孝悌一念，而在于將孝悌體認(rèn)為生生道體之直接顯示(36)張祥龍?jiān)凇都遗c孝》第一部分的結(jié)尾提到羅近溪，以提示家哲學(xué)的“超越”向度。實(shí)際上，即使沒有這個(gè)結(jié)尾，整部《家與孝》的立論也不會受到任何影響。(參見張祥龍：《家與孝》，第52頁。)。換言之，“赤子之心”在張祥龍和羅近溪之間起到中介和接引的作用，既讓祥龍最終在理學(xué)史中找到自己的歸宿，更讓此前只是表述為“孝意識”的東西接上了性體，乃至重新奪回一度幾乎喪失的“天道思想”，且賦予完全不同于《天道》一書的解釋。此間分述《講演錄》的三大貢獻(xiàn)。

上文已示，《講演錄》試圖提出普遍的心學(xué)，并在此基礎(chǔ)上闡明與傳授儒家心學(xué)的不共之處。這在理學(xué)傳統(tǒng)中被稱為“工夫”，張祥龍稱之為“通心之法”或“心學(xué)的方法”。他對儒家心術(shù)實(shí)際上有兩種處理方式，一是泛泛地分類，另一則是以瑜伽為普遍原型加以限定。這兩種方式有明顯的區(qū)別，但仍可以協(xié)調(diào)起來。雖然《講演錄》對此并無明示，但筆者愿意就此做一點(diǎn)推進(jìn)。

張祥龍比較正式的總結(jié)，是把心學(xué)的方法分為三大類或者三個(gè)“極”，一切其它方法都可以在這三個(gè)“極”之間糅合、變形(37)參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第252頁。。第一是靜坐的方法?！皬V義的靜坐還可以包括印度的瑜伽、道家的坐忘、佛家的坐禪。”(38)同上，第250頁。注意，這里沒有一句話提到儒家。第二是主敬或持敬的方法，對此，張祥龍強(qiáng)調(diào)說“這是儒家的特色”(39)同上，第252頁。。第三是“時(shí)機(jī)化的體認(rèn)本心的方法，也可以做廣義的理解”，比第一種方法即靜坐的“廣義”還要“廣義”，包含了南禪、《莊子》、陽明甚至孟子?？梢钥吹剑詈笠环N是張祥龍心學(xué)所探索和依持的方法。《講演錄》的主要工作，就是在學(xué)統(tǒng)和義理上說明此方法。意味深長的是，第二種被張祥龍稱之為儒家獨(dú)有的持敬法，恰恰是他借著陽明批評禪宗的話頭所批評的、程朱理學(xué)的“著相”之法。換言之，張祥龍的第一重區(qū)分，與其說是在儒家與佛道之間(如在第一、二類之間)，不如說是在心學(xué)與程朱理學(xué)之間。而時(shí)機(jī)化的體認(rèn)本心，作為歸為一類的心學(xué)方法，是無意區(qū)別莊禪與心學(xué)的。在討論“儒瑜伽”之后，我們還會回到“時(shí)機(jī)化的體認(rèn)本心”。

張祥龍的第二種處理方法，是以瑜伽為普遍原型(普遍心法)界定儒家的靜坐。這是他一個(gè)極為重要的創(chuàng)見，將靜坐直接賦予“東方”，超越了一般意義上對“東亞靜坐傳統(tǒng)”的研究(40)參見楊儒賓等：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺大出版中心，2012年。?！办o坐是東方心學(xué)或者東方哲學(xué)的特色。對于這個(gè)發(fā)源于瑜伽、打坐、坐忘、心齋，但又有自己特色的靜坐，我們可以稱之為‘儒家的瑜伽’或‘儒瑜伽’(Confucian Yoga)。”(41)張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第242頁。

提出儒瑜伽的直接文本語境是陳白沙的靜坐工夫(“靜”)，但儒瑜伽實(shí)際上把吳與弼(白沙本師)所屬的“敬義夾持、誠明兩進(jìn)”的工夫傳統(tǒng)(“敬”)也包含在內(nèi)。張祥龍清楚地指出，儒瑜伽是儒家心學(xué)對佛老的吸收與改造。宋明儒工夫一向有所謂“靜”“敬”之爭，但這都出自對佛老“瑜伽”的回應(yīng)：“這就是既要用廣義的瑜伽，又要保證它的儒家性?！?42)張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第243頁。在張祥龍看來，這兩種工夫傳統(tǒng)對儒家性的保證方式是不同的：“靜”的傳統(tǒng)只是“從學(xué)說上對靜坐做出儒家式的解釋”，甚至“理一分殊”就是對靜坐中所得的“未發(fā)之中”的辯護(hù)；而“敬”是對廣義瑜伽的方法上的改造，“持敬”雖然動(dòng)靜不二，但在效果上并不盡如人意。這里，張祥龍陷入一種微妙的困境。他一方面承認(rèn)“敬”確實(shí)是對儒家性的保證，但又無法深入。這也是他對程朱工夫論的主要不滿。甚至可以結(jié)合三、四卷做一個(gè)推論，張祥龍隱含的意思是，“持敬”可被視為整個(gè)程朱理學(xué)“著相”的工夫論根源。另一方面，張祥龍雖然覺得靜、敬雙方不可或缺，不可彼此替代，但他對“靜”的偏愛又是非常明顯的。工夫之所以被納入廣義的瑜伽，正因?yàn)椤办o坐”才是瑜伽的正統(tǒng)。但“靜”的問題在于：第一，深入性并不能保證其儒家性；第二，靜與動(dòng)的相對性，提示了“靜”作為工夫的可中斷性與局限性。如何保證儒家性是儒佛之際最微妙的問題：“儒佛之際”這個(gè)充滿著焦慮的議題，歸根結(jié)底只存在于儒家之內(nèi)。這里先談動(dòng)靜對待。實(shí)際上，正是對動(dòng)靜對待的超越，而非張祥龍專門提出的“夾持”“保持”，才是“敬”的不可或缺之所在。“持”真正有意義的地方，也在動(dòng)靜、內(nèi)外一貫。《易·文言》說：“君子敬以直內(nèi)，義以方外?！?43)[東漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)疏，李申、盧光明整理：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第31頁。而《孟子·公孫丑上》說養(yǎng)氣：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間……是集義所生者，非義襲而取之也……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”(44)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，金良年今譯，上海：上海古籍出版社，2006年，第270—271頁?？雌饋怼傲x”需要“事”，但孟子又批評告子義外之說。解決敬義對待的方法，無非是義理上超內(nèi)外、工夫上賅動(dòng)靜。換言之，必須在義理、工夫上都主“一”(45)參見丁耘：《道體學(xué)引論》，第186—196頁。。所以程子說的“敬”，要害在“主一”(46)“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。”([宋]程顥、程頤撰、朱熹編，[朝]宋時(shí)烈分類重編，[韓]徐大源?？睒?biāo)點(diǎn)：《程書分類》，上海：上海辭書出版社，第485頁。)，恰與周子主“靜”同(47)《太極圖說》云：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”自注“靜”曰：“無欲故靜?！薄锻〞なW(xué)第二十》云：“一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直?！?[宋]周敦頤撰、徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第48、38頁。)，而非泥于《易傳》的所謂“敬義夾持”。張祥龍批評敬“不深入”、無法如“靜”一般抵達(dá)心性。無論此批評是否正確，有一點(diǎn)在張祥龍是確定的，“靜”也有缺陷，即無法如“敬”一般賅動(dòng)靜。筆者愿意這么說：“敬”夠廣但不夠深，“靜”夠深但不夠廣。由于張祥龍的敘述其實(shí)將“靜坐”等同于廣義“瑜伽”，這樣一來，“敬”的瑜伽性不足(48)“敬”恰恰就是儒家傳統(tǒng)對瑜伽的回應(yīng)，在這個(gè)邊際意義上，也算“儒瑜伽”。(參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第244頁。)；而“靜”下座即斷，又不足以達(dá)到儒家所需的人倫日用、有事集義的范圍。在這個(gè)意義上，真正的“儒瑜伽”應(yīng)該是一種賅攝內(nèi)外、動(dòng)靜不二的“瑜伽”，這恰恰是第一重分類中“時(shí)機(jī)化的體認(rèn)本心”所對應(yīng)的。雖然在為了陳白沙(“靜中養(yǎng)出端倪”)而提出的第一重分類中，“儒瑜伽”確實(shí)只對應(yīng)于靜坐、“靜”，那也不妨礙我們推進(jìn)張祥龍的論點(diǎn)，把他為了解釋王陽明(“致良知”)提出的“時(shí)機(jī)化的體認(rèn)本心”也稱為“儒瑜伽”。理由很簡單，張祥龍?zhí)貏e贊嘆的禪宗“一行三昧”，賅攝行坐住臥一切時(shí)，而此三昧之原始出處，只是“常坐”而已，行住臥之三昧，另有他說(49)參見[隋]天臺智者撰：《摩訶止觀》卷第二上，《大正藏》第46冊，臺北：新文豐出版公司，第11頁。智者引用了《文殊問》《文殊說》《大智度論》等經(jīng)論中的“一行三昧”說。。一行三昧能從靜坐拓展到賅攝動(dòng)靜，儒瑜伽自然也可以從靜坐拓展到賅攝動(dòng)靜。實(shí)際上，如果不突出“本心”“一念”“時(shí)機(jī)”的儒家內(nèi)容，張祥龍所謂“時(shí)機(jī)化體認(rèn)本心”，與禪宗的“一行三昧”并無實(shí)質(zhì)區(qū)別，以至于前者也被張祥龍用來解釋禪宗工夫。佛家“般若”有“深”“廣”之分。這里也可加以效仿，將“靜坐”之瑜伽稱為“深瑜伽”、賅攝動(dòng)靜之瑜伽稱為“廣瑜伽”。雖極其困難，這種“廣瑜伽”達(dá)到與“靜坐”一樣的深度也并非不可能(50)深瑜珈與廣瑜珈毎不能盡合，除非是廣義的密宗。密教非如牟宗三所云緊密，而是遮掩、逆行，不著相則一切可為道相，非但砍柴擔(dān)水，而且人倫日用、飲食男女、殺伐決斷乃至惡業(yè)魔業(yè)皆可為道相。然極難極險(xiǎn)，故須秘密。所謂禪宗下一轉(zhuǎn)語即是理學(xué)，無非就是深瑜珈之“推廣”。宴坐而砍擔(dān)，固是推廣；砍擔(dān)而世間，亦是推廣。這不是什么世俗化，而只是菩薩行。勝義上，連菩薩行亦無。儒瑜伽于此更弱于佛道瑜伽，故不能顯革命相、惡相、魔相，至多殺伐決斷。親親仁民愛物，愈推愈弱。儒瑜伽亦愈廣愈弱。陽明后學(xué)，致良知教廣大，然而非議多。靜坐歸寂安穩(wěn)，然后終究不廣，遇事則亂。故晚明歸寂一派，可以臨難一死，而絕少濟(jì)世人物。。

到此地步，儒瑜伽的儒家性已無法單用賅動(dòng)靜、時(shí)機(jī)化甚至本心來保證。儒佛之際的問題在工夫中再次突顯出來。張祥龍此前關(guān)于“孝意識”固然有不少哲學(xué)闡發(fā)，但這個(gè)義理上的“儒家性”要落實(shí)到工夫，對于“儒瑜伽”說仍是嚴(yán)重的考驗(yàn)。在此才有可能估計(jì)整個(gè)明代心學(xué)，特別是羅近溪的“赤子之心”說對張祥龍的巨大意義?？梢哉f，“赤子之心”一方面真正完成了“儒瑜伽”，以至于此說似乎并非外于“儒瑜伽”的又一個(gè)學(xué)說；另一方面，此說又在義理乃至工夫上超越了“儒瑜伽”，以完全不同的方式再次打開“天道”之門，甚至打開了超越狹義心學(xué)、單純“靜坐傳統(tǒng)”的維度。這涉及《講演錄》第四卷的另外兩個(gè)重要貢獻(xiàn)。由于它們都是圍繞羅近溪產(chǎn)生的，我們就從近溪學(xué)入手，一體闡釋這兩個(gè)貢獻(xiàn)。

四、近溪學(xué)

張祥龍的整個(gè)心學(xué)論述，甚至可以說儒家哲學(xué)史的全部論述，是以羅近溪為終結(jié)的。換句話說，張祥龍的心學(xué)體系，也可以被理解為“接著羅近溪(而不是其他任何人)講”的。在此之前，張祥龍的體系雛形已備，這部《講演錄》的最大意義在于為體系找到統(tǒng)緒。因此，得到“是羅近溪而不是其他任何人”這個(gè)結(jié)果，這一卷的判教工作才告完成。

但這樣一來，張祥龍勢必同明代理學(xué)的整個(gè)主流研究，首先是陽明后學(xué)的主流研究直接對立。在這一研究中，重心一般是王龍溪與聶雙江、羅念庵?；蛘哒f，陽明后學(xué)研究實(shí)際上是以龍溪與江右王門之間的反復(fù)論難及其衍生性論題組織重心的(51)參見吳震：《陽明后學(xué)研究(增補(bǔ)版)》，上海：上海人民出版社，2016年，第1—52頁。。這一爭論以復(fù)雜曲折的方式攤開了陽明學(xué)的幾乎全部重要難題，從而以詮釋、再詮釋的方式逐漸突破了陽明學(xué)本身(52)參見彭國翔關(guān)于聶雙江、劉獅泉、王塘南、李見羅的論述。(彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第358—361、340—341頁。)。但這種突破又不是“意必”的，自有其精微、纏繞與反復(fù)。突破了王學(xué)的劉蕺山，對陽明學(xué)的判教仍以現(xiàn)成良知與歸寂派的爭論為主線，正是這一判教直接支配著《明儒學(xué)案》。因而，對羅近溪最權(quán)威的判斷，本就是明案對兩派總裁決的一部分。張祥龍無疑認(rèn)識到明案近溪批評的偏頗之處(53)參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第495頁。，但他沒有指出這一偏頗與蕺山學(xué)派對陽明后學(xué)本身的判教息息相關(guān)。在這一判教思路的指導(dǎo)下，主流研究對近溪學(xué)主旨的錯(cuò)失幾乎是必然的。例如，張祥龍堅(jiān)決反駁了許孚遠(yuǎn)對近溪的指責(zé)(“大而無統(tǒng)，博而未純”)。但他沒有看到，這個(gè)指責(zé)實(shí)際上代表著蕺山學(xué)派的定論，也牽出蕺山學(xué)派的復(fù)雜淵源(54)劉宗周長期師從許孚遠(yuǎn)。黃宗羲在明案里引用太老師的話，本就代表蕺山學(xué)派乃至廣義的“主靜”派(也包括歸寂派、修證派、東林學(xué)派)對羅近溪的批評。梨洲并非孤立地引用此語，而是附在對近溪學(xué)“有流行無主宰”的總批評之后。(參見[清]黃宗羲撰、吳光編校：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第4頁。)。對二溪一系的批評和對江右王學(xué)的肯定，是明案的基本結(jié)論。而這個(gè)結(jié)論出自蕺山本人對陽明學(xué)的曲折辨析及其學(xué)術(shù)的成熟形態(tài)。嚴(yán)格地說，要撼動(dòng)明案對近溪的判斷，就要回應(yīng)明案的整體判教，而這又要求闡釋和判斷蕺山學(xué)本身。實(shí)際上，這就是牟宗三的做法。牟氏一方面為二溪辯護(hù)，批評歸寂派根本誤解了陽明，另一方面又樹立尊從歸寂派的蕺山學(xué)之正統(tǒng)性，這本來就自相抵牾(55)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第216—220、319—320、338—341頁。關(guān)于牟氏此判之不妥，參見丁耘：《道體學(xué)引論》，第70—71頁。牟及門弟子林月惠研究聶、羅時(shí)，賦予了更多的同情，突破了乃師的藩籬。參見林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺北：臺大出版中心，2005年。當(dāng)然，與明案一樣，牟宗三不是出乎單純的哲學(xué)史研究，而是基于對道體的解悟，體現(xiàn)為理學(xué)三系的判攝。。盡管如此，牟宗三及唐君毅對羅近溪的高度重視，已為張祥龍的解釋開了先河。

確實(shí)，即使有了牟、唐的論述，在迄今為止的陽明后學(xué)研究中，羅近溪要么被當(dāng)作現(xiàn)成良知派附于王龍溪之后，要么被當(dāng)作張祥龍所謂“泰州學(xué)派的代表人物”附于王心齋之后，不要說絕非宗師，地位甚至不及聶雙江、羅念庵。蓋寫近溪必寫龍溪，寫龍溪?jiǎng)t必寫聶、羅，而近溪?jiǎng)t無可無不可(56)參見彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》；蔡世昌：《羅近溪哲學(xué)思想研究》，北京：人民出版社，2019年。。張祥龍要躋近溪于王學(xué)諸子之上，當(dāng)然要有獨(dú)特的處理方式。實(shí)際上，牟宗三和張祥龍并沒有也不可能繞開龍溪與心齋去解釋近溪。張祥龍和牟氏一樣，非常注重陽明、龍溪、近溪三子之間的貫通。雖然兩位解釋者理由不同，但在表面的差異之下，仍能找到相通之處。而在這種相通之后的差別才是深刻的，能夠最清楚地照亮牟、張二人體系上的不共。

牟宗三一方面出于自己的判教學(xué)說，比前人更重視羅近溪，另一方面實(shí)際上又比張祥龍更受明案的支配。他實(shí)質(zhì)上只是顛倒了黃梨洲的判教，把江右斥為陽明別子，立二溪為正統(tǒng)。牟氏對近溪的高度評價(jià)“清新俊逸圓熟通透”，是基于明案里的一句“一洗理學(xué)膚淺套括之氣，當(dāng)下便有受用”(57)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第207頁；[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，《黃宗羲全集》第8冊，第3頁。。牟氏以為，陽明學(xué)在義理上已經(jīng)完滿，后學(xué)在解析上無可增刪，唯以開示呈現(xiàn)方式(所謂“吊詭的工夫”)而有差別。因之，陽明學(xué)猶如近溪學(xué)的教下，近溪學(xué)猶如陽明學(xué)的宗門(蕺山學(xué)猶如陽明學(xué)的密教)(58)參見前引《佛性與般若》中牟對禪宗的看法及此書以天臺“修惡”解孔、莊、明道、五峰諸子之說。折中《從陸象山到劉嶯山》與《佛性與般若》，王學(xué)與近溪學(xué)的關(guān)系類于天臺教與禪宗的關(guān)系。現(xiàn)成良知對應(yīng)于“一念無明法性心”，吊詭的工夫?qū)?yīng)于“詭譎的說”。二者所對立者皆為“分解”。(參見牟宗三：《佛性與般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4卷，第837頁。)。對學(xué)界近溪之學(xué)“歸宗于仁，以言一體與生化”(59)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第207頁。的概括，牟氏完全不屑一顧，斥為“顢頇”。以牟氏之評判視張祥龍，則牟氏所排之解釋(仁體生化)與牟氏所立之解釋(當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)、拆穿光景)實(shí)際上均為張祥龍解釋所涵。當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)，就是張祥龍所謂“時(shí)機(jī)化的體認(rèn)本心”；所拆光景，就是張祥龍批判的雖陽明、龍溪亦難免的(本體)“普遍主義”；而仁體生化，即張祥龍至為贊嘆的從孝悌慈所悟之生生道體(60)參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第490頁。。然而，張祥龍較牟氏更重近溪對生化仁體獨(dú)有的呈現(xiàn)方式(61)張祥龍以為，牟、唐表彰近溪有功，但只以拆穿良知本體光景、當(dāng)機(jī)指點(diǎn)仁體為要，未免過于籠統(tǒng)。(參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第506頁。)。蓋“時(shí)機(jī)化體認(rèn)本心”乃心學(xué)之通術(shù)，凡“致良知”教皆可謂“時(shí)機(jī)化體認(rèn)本心”。近溪之特出者，在體認(rèn)的本心就是“赤子之心”(“孝悌慈”)。而“一體與生化”亦籠統(tǒng)語，陽明門下，從王龍溪到羅念庵，哪個(gè)不歸宗于仁？哪個(gè)做工夫不試圖實(shí)證“一體與生化”？如此概括，確屬“顢頇”，但因之對本體不屑一顧，則其魯莽更有害于顢頇。近溪學(xué)之特出在于，唯赤子之心(孝悌慈)能證一體生化。據(jù)此，張祥龍之解，較牟氏更為完滿。

當(dāng)然，張祥龍是以廣義的儒瑜伽學(xué)說達(dá)到這層解釋的。為了更好地理解其近溪解釋，本文想用心學(xué)研究中通行的本體-工夫架構(gòu)略釋近溪學(xué)。此架構(gòu)內(nèi)在于全部心學(xué)史，絕不可廢。本文用此架構(gòu)，乃因并不贊成主流的羅近溪研究典范。在這個(gè)典范下，羅近溪永遠(yuǎn)是現(xiàn)成良知派的第二梯隊(duì)，是龍溪、心齋之部曲。無論牟宗三還是張祥龍，要躋近溪之位，就必須在一定程度上超出主流典范，惜乎他們都未做專門討論。這里試圖提出一種較新典范，助二人一臂之力。

要把羅近溪從“泰州學(xué)派代表人物”“現(xiàn)實(shí)良知派代表人物”這些牌位后面解放出來，就要從整體上重新理解陽明后學(xué)諸子的關(guān)系格局，不能把現(xiàn)成良知派與歸寂派的爭論當(dāng)作格局的中樞。此處建議以本體-工夫?yàn)榫V維，以王龍溪、羅近溪與聶雙江尤其是羅念庵的三極，替代現(xiàn)成、歸寂的兩軍對陣模式。這個(gè)模式可名之曰：以本體-工夫?yàn)榫V維的三極典范。此典范的好處是，每一極都處在另外兩極之間。若衡之以本體-工夫，每一極與其它兩極皆有同異。要如實(shí)把握近溪學(xué)，他與龍溪的差異必須被突顯出來。要像張祥龍那樣樹立近溪的重要性，二溪的差異要能放到至少與現(xiàn)成、歸寂的差異同等重要的地位上，而這只在三極典范下才有可能。關(guān)于新典范，這里無法詳說，只能直接擺出依之得到的論點(diǎn)。

近溪學(xué)之精髓，就是羅近溪以其特出工夫?qū)嵶C本體。更確切地，即以赤子之心(孝悌慈)實(shí)證生生仁體。張祥龍抓住了近溪的“赤子之心”，可謂善會。此地以新典范增益其說。近溪之為近溪，即在其本體與工夫，與他人皆有近似與不共。羅近溪所證本體，實(shí)近乎徹悟仁體之后的羅念庵，而非王龍溪。此前人多未察及。念庵有所謂徹悟仁體，近溪亦有所謂心性之悟。念庵云：

當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內(nèi)外可指，動(dòng)靜可分，上下四方、往古來今渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽，冥吾之心而天地不逃于吾思……是故感于親而為親焉，吾無分于親也，有分于吾與親，斯不親矣；感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣；感于物而為愛焉，吾無分于物也，有分于吾與物，斯不愛矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”……(62)[明]羅洪先撰、徐儒宗編校：《答蔣道林》，《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第298—299頁。

此可對照羅近溪“心性之悟”：

遂覺六合之中，上也不見有天，下也不見有地，中也不見有人有物，而蕩然成一大海。其少亦不見有滴水纖波，而茫然只是一團(tuán)大氣。其氣雖廣闊無涯，而活潑洋溢，覺未嘗一處或纖毫而不生化。其生化或混涌無停，而幾微精密，又未嘗一處或有纖毫而不靈妙。然此生化靈妙，默而會之，似若影響可言。 乃即而求之，實(shí)是端倪莫得。則此一團(tuán)神氣，充運(yùn)海中，且尤未嘗一處或有纖毫不玄洞虛通也。其時(shí)身家境界，果然換過一番，稍稍輕安自在，不負(fù)平生此心……則是合天地人物,而完成一體,通始終本末,而完成一機(jī)。(63)同上，第354—355頁。

此皆是心經(jīng)氣化而實(shí)證萬物一體也。不寧唯是，對門人萬物一體、虛靈發(fā)竅的說法，近溪駁證甚精。此說法亦是江右與浙中辯論的主題之一，近溪之說雖非針對念庵，但亦可用于念庵所證。此足說明，近溪他于念庵所證之境既不陌生、亦有微別(64)參見蔡世昌：《羅近溪哲學(xué)思想研究》，第50—51頁。。

這是在本體上說。在工夫上則反之，近溪更接近龍溪而非念庵。然而接近云云，絕非混同；而現(xiàn)行典范，不足以呈現(xiàn)二溪差異?，F(xiàn)成、歸寂之別，固然有本體見地上之大區(qū)別。但心學(xué)家所謂本體，并非懸設(shè)之義理，必在工夫上有顯有證，然后于原典詮釋上圓通綰合，乃能成立。故宗派之別，起手就是工夫之別。王龍溪辨己學(xué)與江右同異云：“從頓入者，即本體以為工夫……從漸入者，用工夫以復(fù)其本體?！?65)[明]王畿撰、吳震編校：《松原晤語》，《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第42—43頁。此語雖精，不無誤導(dǎo)。蓋工夫所證，才是真本體。龍溪所謂“即本體以為工夫”，其實(shí)也就是“悟本體以為工夫”(66)龍溪《天泉證道紀(jì)》錄陽明接引利根人教：“即本體以為工夫……頓悟之學(xué)也?！贝苏Z在《傳習(xí)錄》卷下與錢德洪撰《陽明先生年譜》中均作“一悟本體，即見(是)工夫”。(參見[明]王畿：《王畿集》，第2頁；束景南：《王陽明年譜長編》第4冊，上海：上海古籍出版社，2017年，第1877—1878頁。)。而王龍溪又說悟有三重：“有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習(xí)而入者。”即所謂“解悟……證悟……徹悟。”(67)[明]王畿：《悟說》，《王畿集》，第494頁。以此語按之，所謂悟本體以為工夫者，既然是“頓悟之學(xué)”，就不可能是文句上得來之“解悟”，亦不可能是只在靜中呈露之“證悟”，只能是從人情事變歷練而入的徹悟，此已是證量矣。而其所謂靜坐證悟，不就是歸寂派由工夫復(fù)其本體嗎？如能“以證悟本體為工夫”，實(shí)已預(yù)設(shè)“由工夫復(fù)其本體”矣。所以，龍溪此辨不無誤導(dǎo)。其誤正在前后兩句所云“工夫”，根本不同。前句“工夫”，已是無善無惡，賅動(dòng)賅靜的“見在”工夫，而后一句只是“歸寂”工夫。

更重要的是，此二句不能籠絡(luò)近溪。近溪之學(xué)，既非歸寂派所謂“由工夫復(fù)其本體”，亦非龍溪所謂“悟本體以為工夫”。近溪工夫之抉擇，可謂正與歸寂派相向而行。其早年“制欲”，遂成心病，不得不轉(zhuǎn)為“體仁”(68)《明儒學(xué)案》載：“[近溪]少時(shí)讀薛文清語，謂：‘萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當(dāng)一切決去，以全吾澄然湛然之體?！瘺Q志行之。閉關(guān)臨田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以為名醫(yī)，訪之，則聚而講學(xué)者也。先生從眾中聽良久，喜曰：‘此真能救我心火?！瘑栔瑸轭伾睫r(nóng)。山農(nóng)者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳。先生自述其不動(dòng)心于生死得失之故，山農(nóng)曰：‘是制欲，非體仁也?！壬唬骸巳ゼ核?，復(fù)還天理，非制欲，安能體仁？’山農(nóng)曰：‘子不觀孟子之論四端乎？知皆擴(kuò)而充之，若火之始然，泉之始達(dá)，如此體仁，何等直截！故子患當(dāng)下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也?！壬鷷r(shí)如大夢得醒?！?參見[清]黃宗羲：《黃宗羲全集》第8冊，第2頁。)。而念庵早年追隨“見在”良知，其實(shí)專從“始燃始達(dá)”下工夫，毫無所得，不得不轉(zhuǎn)為歸寂制欲(“主靜無欲”)(69)當(dāng)然，羅念庵對現(xiàn)成良知和主靜工夫的實(shí)證自有其曲折，對二者的缺陷有他個(gè)人的深刻認(rèn)知。(參見張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第92—94、184—188頁。)。近溪工夫后仍有數(shù)變，但這些變化不是從“制欲”到“體仁”那樣的轉(zhuǎn)變，而是體仁工夫本身的改進(jìn)與精純。研究者云，近溪早年以無念為宗，誦《楞嚴(yán)經(jīng)》而踴躍。后經(jīng)鄒東廓指點(diǎn)，轉(zhuǎn)以“生機(jī)”為工夫(70)參見蔡世昌：《羅近溪哲學(xué)思想研究》，第217—218頁。。按，無念為宗，即對制欲之反撥?！读鎵?jīng)·定慧第四》云：“又見有人教人座(坐)，看心看凈，不動(dòng)不起，從此置功，迷人不悟，便執(zhí)成顛?！?71)郭朋：《〈壇經(jīng)〉對勘》，第32頁。鑒于止水，即看心看凈工夫也。無念為宗，與生機(jī)為工夫，非二事也。蓋生機(jī)就是儒門的無念，無念就是宗門的生機(jī)。六祖解釋“無念為宗”時(shí)警告：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯(cuò)?！?72)契嵩本、宗寶本同，法海本文字有小異，惠昕本無。(郭朋：《〈壇經(jīng)〉對勘》，第36—40頁。)按，無念雖是六祖宗旨，然而近溪之以無念為宗，未必直承曹溪，恐仍是龍溪密意。王龍溪云：“一念者，無念也，即念而離念也。故君子之學(xué)，以無念為宗?！?73)[明]王畿：《趨庭謾語付應(yīng)斌兒》，《王畿集》，第440頁。此函中多禪家語。如“動(dòng)靜二相，了然不生”，當(dāng)出自《楞嚴(yán)經(jīng)·觀世音菩薩耳根圓通章》，唯改“境”為“相”。彼亦反復(fù)提點(diǎn)“生機(jī)”或“天地生生之機(jī)”(74)參見彭國翔：《良知學(xué)的展開》，第263—264頁。。唯龍溪工夫中的生機(jī)，或是工夫中的真息(75)同上，第295頁。，或是“一念靈明”之“獨(dú)知”，是知、覺、“看他起處、看他落處”(76)[明]王畿：《答李漸庵》，《王畿集》，第271頁。。其典范當(dāng)是無貳過之顏回(“才動(dòng)即覺，才覺即化”)，而非復(fù)禮之顏回(77)參見彭國翔：《良知學(xué)的展開》，第146—147頁。。龍溪之一念、無念，即其所謂“見在心”(“今心為念”)，即對當(dāng)下一念之明覺。近溪之生機(jī)，是赤子之心(孝悌慈)、渾倫順適，而非當(dāng)下明覺。“圣賢之學(xué)，本之赤子之心以為根源，又征諸庶人之心以為日用。”(78)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第8冊，第14頁。有研究者以菏澤禪“自性本用”與洪州禪之“隨緣應(yīng)用”“作用之性”區(qū)別二溪，甚有見地(79)參見蔡世昌：《羅近溪哲學(xué)思想研究》，第65、226—227頁。。但需加補(bǔ)充，近溪的“作用之性”只是赤子、庶人的“不思不慮”之心，而非其它。

二溪之辨，極為重要，牟宗三以為近溪學(xué)之成就，即在拆穿光景(“本體”之光影)。其實(shí)龍溪之學(xué)，直接在本體、自性下工夫，才是極易玩弄光景的(80)黃宗羲《明儒學(xué)案》開篇引劉蕺山按語：“至王龍溪直把良知作佛性看，懸空期個(gè)悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也?！贝藬鄻O嚴(yán)厲。([清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·師說》，《黃宗羲全集》第7冊，第17頁。)。更要緊的是，近溪之心，如孟子四端，是善端，純善之念；而龍溪明覺之念，善念惡念無記念，皆一過而化，是真“無善無惡”矣。故近溪所證，仁體也；而龍溪所證，雖亦強(qiáng)說為仁，實(shí)知體也。

近溪的“不思不慮”之說，在明末清初招致大量批評。其中較嚴(yán)厲者，如蕺山批評泰州學(xué)派“猖狂者參之以情識”(81)[明]劉宗周撰、吳光點(diǎn)校：《證學(xué)解二十五》，《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第248頁。，船山直以惡歸情，以善歸氣。實(shí)際“孝悌慈”方是近溪根本宗旨。泰州門下，泛濫情識者，確已是黃梨洲所謂“非復(fù)名教所能羈絡(luò)矣”(82)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，《黃宗羲全集》第8冊，第820頁。。然而“不思不慮”之說在近溪無病。首先，孝悌慈，而非泛泛所謂情識(不必說人欲了)，才是近溪工夫之基點(diǎn)。其次，庶人之心雖亦“不思不慮”，然而這是百姓日用而不知者，并非圣人的“不思不慮”，猶如“本覺”，而非“始覺”，絕不能用一個(gè)“現(xiàn)成良知”瞞昧。如百姓真是現(xiàn)成圣人，安用“舌勝筆”的羅近溪“當(dāng)機(jī)指點(diǎn)”？當(dāng)然，近溪當(dāng)機(jī)口說，如不善會，也不無流弊。用二溪偏愛的比方說，赤子之不思不慮，昭昭之天也；圣人之不思不慮，廣大之天也。昭昭之天雖然不外于廣大之天，與后者亦不能無異。本始二覺，既能合，則不異；既須合，則不一。赤子之心與大人之心，亦復(fù)如是，只是不一不異。論者只說不一，二溪只說不異，皆有所偏，要在善會而已。最后，無論明末清初的批評者，還是當(dāng)代的辨護(hù)者，辯論的癥結(jié)仍是工夫，即便涉及本體，亦無非是工夫所顯所證之本體。無論寂感、中和、已未發(fā)，皆只是心體。甚至性體亦只是對情而言、與心體可合之性體。龍溪、雙江所證，其實(shí)皆心體也。念庵所徹證之仁體，則萬物一體及其發(fā)竅之真仁體。上文已引，近溪并不否認(rèn)此境。然而近溪所獨(dú)有者，乃是入此證量之工夫。以孝悌慈(而非念庵那樣的靜坐、收攝保聚、“寂靜意識”)證入萬物一體，乃近溪學(xué)之精髓。換言之，赤子心之究竟義——孝悌慈并非僅是合乎道心之人心，甚至不僅只是現(xiàn)成的圣人之心，而是天道流行之生生性體，是天心。這就最終接回了張祥龍以往重視的“復(fù)”(“天心”)，乃至更久的過往重視的“天道”。因而，不難理解，張祥龍?zhí)貏e重視近溪的這段驗(yàn)證：

乃嘆孔門《學(xué)》、《庸》，全從《周易》“生生”一語化得出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已，顯現(xiàn)個(gè)膚皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個(gè)骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下. 孔子謂“仁者人也”，“親親為大”，其將《中庸》、《大學(xué)》已是一句道盡。孟子謂“人性皆善”“堯、舜之道，孝弟而已矣”，其將《中庸》、《大學(xué)》亦是一句道盡。(83)[明]羅汝芳撰、方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第233頁。

可以把這段話征用為“現(xiàn)象學(xué)道學(xué)轉(zhuǎn)向”的陽明后學(xué)表達(dá)。這展示了倫理式道學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)范例。所謂現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)，最粗略的解釋是指意識通過意識本身讓絕對超越意識的東西(無限性、而非僅僅作為意向相關(guān)項(xiàng))被給予。然而，這種超越性仍然保留著直接的被給予性或“實(shí)際性”，因而不同于“精神現(xiàn)象學(xué)”從意識到絕對精神的“轉(zhuǎn)向”。所謂“現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向”，是指心識(比意識更為寬廣，但出發(fā)點(diǎn)仍然是意識。包括身、心、意、念、知等環(huán)節(jié))以一種接緒中國哲學(xué)的方式在道體那里實(shí)現(xiàn)或發(fā)見了心識之自體——心體或“本心”。這是道學(xué)轉(zhuǎn)向的通義。倫理轉(zhuǎn)向，作為道學(xué)轉(zhuǎn)向的別義，即通過親親(孝悌慈)將道體證為生生仁體。張祥龍沒有指出，在近溪那里，慈實(shí)通天地之德。因而，慈與孝的第一義就是天人感應(yīng)(84)參見唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期。。在“性上”講，孝就是人回報(bào)(“應(yīng)”)天慈的方式(85)可對照宋儒的說法：“蓋仁是性也，孝悌是用也。性中只有個(gè)仁義禮智四者而已，曷嘗有孝悌來？”([宋]朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第56頁。)。這才是近溪學(xué)真正開顯的本體-工夫之說，是他最高的意義的“體仁”說，是他自己的無念說、生機(jī)說，是他的致(良)知說，也是他徹上徹下的“格物說”，而絕非所謂“家哲學(xué)”(“齊家”)所能范圍者。近溪之學(xué)，仁者真切見道之學(xué)也?！犊庌o云》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知?！?86)[東]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第269—270頁。故近溪之學(xué)，仁者之學(xué)；龍溪之學(xué)，知者之學(xué)；心齋之學(xué)，百姓日用之學(xué)。安能以所謂“現(xiàn)成良知”，混為一談？！

張祥龍對孝意識的解說，如《講演錄》第四卷書名所示，仍屬“儒家心學(xué)”，其“意識根據(jù)”之說雖能超越意識，但落入自然態(tài)度，在神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)等雜學(xué)中探求根據(jù)，此屬“科學(xué)轉(zhuǎn)向”，不屬“道學(xué)轉(zhuǎn)向”(87)參見丁耘：《論現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)與科學(xué)轉(zhuǎn)向》，《世界哲學(xué)》2019年第6期。。道學(xué)轉(zhuǎn)向意義上的“意識根據(jù)”，張祥龍并未專題討論。然而，如將他對羅近溪的闡釋轉(zhuǎn)化為論證，則能真正完成倫理式的道學(xué)轉(zhuǎn)向。他轉(zhuǎn)海德格爾之學(xué)，將孝意識的根據(jù)定為“時(shí)間性”。那自可依近溪之學(xué)，將孝意識的“根據(jù)”，定為天道之感與人心之應(yīng)，也就是生生道體。生生，就是綻出，也就是時(shí)間性之本，所謂“溥博淵泉，而時(shí)出之”是也(88)[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第44頁。。推演至此，張祥龍其實(shí)已經(jīng)完成了現(xiàn)象學(xué)的倫理式道學(xué)轉(zhuǎn)向。雖仍是儒學(xué)，但已是“天道”之思的再次回歸，而不應(yīng)再名之以“心學(xué)”。此學(xué)與陳來哲學(xué)史闡釋學(xué)之路殊途同歸，要皆仁體之學(xué)也。

五、結(jié) 論

通過以上討論，我們可以對張祥龍的思想道路做一個(gè)小結(jié)和評價(jià)。如上所示，可把《天道書》之后的張祥龍思想分為兩個(gè)階段：第一階段就是《天道書》與《講演錄》之間的道路，第二個(gè)階段是《講演錄》最后兩卷所代表的道路。

與《天道書》相比，張祥龍思想的第一階段看起來采取了某種退縮策略。出發(fā)點(diǎn)從此在(“緣在”)后退到意識，旨趣也從天道收縮到心性。其佛學(xué)基源漸從中觀轉(zhuǎn)到禪宗以及瑜伽行。這么做的理由大約是，此在的徹底形式性，無法保證對“孝”的突出。如果退回意識哲學(xué)，“孝意識”作為某種殊勝的意識形態(tài)，其專題化倒是順理成章的。然而《天道書》對時(shí)機(jī)化、緣發(fā)構(gòu)成的強(qiáng)調(diào)，仍然在這個(gè)階段起著重要作用。孝意識至多擁有四心、四端之類的地位，而不是進(jìn)入性體的本源之路，除非孝意識與內(nèi)時(shí)間意識聯(lián)系起來從而躍居為本源?？梢哉f，時(shí)間性、時(shí)機(jī)化是海德格爾給張祥龍留下的真正饋贈。即使在張祥龍明確批評、背離海氏之后，他也沒有一刻停止運(yùn)用這個(gè)饋贈。是否進(jìn)入時(shí)間性層面(也就是真正的“基礎(chǔ)存在論”層面)思考孝悌、親親與世代問題，是把在心性層面上工作的張祥龍學(xué)派與各種各樣的“家哲學(xué)”區(qū)分開來的主要基準(zhǔn)。

在第二階段，張祥龍所退更深，而所進(jìn)更遠(yuǎn)。在這個(gè)階段，他的“心學(xué)”論述退到阿賴耶識，較“意識”更深；而心性論述則推進(jìn)到生生道體。退到阿賴耶識，在“意識哲學(xué)”層面已是退無可退，已穿透所謂“意識哲學(xué)”。阿賴耶識才是生死流轉(zhuǎn)之本。原初生命意義上的“孝”，應(yīng)該在第八識上考量。晚期胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及精神分析學(xué)說提供了一點(diǎn)從意識轉(zhuǎn)進(jìn)潛意識的資源，但張祥龍沒有走這條路，而是帶著海德格爾的饋贈，進(jìn)入唯識學(xué)。其結(jié)果就是他一方面吸收了瑜伽行派的學(xué)說，另一方面用海氏之學(xué)批判其在時(shí)間性的粗糙。這一批評在佛學(xué)上當(dāng)然是可以爭論的，但張祥龍基于瑜伽行派的真正貢獻(xiàn)在于提出儒瑜伽之說，特別是通過“時(shí)機(jī)化體認(rèn)本心”(上文名之曰“廣瑜伽”)，闡釋了陽明學(xué)，接續(xù)了羅近溪以孝悌慈顯示道體的道路。從作為時(shí)間性源頭的、被還原到阿賴耶識而非意識層面上的“孝悌”出發(fā)，進(jìn)一步還原出作為“世代生生”之“骨髓”的道體，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)之倫理式的道學(xué)轉(zhuǎn)向，應(yīng)該就是《講演錄》的最終貢獻(xiàn)和最大貢獻(xiàn)。對于這個(gè)貢獻(xiàn)，在歡喜贊嘆之余，也不無進(jìn)一步討論的余地。這里嘗試提出的問題，和筆者曾經(jīng)向陳來先生提出的問題，乃至筆者在《道體學(xué)引論》中所做的努力，實(shí)質(zhì)上是同調(diào)的。差別僅僅在于，由于張祥龍教授的道路完全是現(xiàn)象學(xué)的，因而我們這里的出發(fā)點(diǎn)也是現(xiàn)象學(xué)的。

首要的問題是，可否有非倫理式的道學(xué)轉(zhuǎn)向？或者問得更徹底些，有沒有比倫理轉(zhuǎn)向更本源的道學(xué)轉(zhuǎn)向？所謂倫理式轉(zhuǎn)向，歸根結(jié)底就是從人之孝悌顯示天地之慈。張祥龍道路的始點(diǎn)是孝悌，借力近溪學(xué)達(dá)到的終點(diǎn)——生生道體實(shí)際上是慈體。在發(fā)現(xiàn)羅近溪之前，張祥龍強(qiáng)調(diào)“孝意識”，而并沒有將“慈”納入“意識”之中的考量(89)孫向晨提出的“存在于世代之中”，倒可以算是“慈”的形式顯示。參見《復(fù)見天地心》中對孝意識的時(shí)間分析。與羅近溪不同的是，這里雖然力圖賦予孝本源的地位，但這仍是人的立場，而不是天的立場。正如朱剛指出的：“相比于對慈愛的分析而言，張祥龍對孝愛的分析要更為深入、具體，也更富哲學(xué)上的重要性。”(參見張祥龍：《復(fù)見天地心》，第164頁；朱剛：《親親與時(shí)間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)分析》2018年第12期，第15頁。)，遑論將之歸諸天道。在解釋羅近溪時(shí)，他亦沒有明確在孝悌與慈之間做出區(qū)分。晚期羅近溪?jiǎng)t將孝悌慈解為未發(fā)的良知本體(而不僅是已發(fā)的情感)。更重要的是，與張祥龍不同，近溪以慈更為本源，“孝以答慈，慈以啟孝”(90)參見蔡世昌：《羅近溪哲學(xué)思想研究》，第158頁。。依近溪，天命之性就是孝悌慈。知性則知天，可知天道即生生慈體。此與橫渠以乾坤為父母，萬物為一家之說，若合符節(jié)。而張載以氣化之說得此。近溪亦有“氣一”之證，此與念庵入路固然不同，而所證仁體，其實(shí)不二。近溪以孝悌證慈體，即以情識證理一也，取精用宏，此之謂也。不過，理一、情識，皆仍是一邊，執(zhí)之不能無蔽。大抵宋儒糾橫渠之偏，倡理一分殊。晚明儒糾泰州之偏，批評“情識”甚劇。張祥龍之說，宗旨雖與近溪相合，但規(guī)模及入路不同。

本文不沿襲宋明儒，而以另外的理據(jù)批評慈本體論、慈體論。首先，以天地?cái)M諸父母，義有未安，船山已簡別之(91)參見[宋]張載撰、[清]王夫之注、湯勤福導(dǎo)讀：《張子〈正蒙〉注·乾稱篇上》，《張子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230頁。。天地與父母之最大差別在于“天長地久”(92)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注·七章》，《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第19頁。，而父母可朽，故曰“子欲養(yǎng)而親不待”。父母祖先之為“本”與“天地”之為“本”并不相同，故曰“禮有三本”(93)《荀子·禮論》：“禮有三本；天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”([清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第349頁。)。其次，退一步說，即使以父母擬諸天地，亦非只有“親親”“慈愛”之經(jīng)驗(yàn)?！抖Y記·表記》云：“今父之親子也，親賢而下無能。母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母親而不尊，父尊而不親?！?94)[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1484頁。把“在家”的經(jīng)驗(yàn)還原為單純的“親親”，無疑忽略了“嚴(yán)”“尊”的源初性。同樣，初民對天地的經(jīng)驗(yàn)，亦非只有“慈愛”“生生”?！独献印吩疲骸疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗。”(95)[魏]王弼：《老子道德經(jīng)注·五章》，《王弼集校釋》，第13頁。張祥龍專門探討過的亞伯拉罕殺子燔祭事件中，亞伯拉罕對以撒的態(tài)度，也就是上帝對人類的態(tài)度?；蛘哒f，以撒如何經(jīng)驗(yàn)亞伯拉罕，人類就如何經(jīng)驗(yàn)上帝，那就是喜怒無常、恩威難測、操生殺予奪之大權(quán)于一身。在這樣的上帝面前，只有一種經(jīng)驗(yàn)——“畏懼”。這并不是對惡的“害怕”，而恰恰是對“生”之來源的原初畏懼。有力量讓人來的，也有力量讓人走。能活人的也必能殺人，能保護(hù)的也必能迫害。活人還是殺人，護(hù)人還是害人，大洪水還是恩典，非理性可推可測。這是最基本的一神教經(jīng)驗(yàn)。人之所畏，并非單純的嗔怒或迫害，而只是不確定的、無法理解的、善惡均不足以名之的絕對超越的大能。這當(dāng)然不是倫理，而是倫理或者不如說是宗教、律法乃至形而上學(xué)的共同源頭(96)雖然“畏懼主是智慧的開端”，但畏懼主也是律法的開端。不信神，也就不可能真正守法。無天必然無法。。

這種本源經(jīng)驗(yàn)的基本性，甚至超越了一神教。不必依靠位格神，也能在“善”“惡”之“前”更進(jìn)一步?！兑讉鳌だ^善成性》陳述的就是這種原初的不確定性，猶如陰陽的“疊加狀態(tài)”(“一陰一陽之謂道”)。所謂“仁者見之謂之仁”，就是“繼之者善也”，以仁者之“見”，此道即確定、坍縮為生生之體(97)這里的“繼”就是“生”。(參見丁耘：《道體學(xué)引論》，第215—216頁。)關(guān)于用疊加狀態(tài)來比擬禪宗之“機(jī)”，參見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第4卷，第123頁。。仁雖然可以述謂道體，道體終究不只是仁體?？藸杽P廓爾——這也曾是張祥龍的學(xué)術(shù)興趣所在——對宗教經(jīng)驗(yàn)與倫理經(jīng)驗(yàn)的差別、對蘇格拉底與亞伯拉罕的差別，有深刻的體會與描述。海德格爾對克氏的“畏”毫不陌生，只是在文本闡釋上，將之暫時(shí)脫離希伯來經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)接到古希臘的文學(xué)與哲學(xué)。海德格爾對超越倫理的、作為基本“宗教經(jīng)驗(yàn)”的“畏”的論述，與他哲學(xué)的底色息息相關(guān)。對海氏這一路向的“倫理學(xué)”式的批評，應(yīng)該在超善惡，或善惡的原初條件的這個(gè)層面得到回應(yīng)。

這是講近溪與祥龍道路所抵達(dá)的地方。從其所由之處，可以把同樣的問題看得更清楚。張祥龍學(xué)派的朱剛教授指出，前者通過時(shí)間性賦予親親本源地位(“親親憑借其時(shí)間性而為意義的源頭”)這個(gè)做法，反而會削弱“親親為大”這條原則(98)參見朱剛：《親親與時(shí)間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)分析》2018年第12期，第8、24—25頁。。這一批評的實(shí)質(zhì)，就是說時(shí)間性之類的形式普遍性超越了內(nèi)容的優(yōu)先性。“為大”的東西是內(nèi)容上特定的、在選擇上“優(yōu)先”的，因之不可能是普遍的、整全的。孝悌毫無疑問是善端，但大全兼包善惡，善端不兼惡，則善端不可能是大全之本。時(shí)間性或其它的形式普遍性(如太一)，是大全之本。此本對善惡并無分別(Indifferent，冷漠、中立)，不可能偏愛某某，以某某“為大”。反過來說，如果要主張親親為大，就應(yīng)該放棄其“本體論”的第一性地位、本源地位。既是形式上最普遍的東西，又是內(nèi)容上位居第一的東西，在張祥龍的系統(tǒng)乃至大多數(shù)哲學(xué)系統(tǒng)里都是不可能的。

這個(gè)批評實(shí)際上不止對張祥龍的具體觀點(diǎn)有效，而是對其系統(tǒng)的真正出發(fā)點(diǎn)——阿賴耶識有效。上文已經(jīng)指出，張祥龍既讓“孝”做時(shí)間性的源頭，又以不具備時(shí)間性批評唯識學(xué)，其實(shí)是試圖把“孝”推到比“意識”更根本的阿賴耶識層面，或者把“孝”阿賴耶識化。然而，這就會面臨兼有“親親為大”與“時(shí)間性為本”同樣的難題。阿賴耶識是對諸種子的含藏與執(zhí)持。善種現(xiàn)行生善業(yè)，惡種現(xiàn)行生惡業(yè)。這在唯識學(xué)叫做平等因，生善者不可能兼生惡。孝悌慈之為良知本體，善種也。世間萬事，有善有惡。人之情感，有好有惡，非孝悌可推擴(kuò)為一體者。試問，對殺父仇人，可否推擴(kuò)孝悌與之一體？仁體之“一”，并非親證一體、一氣之“一”。明道《識仁篇》云：“義禮智信，皆仁也?！?99)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。狹義的仁好比是某種自然的、原初的一體感(與“麻木不仁”相反的東西)，而義則是把這種原初的一體感斷開、中止，所謂“截然有止”。說“義”等也是“仁”，這就是說，在用“義”的情境下，只有“斷”“分”“止”，而不是狹義的、原初的“一體”，才是真正的仁，才是真正的“與物同體”，因?yàn)槿f物既是一氣又是彼此有分際的。包含斷裂與差分的“一”才是真正的“一”。理一即寓于分殊之中。從理一分殊上看，“一體”并不只是混一，或者說，僅憑借親親這一“情識”，哪怕憑借“氣化”“感通”，也無法真正致一。所謂情識，歸根結(jié)底就是好惡(100)陽明曰：“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變?！鼻樽R歸根結(jié)底就是好惡。正如氣運(yùn)歸根結(jié)底就是屈伸，氣數(shù)歸根結(jié)底就是陰陽。此義容當(dāng)別申。([明]王陽明撰、鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第239頁。)。親親作為“情識”，只屬于“好”，是無法“盡”是非的。任何特定情識，要么是好，要么是惡，皆無法“盡”是非。故不可能憑借任何一類特定“情識”(哪怕將之普遍化、時(shí)機(jī)化、本體化)來盡是非。良知本體，不可能是任何一種“特定”的情識。假如確有非好非惡之“情識”，也只能是原初的情緒，即不針對任何特定對象的情緒。海德格爾作為范例的“情緒”(畏、無聊等)之所以比倫理學(xué)更為本源，正因它們是境域性的、世界性的，是關(guān)乎整全存在者的。沒有這些基本情緒(“基調(diào)”)，關(guān)于特定存在者的任何經(jīng)驗(yàn)都是不可能的。

至于原初情緒之外的情識，好惡結(jié)伴而來，善惡結(jié)伴而來。有對立的東西不可能成為真正的本體。有對立面的情感(如“愛”“恨”)，也不能成為本源性情感，本體性情緒是先于個(gè)體身位的，關(guān)乎整全的、混一的、本源的。《維摩詰經(jīng)》云：“[文殊師利]又問：‘善不善，孰為本？’答曰：‘身為本?！?101)[后秦]僧肇等注：《注維摩詰所說經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2011年，第126頁。一切善惡，都以己身為原點(diǎn)。孝悌慈圍繞的核心雖不是“我”，但仍然是“我的親人”。孝悌慈試圖以對“我的”親人、宗族、世代的執(zhí)著突破對“我”個(gè)人的執(zhí)著。其所執(zhí)之“身”雖大，其同為執(zhí)著也明。這種“身見”當(dāng)然不是自私意義上的惡，亦不是善，而是善與不善的根本條件(“本”)。海氏所見，即此身本，乃至此身本之本，故先于善惡、親親、孝悌等?！毒S摩詰經(jīng)》云：

[文殊師利]又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本。又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利，從無住本立一切法。(102)同上，第126—127頁。

窺基注云：

此問無住即真如。由迷真如。倒境生故。真如無本。非他生故。亦無取住。更無依故。由此本故立諸法。染性迷生。凈性悟起。故唯識說為迷悟依。名立一切。非能生也……無住即是真空性故。亦為迷悟二法根本……若外道云能生一切。我之真如。非能生故。但為法依。故言無住立一切法。不言生也。(103)[唐]窺基撰：《說無垢稱經(jīng)疏》卷第五，《大正藏》第38冊，臺北：新文豐出版公司，第1083頁。

無本只是依因，不生善惡。在有為依唯識學(xué)那里，生因是平等因，因而沒有一個(gè)統(tǒng)一產(chǎn)生善惡的因?？梢越y(tǒng)一名之的不是生因，而是建立因(“依因”)，被有為依唯識學(xué)解釋為空性的如來藏就是建立因?？招?、如來藏既不是善也不是惡，亦不產(chǎn)生善惡，而是讓善惡得以可能的“根據(jù)”(“本”)。在海氏那里，善(光)的“依因”就是“空明”(Lichtung)(104)參見[德]海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1251—1252、1254頁。。通過以上的簡略討論，我們可以看到關(guān)于善惡的兩種基本觀點(diǎn)：一種是近溪、張祥龍等，將孝悌這樣的善端推為本原，證成生生仁體、萬物一體；第二種是龍溪之理路，我們以佛學(xué)及海學(xué)解之，以善不足以稱本體，惟無善無惡、不思善惡，方見本來。

現(xiàn)在，可以回到劉宗周的著名評價(jià)：“今天下爭言良知矣,及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”(105)[明]劉宗周：《證學(xué)解二十五》，《劉宗周全集》第3冊，第248頁。本文在原則上同意這一判斷，但需要加以解釋與轉(zhuǎn)化。超潔者的“夷良于賊”，指王龍溪之“四無”(106)《天泉證道紀(jì)》：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣?！?參[明]見王畿：《王畿集》，第1頁。)拉平、混同了善惡。猖狂者的“一是皆良”，牟宗三概括為“情識而肆”(107)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第203、211頁。，在蕺山當(dāng)然主要指泰州學(xué)派，但也包括近溪之學(xué)。庶人的孝悌慈，就是情識。如以情識為現(xiàn)成良知，那必定會把致良知當(dāng)成直情徑行、放任情識，自然不免所謂“情識而肆”之譏。此解固然不錯(cuò)，但仍是俗解。以孝悌慈推及萬物一體，以孝悌慈為生生的“膚皮”，才是“情識而肆”真正的哲學(xué)意涵。所謂“肆”，就是過度、越界。這個(gè)批評真正意味著：情識(當(dāng)然包括羅、張解釋的孝悌)無法真正推到萬物一體。劉子實(shí)際上是把二溪當(dāng)作兩個(gè)極端加以批評的。但這兩個(gè)極端說的本來不是一個(gè)層面。無善無惡，本來就是性上的勝義諦(空性、無-根據(jù)、依因)。情識所證，好惡所盡是非，是相上的世俗諦。在性上，本無善惡。在相上，不可抹殺善惡。性相不能互奪。心意知物有善惡，并不妨礙本來無善惡。反過來說，性上本無善惡，也不能否定心意知物上善惡歷歷分明。龍溪即本體以為工夫可，混同性相，混同勝義世俗諦則不可。以本體為工夫，并非抹殺善惡，而是存善去惡而不執(zhí)著滯礙，皆一過而化。否則就是斷滅見。以性上的無善無惡抹殺相上的善惡是非，以為一切平等、善惡相等，這種“工夫”不是“夷良于賊”又是什么？同樣，以情識為致知格物做工夫可，以此工夫所證為本體則不可。羅近溪主張赤子之心、孝悌慈，真是善述孟子。然而心須“盡”方能知性知天。所盡之心，不獨(dú)孝悌而已。心曰“盡”，知曰“致”。致廣大而盡精微者，無外無內(nèi)、徹上徹下也。良知期于廣大，心意期于精微。后者在有無之間，即所謂“幾”也，此工夫要在意根上做，乃能知性。這是羅念庵尤其劉蕺山之工夫，非近溪之工夫也。近溪是所謂“致廣大”者，而推擴(kuò)情識所證之體，一氣而已。在蕺山，情識有妄，雖能粗辨良賊，而不能實(shí)證性體也?！睹魅鍖W(xué)案》對羅近溪的批評，歸根結(jié)底就是劉宗周對情識的批評，是“盡精微”者對“致廣大”者的批評。這個(gè)批評不是不能動(dòng)搖，但《講演錄》對此的準(zhǔn)備恐怕是不充分的。

如果不在“幾”的層面上面對比孝悌更精微的“意”，那么現(xiàn)象學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向恐仍是尚未真正完成的。但如果確實(shí)要面對這個(gè)有無之間的“意”，那就仍然要回到“寂然不動(dòng)感而遂通”這一基本建制，回到關(guān)于虛靜、關(guān)于“一”的意識的可能性，對于仍然生機(jī)勃勃的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)來說，這些當(dāng)然是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)(108)參見耿寧就寂靜意識的意向性問題針對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的發(fā)問。又參張任之的回應(yīng)，以及倪梁康、方向紅、陳立勝的相關(guān)論述。注意張任之的這段話：“理解這種寂靜意識的意向性的核心就在于理解所謂‘專注于一’的‘一’或‘某個(gè)未分化的東西’?！币黄片F(xiàn)象學(xué)家這個(gè)看起來的麻煩，有這幾步工作要做。首先是重新理解“意識”的本性與“一”的關(guān)系，“一”當(dāng)然不是僅出現(xiàn)在“寂靜意識”這一意識形態(tài)中。其次，要借助東方的“工夫”，全盤重新考察所謂“意識”。唯識學(xué)的宗旨是“轉(zhuǎn)識成智”，在現(xiàn)象學(xué)考慮的凡夫的心識狀態(tài)之外，有不同境地的瑜伽師的“心識狀態(tài)”。最后，整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“意識”與“太一”，當(dāng)然有著可以不必經(jīng)由“靜坐”建立的最基本的聯(lián)系，這實(shí)際上是西方哲學(xué)的主要追求。在陽明后學(xué)里，耿寧找到的典范是羅念庵，張祥龍找到的是羅近溪。但現(xiàn)象學(xué)在他們那里遭遇的困難是一致的，即現(xiàn)有的現(xiàn)象學(xué)架構(gòu)對于這種“一體”經(jīng)驗(yàn)來說是嚴(yán)重不足的，而“一體”問題——作為哲學(xué)的基本問題——當(dāng)然并不僅出現(xiàn)在陽明學(xué)或中國哲學(xué)中。這才是現(xiàn)象學(xué)必須轉(zhuǎn)向的根本原因。(參見[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第466—472頁；張任之：《心性與體知——從現(xiàn)象學(xué)到儒家》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第179—199、169、179頁腳注、198頁；丁耘：《論現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)與科學(xué)轉(zhuǎn)向》，《世界哲學(xué)》2019年第6期。)。無論如何，如果不首先解悟“即虛靜即活動(dòng)即存有”的道體，那么對“仁體”的徹底解悟，就仍然是遙遙無期的，現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向也將面臨著更大的考驗(yàn)。